АПОКАТАСТАСИС (греч. ἀποκατάστασις – возвращение в прежнее состояние, восстановление). Уже пифагорейцы считали, что должно осуществиться восстановление прежнего состояния (Simpl. ad Phyn. Ar. 732 Diclu). Гераклит говорил о периодичности круговорота огня. Стоики полагали, что возможно повторение событий и вещей в круговом движении мира. Марк Аврелий учил о периодическом возрождении души (On se ips. XI 1). В христианстве – учение об исполнении пророчества, о котором упоминает апостол Петр, говоря о рождении и крестной смерти Иисуса Христа; оно было впоследствии истолковано как пророчество о спасении и восстановлении человека: «…до времен совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков» (Деян 3:21). У Оригена апокатастасис означает конечное спасение всех тварей и, следовательно, временность адских мук. Это учение, осужденное церковью на Константинопольском Соборе в 543, разделялось Григорием Нисским, Дидимом Александрийским, Евагрием Понтийским, Диодором Тарсийским, Феодором Мопсуестийским, Исааком Сириным и некоторыми другими представителями патристики. После Реформации оно было возрождено в ряде радикальных протестантских течений – у анабаптистов, моравских братьев, христодельфийцев, универсалистов. Является существенным элементом в теологии Ф.Шлейермахера. Учение о вечном возвращении развито в 19 в. Ф.Ницше.

Литература:

1. Ориген. О началах. Новосибирск, 1993;

2. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995;

3. Исаак Сирин. О божественных тайнах и духовной жизни: Новооткрытые тексты. М., 1998;

4. Илларион (Алфеев), иером. Мир Исаака Сирина. М., 1998;

5. Mehat А. Аросаtastasis, Origene, Clement d’Alexandrie, Act. 3;

6. Riemann О. Die Lehre von der Apokatastasis, 1889. 21. – «Vigiliae Christianae», 1956, № 10, November, p. 196–214;

7. Mueller G. Origenes und die Apokatastasis. – «Theologische Zeitschrift», 1958, 14, S. 174–190;

8. Siniscalco P. Apokatastasis nella letteratura cristiana fino a Ireneo. – «Studia Patristica», 1961, 3, p. 380–396;

Семь лет назад сайт «Православие.Ру» опубликовал мою статью «Святые отцы и «оптимистическое богословие”». Поступившие после этого отзывы читателей, а также более серьезное знакомство со святоотеческим наследием и с затронутой в статье проблемой позволили мне существенным образом переработать и расширить ее: появилась новая глава, другие дополнены святоотеческими свидетельствами; рассмотрены некоторые аргументы противников церковного учения о вечности загробного воздаяния, исправлены отдельные неточности. Кроме того, учтено, что некоторые авторы, упомянутые в первоначальной версии статьи, в течение последних лет существенно скорректировали свои взгляды по данному вопросу.

«Оптимистическая патрология»

Многие современные сторонники идеи «всеобщего спасения» пытаются реабилитировать ее ссылками на святых отцов, которые будто бы были сторонниками этого заблуждения. Рассмотрим, насколько состоятельны эти попытки.

Святитель Григорий Нисский

Святитель Григорий Нисский

Святитель Григорий – единственный из всех православных святых, кто определенно учил о конечности адских мук. И этот факт неизменно становится предметом спекуляций со стороны сторонников «оптимистического богословия». Приведем два примера.

«VI Вселенский Собор включил имя святителя Григория Нисского в число «святых и блаженных отцов”, а VII Вселенский Собор даже назвал его «отцом отцов”. Что же касается Константинопольского Собора 543 года и V Вселенского Собора, на которых был осужден оригенизм, то весьма показательно, что, хотя учение Григория Нисского о всеобщем спасении было хорошо известно отцам обоих Соборов, его не отождествили с оригенизмом. Отцы Соборов сознавали, что существует еретическое понимание всеобщего спасения (оригенистический апокатастасис, «находящийся в связи” с идеей предсуществования душ), но существует и его православное понимание, основанное на 1 Кор. 15: 24–28».

«Бог хочет, чтобы все люди спаслись. Верим ли мы в то, что замысел Божий потерпит неудачу? Или мы можем уповать на конечный апокатастасис – «восстановление” всех вещей, в котором всякая разумная тварь (включая даже диавола) будет спасена. Именно такое учение о всеобщем спасении защищал Ориген. За это его осудил V Вселенский Собор. Святитель Григорий Нисский также выражал надежду на конечное спасение диавола. Но делал он это более осторожно, и поэтому осужден не был. Поэтому в Православии учение об «апокатастасисе” (в сдержанном варианте) занимает законное место».

Как видно по представленным цитатам, логика у «оптимистических богословов» одна: не осуждено – значит одобрено. Однако так ли это на самом деле? И каково действительное церковное отношение к эсхатологическому учению великого Нисского святителя? Приведем краткий обзор мнений святых отцов на этот счет.

Преподобный Варсонофий Великий, будучи спрошен о таковом мнении святителя Григория, которое он перед тем осуждал как явное отступление от Православия, отвечает: «Не думайте, чтобы люди, хотя и святые, могли совершенно постигнуть все глубины Божии… Если же святой муж и говорит о вышеупомянутых мнениях, то не найдешь, чтобы он подтверждал слова свои, как бы имел утверждение свыше, но они проистекали из учения прежних его учителей, и он, доверяя знанию и премудрости их, не вопрошал Бога, истинно ли сие».

О несостоятельности ссылки на учение святого Григория Нисского для оправдания ереси всеобщего спасения говорил и святой Кириак Отшельник (VI в.), который, придя в Сукскую лавру, «пять лет провел в борьбе с последователями Оригена», и, когда святой Кирилл Скитопольский заметил, что оригенисты в качестве оправдания ссылаются на авторитет святителя Григория Нисского, говоря, что «учения о предсуществовании и о восстановлении безопасны», старец в ответ сказал, что учения их, среди которых и апокатастасис, – «не безопасны, но опасны, и вредны, и богохульны… Бог же через откровение указал мне грязь его ереси».

Святитель Герман Константинопольский также высказался отрицательно, но с допущением при этом поврежденности творений святителя Григория оригенистами: «Те, кому нравилась та нелепость, что будто для демонов и для людей, подверженных вечному наказанию, нужно некогда ожидать избавления… приступили к чистым и здравым его творениям и примешали темный и гибельный яд оригеновых бредней».

Святитель Марк Ефесский, приведя обширные выдержки из святителя Григория, восклицает: «Разве мы не правильно поступаем, что не принимаем на веру таковые слова святителя Григория Нисского, считая их или подложными или, если они даже и подлинные, не принимая их как противоречащие Писаниям и общим догматам?». «Святитель Григорий Нисский, будучи человеком, отступил несколько от правильного учения и то в то время, когда это учение было предметом спора и не было окончательно осуждено и отвергнуто противоположным учением, вынесенным на V Вселенском Соборе; так что нет ничего удивительного, что и сам, будучи человеком, он погрешил в точности (истины)… Но V Вселенским Собором такое мнение (о конечности мучения) признано из всех учений наиболее бесчеловечным и, как причиняющее вред Церкви и как ослабляющее старательных, предано анафеме… Итак, эти изречения, если и действительно сказаны чудным Григорием… никоим образом не убедительны для нас, взирающих на общее суждение Церкви и руководящихся Божественным Писанием, а не взирающих на то, что каждый из учителей писал, выражая как свое личное мнение».

Преподобный Максим Исповедник, отвергая мысль об апокатастасисе, считал, что у святителя Григория этот термин «употребляется в смысле восстановления познавательных сил человека в то состояние правильного отношения к истине, в каком они вышли из творческих рук своего Создателя».

Общее же церковное отношение в одной фразе выразил святитель Фотий Константинопольский: «То, что у святителя Григория, епископа Нисского, сказано о восстановлении (περι ?ποκαταστ?σεως), Церковью не принимается». Не принимается вне зависимости от того, интерполяции ли это еретиков, собственные ли это мысли древнего святителя или же неправильные трактовки его настоящих мыслей.

Так что согласное отношение святых отцов к особенностям эсхатологии святителя Григория Нисского вполне известно и не оставляет места ни для каких спекуляций: эти особенности были известны и осуждены.

Преподобный Исаак Сирин

Святый Исаак Сирин

Десять лет назад на русском языке состоялось издание «новооткрытого 2-го тома творений преподобного Исаака Сирина» в переводе игумена Илариона (Алфеева, ныне – епископа Венского и Австрийского). С большим интересом православные христиане восприняли появление перевода того, что представлялось как утраченные ранее творения известного и очень чтимого и любимого аскета и святого отца.

Однако прочтение новооткрытого текста вызвало серьезные недоумения. Для читателя, знакомого с 1-ым томом творений святого отца, невозможно было не заметить странные несовпадения. Так, если автор 1-го тома считает адские мучения вечными (С. 58), то автор 2-го называет такое мнение богохульным (С. 39). Если автор 2-го тома заявляет, что «смерть Господа нашего была не для искупления нашего от греха и не для какой-либо иной цели, а единственно для того, чтобы мир познал любовь, которую Бог имеет к твари» (С. 3), то у автора 1-го тома такого, мягко говоря, странного противопоставления не обнаруживается: «И Сам Христос по любви Своей к нам послушен был Отцу в том, чтобы с радостью принять на себя поругание… Посему-то Господь в ту ночь, в которую был предан, сказал: сия есть кровь Моя, яже за многих изливаема во оставление грехов» (С. 48). Если автор 2-го тома говорит, что даже если бы Адам и Ева «не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в раю навсегда» (С. 39), то для автора 1-го тома такое мнение невозможно, поскольку он считает, что рай, из которого был изгнан Адам «советом диавольским» есть «любовь Божия» (С. 83). Наконец, если автор 1-го тома ссылается, как на авторитеты, на святителей Григория Богослова и Кирилла Александрийского, то автор 2-го – на «блаженного» Феодора Мопсуестийского и «святого» Диодора Тарсийского.

Эти и другие несовпадения оказались замечены весьма многими людьми. На страницах православной печати в ряде работ были высказаны сомнения в том, что новонайденные тексты принадлежат перу великого подвижника Православия.

Но не столько сами несовпадения, сколько то, что одни и те же вопросы на страницах 1-го и 2-го томов решаются в совершенно разных ключах и исходя из разных предпосылок, является главным свидетельством того, что эти страницы не могут принадлежать одному автору.

Наиболее яркий пример – понимание того, что есть загробное наказание. Автор 2-го тома убежден, что это есть нечто внешнее по отношению как к самому мучимому, так и по отношению к Богу, Который будет «все во всем»; исходя из чего он делает вывод, что такое наказание исключает Божественную любовь, противоречит ей. Преподобный же Исаак Сирин, напротив, считает, что сама Божественная любовь является наказанием для нераскаявшихся грешников. При подобном подходе невозможно возникновение того противоречия, которое становится фундаментом «оптимистических» рассуждений автора 2-го тома.

Даже характер авторов обоих томов иной. Если преподобный Исаак Сирин предстает пред нами как богослов-мистик и тайнозритель, то автор 2-го тома скорее как богослов-теоретик.

В данной работе мы ограничимся только той проблематикой, связанной с «новонайденными сочинениями», которая имеет непосредственное отношение к нашей теме, оставив в стороне вопросы христологии и конфессиональной принадлежности преподобного Исаака Сирина.

Впрочем, что касается последнего вопроса, стоит привести пример из жизни старца Паисия Святогорца: «Однажды старец сидел возле монастыря Ставроникита и беседовал с паломниками. Один из них, выпускник богословского факультета, утверждал, что авва Исаак Сирин был несторианином, и повторял известное западное воззрение по этому вопросу. Старец Паисий пытался убедить богослова в том, что авва Исаак был не только православным, но и святым и что его аскетические слова исполнены многой благодатью и силой. Но богослов упрямо стоял на своем. Старец ушел в свою каливу огорченным и погрузился в молитву… По пути ему было видение: он увидел проходящий перед ним лик преподобных отцов. Один из преподобных остановился перед старцем и сказал: «Я Исаак Сирин. Я весьма и весьма православный. Действительно, в той области, где я был епископом, была распространена несторианская ересь, но я с ней боролся”… После этого старец в сентябрьской минее к тексту «28 дня того же месяца память преподобного отца нашего Ефрема Сирина” дописал своей рукой: «и Исаака Великого Исихаста, с которым поступили очень несправедливо”» .

О том, что святой Исаак был антинесторианином в своем учении и в жизни, пишет и настоятель афонского монастыря Ивирон. Интересно, что вышеупомянутое свидетельство старца Паисия объясняет некоторые недоговорки несторианских историков. В сочинении «Ketaba de Nakfuta», например, о святом Исааке написано, что он был епископом Ниневии только пять месяцев, после чего «оставил епископскую кафедру по причине, которую знает лишь Бог». Позднее, уже когда он подвизался в монастыре Раббана Шабура, святой Исаак «сказал три вещи, которые не были приняты общиной» и которые вызвали негодование у несторианского епископа Даниила из Бет Гармая. Борьба с несторианством и исповедание православных взглядов – это как раз то, что могло привести и к оставлению кафедры, и к возмущению со стороны несторианских монахов и клира. Подтверждение тому мы видим в старшем современнике святого Исаака – Мартирии (Сахдоне), который также, будучи епископом Персидской Церкви, исповедовал Православие, за что и был осужден несторианами. Кстати, подобное предположение о причинах удаления святой Исаака с кафедры уже высказывал русский патролог А.И. Сидоров.

Перейдем теперь к вопросу о конечности будущих мук в новонайденных сочинениях, приписываемых преподобному Исааку Сирину.

«Наиболее характерной особенностью эсхатологии преподобного Исаака является его вера во всеобщее спасение… Эта вера имеет мало общего с осужденным в VI веке Церковью учением Оригена, так как исходит из принципиально иных предпосылок. Исходным пунктом всех эсхатологических построений преподобного Исаака является не логическая необходимость восстановления всего тварного бытия в его первоначальном состоянии, но любовь Божия, которая превосходит всякую идею воздаяния и возмездия». Соглашаясь с тем, что исходные предпосылки мнения о конечности адских мук у Оригена и у Псевдо?Исаака Сирина действительно различны, нельзя согласиться с тем, что «это имеет мало общего с осужденным Церковью учением», поскольку на V Вселенском Соборе осуждена была как раз именно сама идея конечности мук, а не ее предпосылки.

Ссылаясь на сирийский вариант 1-го тома, епископ Иларион считает, что греческая версия подверглась позднейшей православной (либо монофизитской) правке. А.И. Сидоров на основании ряда косвенных свидетельств, напротив, склоняется к тому, что и 1-й, и 2-й тома имеют ряд несторианских интерполяций.

По нашему мнению, та специфическая интерпретация идеи «всепрощающей» Божией любви, являющаяся исходным пунктом эсхатологического богословия Псевдо?Исаака Сирина, встречается не только в 39–40 беседах, но является сквозной для всего 2-го тома и при этом ни разу не встречается в томе 1-ом. Либо 1-й том – целиком православный подлог, и тогда мы должны будем поставить вопрос о деканонизации преподобного Исаака, так как Церковь не может прославлять тех, кого она анафематствует, либо 2-й том – целиком несторианская подделка, и в таком случае необходимо оградить светлую память великого православного подвижника от еретической хулы. Вспомним, что в одной из бесед 2-го тома автор произносит анафему на православных (тех, кто не разделяет мнений Феодора Мопсуестийского)!

Пытаясь защитить свое мнение о принадлежности переведенных им текстов преподобному Исааку Сирину, епископ Иларион перечисляет то, что ему кажется «неопровержимыми доказательствами принадлежности обоих томов одному автору».

К ним он относит, во-первых, то, что «в сирийской рукописной традиции 2-й том мыслится как продолжение 1-го», во-вторых, что «две беседы из 2-го тома идентичны двум словам из 1-го», в-третьих, то, что «в тексте 2-го тома есть несколько ссылок на слова из 1-го тома». В-четвертых, то, что «один и тот же аскетический словарь используется в обоих томах. Это касается, в частности, таких терминов, как отшельник, безмолвие, подвижничество, сердце, ум, мысли, порывы, созерцание, откровение, озарение, уныние», а также «одинаковых идиом», таких как «духовная молитва, чистая молитва, сердечная молитва, духовное созерцание». Наконец, в-шестых, то, что «оба тома характеризуются сходным образным строем. В частности, в обоих томах используются морские образы: корабль, море, волны, плавание, кормчий, ныряльщик, жемчужины и прочие».

Однако при ближайшем рассмотрении выясняется слабость всех указанных аргументов. Что касается первого, то свидетельство несторианской рукописной традиции доказательством считаться не может, поскольку эта традиция сама нуждается в обосновании своей достоверности: она содержит многие псевдоэпиграфы. Среди них известна и направленная против Православия работа, надписанная также именем преподобного Исаака Сирина, которую сам епископ Иларион считает неподлинной, несмотря на «свидетельство рукописной традиции».

Что касается второго аргумента, то совпадение двух глав в 1-ом и 2-ом томах представляется скорее доказательством неподлинности 2-го тома, иначе с чего бы преподобный Исаак, будь он автором обоих томов, стал бы дважды повторяться? Относительно третьего аргумента приходится заметить, что указания, которые исследователь интерпретирует как ссылки на 1-й том, являются на самом деле ссылками автора 2-го тома на предыдущие главы этого же тома.

Что же касается употребления будто бы общего аскетического словаря и идиом, то нужно признать, что указанные примеры являются общими для всей подвижнической письменности, и на этом основании перу преподобного Исаака можно приписать едва ли не весь корпус текстов, ее составляющих. То же можно сказать и о приведенных морских образах, которые являются общими для всей христианской письменности, начиная с Нового Завета: глубина морская (Мф. 18: 6), волны (Иак. 1: 6; Иуд. 1: 13), песок морской (Рим. 9: 27), жемчужина (Мф. 13: 45–46), корабль и кормчий (Иак. 3: 4), плавание (Мк. 6: 48), кораблекрушение в вере (1 Тим. 1: 19) и пр.

Таким образом, ни один из перечисленных аргументов вовсе не является незыблемым. Вполне возможно, что если бы речь шла о менее скандальном тексте, подобных доказательств было бы и достаточно. Но когда существует немало содержательных поводов усомниться в аутентичности новонайденных сочинений и эти тексты вызывают немалое смущение среди православных верующих и заставляют коренным образом пересмотреть как само наследие автора, так и его место в святоотеческой письменности, тогда следует с особым тщанием, с особым благоговением, с особой ответственностью взвесить все «за» и «против» и проанализировать каждый аргумент, прежде чем давать окончательный ответ. Проблема, на наш взгляд, в том, что епископ Иларион дал чрезмерно поспешный ответ.

Преподобный Силуан Афонский

Преподобный Силуан Афонский

Во втором издании своего «Введения в православное догматическое богословие» в разделе, касающемся эсхатологии, епископ Иларион записывает в ряды «оптимистов» еще одного православного святого – преподобного Силуана Афонского: «Преподобный Силуан был весьма далек от оригенизма, однако мысль о мучениях грешников в аду была для него непереносимой. Именно поэтому он считал необходимым верить в возможность спасения всех людей и молиться об этом».

Однако здесь перепутаны две разные вещи. Одно дело – молиться о спасении всех, и Православная Церковь молится о «иже во аде держимых». Но совсем другое дело – утверждать и рационально обосновывать необходимость и неизбежность всеобщего помилования, а уже это Церковью вполне однозначно осуждается. И водимый Духом Святым преподобный Силуан эти две вещи никогда не путал.

«Слава Господу, что Он дал нам покаяние, и покаянием все мы спасемся без исключения, – писал преподобный и тут же добавлял: – Не спасутся только те, которые не хотят каяться, и в этом я вижу их отчаяние, и много я плачу, жалея их». Преподобный Силуан понимал, что «наша воля есть медная стена между нами и Богом и не дает с Ним сблизиться или созерцать Его милость». «Жалко тех людей, которые не знают Бога. Они не видят вечного света и по смерти идут в вечный мрак. Мы знаем об этом, потому что Дух Святый в Церкви открывает святым, что есть на небесах и что есть во аде». В свете процитированных слов попытку записать преподобного Силуана Афонского в сторонники ереси о конечности адских мук можно охарактеризовать как в лучшем случае недоразумение.

Некоторые «оптимисты» еще дерзают записывать в свои сторонники таких святых отцов, как святитель Григорий Богослов, преподобные Иоанн Лествичник и Максим Исповедник, говоря, что будто бы они тоже учили о конечности адских мук. Но это не что иное, как клевета, рассчитанная на людей, незнакомых со святоотеческими творениями. Достаточно посмотреть сочинения этих святых, чтобы убедиться, что они учили так же, как учит Церковь.

Святитель Григорий Богослов: «Бессмертная душа… будет вечно или наказываема за порочность, или прославляема за добродетель» (Третье слово).

Преподобный Максим Исповедник: «Подвиги в добродетели… бывают виновниками для нас Царствия Небесного, как страсти и неведение – виновниками муки вечной» (Главы о любви, 2. 34). «И сотворит Он отмщение Своим противникам, отделив, через святых ангелов, неправедных от праведных, проклятых от святых… И, как гласит истина божественных словес, Он воздаст на бесконечные и нескончаемые века праведное воздаяние каждому соответственно достоинству прожитой им жизни» (Мистагогия, XIV).

Преподобный Иоанн Лествичник: «Кто поистине стяжал память о вечном мучении и страшном суде… тот не возлюбит уже ничего временного… и без попечений и лености последует Христу, непрестанно взирая на небо и оттуда ожидая себе помощи» (Лествица, 2. 1). «Воспоминание о вечном огне каждый вечер да засыпает с тобою и вместе с тобою да восстает» (Лествица, 7. 21).

Кроме того, сторонники всеобщего спасения прибегают еще к одной выдумке: они утверждают, что будто бы греческое слово «α??νιος», употребляемое в Писании, а также и грекоязычными святыми отцами, означает на самом деле не «вечный» в смысле бесконечный, а просто «очень долгий», и потому будто бы когда говорится о «муке вечной», то имеется в виду, что она якобы все-таки не вечная, а конечная.

Подобными ухищрениями можно прельстить лишь тех людей, кто не имеет возможности их проверить. Не говоря уже о том, что данное утверждение несостоятельно само по себе: чтобы в том убедиться, достаточно заглянуть в любой словарь древнегреческого языка – процитированные выше слова святых отцов не оставляют никакого места для таких интерпретаций. Кроме того, относительно будущего наказания евангелистом употреблено точно такое же слово «α??νιος», какое употреблено и о будущем блаженстве: «И пойдут сии в муку вечную (κ?λασιν α??νιον), а праведники в жизнь вечную» (ζω?ν α??νιον) (Мф. 25: 46). И что же, считают ли «оптимисты», что Христово Царство будущего века тоже не вечное, а просто «очень долгое» и рано или поздно закончится, как и адские муки? И еще, как они объяснят, что это же слово «α??νιος» в Писании прилагается и к самому Богу, когда Он называется «вечным Богом» (Рим. 14: 25)? Неужели тоже станут утверждать, что это значит просто «очень долгий Бог»? Вот яркий пример того, до каких нелепиц и богохульств может довести людей упорное сопротивление истине.

Заключение

В данной работе мы привели целый ряд слов из Священного Писания, а также соборных постановлений: Римского, Александрийского, Иерусалимского и Кипрского Соборов 400 года, Константинопольского Собора 543 года, V Вселенского Собора, Латеранского Собора 649 года, Константинопольского Собора 1084 года, а кроме того высказывания таких святых отцов, как святители Ириней Лионский, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Епифаний Кипрский, блаженный Иероним Стридонский, святой Юстиниан Великий, святитель Григорий Двоеслов, преподобные Кириак Отшельник, Варсонофий Великий, Иоанн Лествичник, Максим Исповедник, святитель Герман Константинопольский, преподобный Иоанн Дамаскин, преподобный Феодор Студит, святитель Фотий Константинопольский, преподобный Симеон Новый Богослов, преподобный Никита Стифат, преподобный Григорий Синаит, святители Симеон Фессалоникийский, Марк Ефесский, Игнатий (Брянчанинов), Феофан Затворник и преподобный Силуан Афонский, ясно утверждавших, что грядущее наказание грешникам – реальность, которой не будет конца, и что противоположное мнение ошибочно. Думается, что для тех, кто искренне желает узнать истинное учение Православной Церкви, этого более чем достаточно.

В заключение хочется отметить, что на попытки возрождения идей апокатастасиса в ХХ веке Церковь отреагировала точно так же, как в прежние века. Архиерейский Собор 1935 года, проходивший под председательством заместителя патриаршего местоблюстителя митрополита (впоследствии – Патриарха) Сергия (Страгородского) и посвященный учению протоиерея Сергия Булгакова, повторил:

«Нельзя забывать, что диавол уже не может обратиться, а равно и все ему всецело предавшиеся. Значит, рядом с «градом Божиим” и «вне” его (Откр. 22: 15) навеки останется область отвержения, «смерть вторая” (Откр. 21: 8). Откровение не знает апокатастасиса всей твари, а лишь обожение тех, кто будет со Христом. «Бог будет все” лишь в «сынах Царствия”, все во всех, чья воля сознательно отождествилась с волей Божией».

О «двух линиях» Святых Отцов в вопросе об апокатастасисе

Защитники апокатастасиса (учения о всеобщем спасении) утверждают, что существует две линии Святых Отцов. Одни, якобы, поддерживали это учение, другие опровергали. На самом деле это не так. Для начала нужно сказать, что Православная Церковь содержит учение о непогрешимости догматических определений Вселенских Соборов, поэтому любой, даже если бы это был святой, высказывающий противоположное мнение уже грешит против истины и его мнение не принимается. «Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, — да будет анафема». Так звучит 9-й анафематизм против оригенистов, предложенный святым Юстинианом Великим, принятый Поместным Константинопольским Собором 543 г. и утвержденный Пятым Вселенским Собором. На Пятом Вселенском Соборе, когда на 8-ом заседании его был осужден Ориген, к деяниям Собора были приложены анафематизмы, осуждающие его учение. Существуют попытки доказать, что эти анафематизмы добавлены произвольно, но это только малоосновательные утверждения. Да и нелепо было бы осудить еретика, не приложив причины этого осуждения.

Теперь обратимся к нашей теме. То, что существует огромное количество Святых Отцов, писавших о безконечности мучений, этот факт доказывать не нужно. Но появились попытки доказать, что существует вторая линия Святых Отцов, которые имели противоположное мнение. Так, учения о всеобщем спасении придерживался Климент Александрийский. Это не святой отец, поэтому его мнение мы отставляем. Однако, действительно, святитель Григорий Нисский придерживался этого мнения. Здесь просматривается влияние Оригена. Когда святой Кирилл Скитопольский заметил, что оригенисты в качестве оправдания ссылаются на авторитет святителя Григория Нисского, говоря, что «учения о предсуществовании и о восстановлении безопасны», старец Кириак Отшельник в ответ сказал, что учения их, среди которых и апокатастасис, – «не безопасны, но опасны, и вредны, и богохульны… Бог же через откровение указал мне грязь его ереси». Здесь святой Кириак указывает на Самого Бога, открывшего ему грязь этой ереси.

Вот что пишет святитель Епифаний Кипрский, приводя выдержки из Мефодия Патарского (который называл Оригена кентавром): «Ориген подвергся обаянию греха и изрек слова смертоносные… Эта ересь ужасна и хуже всех древних ересей, с которыми она мудрствует сходно… (Помимо прочего, он ложно учил), что диавол будет восстановлен в своем начальстве. Осчастливлен же Иоанн Креститель и прочие святые тем, что они буду общниками диавола в Царствии Небесном!». Святой Иоанн Мосх описывает видение по молитвам святого Кириака, когда в адском пламени среди прочих еретиков был виден и Ориген (Луг духовный. 26). Конечно, если бы во времена Григория Нисского соборно была осуждена эта ересь, то, он ни в коем случае не стал бы противоречить истине.

Но делаются попытки доказать, что есть другие Отцы, придерживавшиеся апокатастасаса, и даже приводятся их цитаты. Однако, на самом деле это выдернутые из контекста обрывки мыслей Святых Отцов. Если рассмотреть их учение полностью, то мы находим, что они писали о безконечности мучений грешников. Приведем высказывания этих Святых Отцов.

Афанасий Великий в толковании на псалмы: «Да будет пред Господем выну, и да потребится от земли память их. Бог всегда видит все их дерзости, и не признает достойными какой-либо пощады и его (Иуду) и всех неуверовавших». И еще: «Смерть грешников люта; разумеет смерть душевную, за которою последуют огнь вечный, тьма кромешная, червь неусыпающий, плач и скрежет зубов; ибо грешных ожидают геенна и тьма». И еще, толковании на Пс. 93: «В этом псалме Давид ведет речь о Промысле, уча не скорбеть и не тревожиться, если и бывает на время грешникам благоденствие, а благочестивым гонение; потому что и то и другое не постоянно, но для одних скорбь изменяется в вечное наслаждение благами, а для других после мнимого наслаждения благами следует наказание в нескончаемые веки».

Ефрем Сирин: «а я плачу; они будут царствовать со Христом в безконечные веки, а я с антихристом ввергаюсь в огнь вечный». И еще: «Не будем нерадивы здесь, возлюбленные мои, чтобы не раскаиваться безконечные века, где не принесут нам пользы слезы и воздыхания, где нет покаяния». И еще: «Что станем делать, братья, если осуждены будем во тьму кромешную, где плачь и скрежет зубом (Мф.22:13), где нет надежды увидеть свет в безконечные века? Подобно и изгнанник считает дни, ночи и годы, ожидая окончания срока, а в будущем веке осужденному должно считать не дни, не ночи, не месяцы, не годы, потому что там – безпредельные и безконечные века…».

Прочие высказывания Григория Богослова, Максима Исповедника, Иоанна Златоуста и других Святых Отцов, которых пытаются представить как сторонников апокатастасиса, о безконечности мучений грешников приведены в моих предыдущих ствтьях.

Но действительно есть один святой отец, в писаниях которого находится некоторая двусмысленность. Это Исаак Сирин. Во-первых, нужно сказать, что основные мысли в поддержку апокатастасиса приводятся из так называемого новооткрытого «второго тома». Принадлежность этого произведения святому Исааку Сирину находится под большим сомнением. В нем называются «просветленными», «божественными» и «учителями Церкви» еретики Феодор Мопсуэтский и Диодор Тарсийский: «Поскольку, по слову Господа нашего, свидетельство двух человек истинно, — и особенно в случае мужей столь чудных, просветленных и божественных, — подтвердим слово наше свидетельством другого, столь же истинного свидетеля, как и первый, из чьего источника пил и сам яснозвучный Феодор, — мудрейшего Диодора, великого учителя Церкви.». Это весьма странно для православного Святого Отца. Существуют исследования, доказывающие, что это сочинение не принадлежит святому Исааку Сирину.

И излюбленная цитата профессора Осипова именно из этого тома: «Не для того милосердный Владыка сотворил разумные (существа), чтобы безжалостно подвергнуть их нескончаемой скорби – тех, о ком Он знал прежде их создания, во что они (превратятся после сотворения), и которых Он (все-таки) сотворил». Прочитаем же немного далее: «Но чтобы какой-либо человек из ревностно воображающих, что они ревнуют об истине, не подумал, что мы вводим от себя нечто новое, о чем древние православные Отцы не говорили, как если бы мы выдвигали мнение, не соответствующее истине, пусть всякий желающий обратится к писаниям Блаженного Толкователя («Блаженный Толкователь» – Феодор Мопсуестийский –прим. – там же) – человека, который был исполнен благодатных даров и которому были вверены сокровенные тайны Писаний, чтобы он наставлял на путь к истине всю общину Церкви». Как видим эта цитата опирается на преданного анафеме еретика, который, как здесь пишется «наставлял на путь к истине всю общину Церкви». И далее здесь же: «Вот что ясно и неприкровенно, в словах открытых, прямых и незатемненных ради познания и научения любителей истины вместе с другими подобными передал в своих книгах блаженный Феодор (Мопсуэтский – прим.); вот каких мнений должны мы придерживаться о Боге, Создателе всего, о Его наказаниях и о грядущем Суде». Конечно еретических мнений мы не должны придерживаться даже под страхом смерти, если не хотим погубить свою душу в безконечных муках.

Но в «Словах подвижнических» – 1-ом томе есть противоположные мысли Исаака Сирина. С одной стороны высказываются предположения, которые можно интерпретировать в смысле апокатастасиса: «Что горсть песку, брошенная в великое море, то же грехопадение всякой плоти в сравнении с Промыслом и Божиею милостию. И как обильный водою источник не заграждается горстью пыли, так милосердие Создателя не препобеждается пороками тварей».

«Не называй Бога правосудным, ибо правосудие Его не познается на твоих делах. Хотя Давид именует Его правосудным и справедливым, но Сын Его открыл нам, что паче Он благ и благостен».

«Какая безмерная благость, по которой Он естество нас грешных снова возводит к возсозданию! У кого достанет сил прославить Его? Преступника и хулителя Своего возставляет, неразумную персть обновляет, делает ее разумною и словесною, ум разсеянный и безчувственный и чувства расточенные делает Он природою разумною и достойною Божественной мысли! Грешник не в состоянии и представить себе благодать воскресения своего. Где геенна, которая могла бы опечалить нас?». Если бы только эти и подобные высказывания были у преподобного Исаака, то можно было бы действительно подумать, что он придерживался учения апокатастасиса.

Но с другой стороны в этих же «Словах подвижнических» мы находим и противоположные мысли о Правде Божией, о страхе геенны, мучениях грешников и о том, что после Страшного Суда разлучит Господь грешников от праведников и не войдут грешники в совет праведных: «Житие умное есть дело сердца, состоящее в непрестанном помышлении о суде, — т. е. о правде Божией и приговорах Божиих».

«Горе же тому монаху, который лжет обету своему, и, попирая совесть свою, подает руку диаволу… С каким лицем предстанет он Судии, когда, достигнув чистоты, друзья его сретят друг друга, — те самые, с которыми разлучившись в пути своем, пошел он стезею погибели… И страшнее всего то, что, как здесь он разлучился с ними в пути своем, так и его разлучит с ними Христос в тот день, когда светлый облак понесет на хребте своем тела, сияющия чистотою, и поставит во вратах небесных. Ибо по тому самому, что здесь уже осуждены дела их, не воскреснут нечестивии на суд, ниже грешницы в совет праведных, в воскресение суда (Пс. 1, 5)». «…содержи в памяти многие дни будущие и неисповедимые века после смерти и суда».

«кроме сих двух степеней нет иного посредствующего степени, разумею же одну степень горнюю, другую дольнюю, посреди же их разнообразие в разности воздаяний. Если же это справедливо (как и действительно справедливо), что несмысленнее или неразумнее такой речи: «Довольно для меня избежать геенны, о том же, чтоб войти в Царство, не забочусь»? Ибо избежать геенны и значит это самое — войти в Царство; равно как лишиться Царства — значит войти в геенну. Писание не указало нам трех стран, но что говорит? Егда приидет Сын человеческий в славе Своей… и поставит овцы одесную Себе, а козлища ощуюю(Мф.25:31,33.). Не три наименовал сонма, но два — один одесную, другой ошуюю. И разделил пределы различных обителей их, сказав: И идут сии, то есть грешники, в муку вечную, праведницы же в живот вечный(Мф.25:46); просветятся яко солнце(Мф.13:43). И еще: …от восток и запад приидут и возлягут на лоне Авраамовом в Царствии Небеснем: сынове же царствия изгнани будут во тму кромешную, где плач и скрежет зубом (Мф.8:11,12), что страшнее всякого огня. Не уразумел ли ты из сего, что состояние, противоположное горней степени, и есть самая мучительная геенна?».

Если сопоставить эти цитаты, несомненно принадлежащие Исааку Сирину, то ничего неправославного или еретического он не писал. Он описывает великую милость Божию к кающимся грешникам, и наказание нечестивых в «будущие и неисповедимые века после смерти и суда».

Итак, мы видим, что никаких двух линий Святых Отцов не существует. Апокатастасис вместе с другими ересями Оригена анафемаствован на многих поместных Соборах, и, что важнее всего на Пятом Вселенском Соборе(где был предан анафеме и Феодор Мопсуэтский), что придает догматическую непогрешимость этому осуждению.

Священник Николай Баринов

Дополнение. Судя по всему, нет вообще ни одного Святого Отца, поддерживавшего ересь апокатастасиса. Климент Александрийский не святой, а у святителя Григория Нисского, на которого так любят ссылаться защитники этой ереси, есть высказывания, говорящие о безконечности мучений грешников, поэтому святитель Марк Эфесский даже не верил в принадлежность высказываний в защиту апокатастасиса святителю Григорию Нисскому, как и некоторые поздние исследователи считали, что он в своих творениях не имел в виду окончание мучений грешников. Цитату Григория Нисского о безконечности мучений грешников приводит профессор Иванов в своей статье об апокатастасисе в Православной Энциклопедии.

Поснов М.Э. История Христианской Церкви http://www.kursmda.ru/index.php/library.html

Юрий Максимов. Вечны ли адские муки? Часть 3

Афанасий Великий. Толкование на псалмы.

Ефрем Сирин. Слово умилительное

Ефрем Сирин. Слово о втором пришествии Господа нашего Иисуса Христа

Ефрем Сирин. Поучительные слова к египетским монахам

Исаак Сирин Ниневийский. Беседы. Беседа 39.

Юрий Максимов. Вечны ли адские муки? Часть 3

Исаак Сирин Ниневийский. Беседы. Беседа 39.

Исаак Сирин Ниневийский. Cлова подвижнические

Преподобный Исаак Сирин.Слова подвижнические. Слово 58.

Всеобщее спасение (апокатастасис)

До сих пор мы говорили о концептах в общем, с точки зрения теории патологического сознания. Пора для примера подвергнуть анализу какой-либо частный концепт.

Для начала я бы хотел исследовать концепт «всеобщего спасения». Так называемый «апокатастасис» играет довольно важную роль в гностическом созерцании. Он является разновидностью фундаментального концепта «спасение (в гностицизме)». К апокатастасису примыкает концепт о невечности адских мучений и ряд других.

Икона Страшного Суда. Ок. 1714 года.

Древний апокатастасис

Концепт «всеобщее спасение» по инерции связывают со следующим учением об апокатастасисе у Оригена:

Тогда истребится последний враг, называемый смертью, так что уже не будет никакой печали там, где нет смерти, и не будет ничего враждебного там, где нет врага. Истребление же последнего врага нужно понимать, конечно, не в том смысле, что погибнет субстанция его, созданная Богом, но в том смысле, что погибнет расположение и враждебная воля, происшедшая не от Бога, но от него самого. Значит, он истребится не в том смысле, что уже не будет существовать, но в том смысле, что не будет врагом и смертью: ибо нет ничего невозможного для Всемогущего и нет ничего неисцелимого для Творца. Он сотворил все для бытия, но созданное для бытия не может не быть .

Православные и католические модернисты испытывают по отношению к оригенизму сложные чувства и не выражают их прямо и честно. С одной стороны, неплохо иметь на своей стороне, пусть и не святого, но «отца». С другой стороны, модернисты органически неспособны подписаться под каким-то вероизложением,

Наши современники-модернисты либо отрицают оригеновское понятие о восстановлении всего сущего , либо его фальсифицируют. Судя по всему, их отталкивает философская определенность учения Оригена. Она исключает компромисс, а модернисты не мыслят себя без компромисса. Как говорит о. Александр Мень:

Что смущает меня в теории апокатастасиса в его обычной форме — это вера в «прощение дьявола». Это слишком материалистично, чувственно, конкретно .

Другие современные авторы одобряют оригеновский апокатастасис, потому что считают Оригена модернистом, каковым он все-таки не был.

Что же остается от доктрины Оригена у ее современных почитателей? Надежда на что-то неопределенное , «устремленность» , апокатастасис в «сдержанном варианте» и проч.

Итак, оригенизм не является основой для учения о всеобщем спасении не потому, что он хорош, а потому что у модернистов нет определенного представления об общем (и частном) спасении. Как выражается А.И. Осипов: «Вечная участь человека является тайной, которую Бог по любви не открыл человеку» .

Новый апокатастасис

Древность — хоть греческая, хоть китайская или египетская — не знала того учения о спасении, которое предлагает новейший политический гностицизм. Не было там, разумеется, и современного учения о всеобщем спасении, которое могло возникнуть только в эпоху Отступления.

Мы сталкиваемся с этим концептом самое раннее — в конце XVI века, в радикальных протестантских сектах. Он возникает из такого нового политического умонастроения как религиозный индифферентизм и нового мифа о равенстве.

Коммунистический вариант всеобщего спасения

Москва, 2016. Выборный плакат кандидата в депутаты госдумы от КПРФ Александра Потапова.

Любой гностический концепт имеет две стороны. Он сообщает ложное знание, но также и осуществляет то, о чем трактует. Так и разговоры о всеобщем спасении делают гностика причастником чего-то всеобщего, чего-то неопределенно спасительного: хорошего, желательного или неизбежного.

Вот в этом смысле апокатастасис модернистами всегда одобряется, и как раз потому, что ничего определенного не значит.

Апокатастасис в системе гностических понятий

Все концепты поливалентны, а такие важные, как всеобщее спасение, тем более. Они притягивают к себе другие концепты, причем как по сходству, так и по принципу различия.

Очень модно и красиво с точки зрения внешности, когда, например, митр. Питирим (Нечаев) говорит об апокатастасисе как «непрерывном процессе» и о том, что «задача полного и окончательного воссоединения сотворенного мира с Богом в апокатастасисе частично уже разрешается в Церкви». Здесь приятно щекочет ум излюбленный гностиками «процесс» и милая частичность «полного воссоединения».

Симпатично звучит также речь о «деле всеобщего апокатастазиса и человеческого обожения» (концепт «практика, дело»).

Модернист хотел бы мыслить о всеобщем спасении и в то же время не отказываться от концепта свободы. Как это сделать? На помощь приходит патологическая речь.

«Одинаково несомненно и то, что будут вечные муки, — ибо ведение Истины и общение с нею может быть только вольным, — и то, что будет всеобщее восстановление, apokatastasis, — ибо Бог любовь», —

напевает Г.В. Флоровский на мотив о. Павла Флоренского .

Апокатастасис и Православие

Мы видим, что мысли модернистов отличаются большой скромностью. Они не претендуют на веру в определенное учение и не навязывают ее другим. Они всего лишь морочат голову с помощью разговоров на метафизическом языке, но всегда с пользой для себя.

Отдельно от всего этого существует Православие, и о нем модернисты иногда вынуждены упомянуть.

В отношении модернистов к православному учению о спасении мы видим разные степени разрыва с действительностью.

Ближе всего к действительности те модернисты, которые поняли хотя бы то, что Русское Православие осуждало учение о всеобщем спасении. Поэтому модернисты XIX века скрывали свои взгляды на апокатастасис, а теперь, когда Церковь никому более не опасна, можно говорить о своих представлениях открыто.

О. Сергий Булгаков сопоставляет себя с В.И. Несмеловым:

Светлая жертва клерикального рабства, он должен был молчать о самом для себя дорогом и существенном, об апокатастазисе, он был последователем св. Григория Нисского, то самое, до чего я «своим умом» дошел и теперь распространилось в Невесте Агнца («Невеста Агнца: О Богочеловечестве», изд. посмертно. — В.Р.) без всяких scrupules .

Максимальный разрыв с реальностью мы отмечаем у Н. А. Бердяева, для которого апокатастасис «всегда был» в православном богословии .

Отметим наконец, что один и тот же автор может одобрять и отвергать апокатастасис, как это делали Н. Бердяев, Вл. Лосский. Модернист может осуждать учение о всеобщем спасении, но признавать спасающую благодать сострадательной любовью хотя бы и невозрожденного человека .

Спасение

Но, позвольте, что это за учение такое? О чем именно оно учит? Что это за понятие, и понятие ли это? Учат ли чему-нибудь модернисты или просто решили отнять у нас некоторое время от более важных дел?

На это надо сказать, что модернисты явно не схватывают никакие понятия (в том числе и ложные), и не хотят этого. Внимание наших авторов не обращено на предмет обсуждения. Учение о спасении им неинтересно, а речь, между тем, идет о центре веры, и здесь должна быть полная ясность. Ее-то в модернизме и не существует.

Как же нам понять, придерживается ли разбираемый нами автор апокатастасиса или нет? Для разумного сознания все просто: допускаешь всеобщее спасение, значит, ты сторонник апокатастасиса и, следовательно, еретик. Да или нет?

Всем известно, что А.И. Осипов допускает всеобщее спасение. То есть, собственно, он только говорит слова, которые можно так понять, если понимать слово «спасение» в христианском смысле. Слова А.И. Осипова мы можем зафиксировать на бумаге или в видео-документе, но к цели нас это не приблизит. Нам нужно знать, что он понимает под спасением, и только после этого можно будет говорить, что А.И. Осипов учит о спасении всеобщем.

А.И. Осипов — крупный представитель модернизма, а именно школы нравственного монизма. Для него рай и ад одно и то же, и вечное спасение или гибель зависит лишь от самого человека, а не от Бога-Судии. Иными словами, А.И. Осипов учит не о спасении, а о самоспасении. У него никто не спасается в христианском смысле, но все «спасаются» в каком-то неизвестном смысле.

Если назвать вещи своими именам, то такое спасение есть вечная погибель. Следовательно, обвинение в адрес А.И. Осипова должно звучать так: он учит о всеобщей вечной гибели.

Выходит так, что нет простого и краткого ответа на вопрос: учат ли модернисты — именно эти: Бердяев, Осипов, Флоренский, Булгаков — о всеобщем спасении. Как бы мы их ни припирали их к стенке, у них всегда найдутся мысленные и речевые приемы, чтобы уйти от ответа или дать ответ неискренний.

Уход от преследования

Мы бессильны что-либо понять в модернистах, если считаем их православными, разумными людьми. Несколько лучше дело пойдет, если принимать их такими, каковы они есть. Их надо рассматривать как гностиков, то есть людей чуждых вере и знанию, неискренних, и поэтому не заслуживающих доверия ни в одном слове, хотя бы и взятом из православного словаря.

Тогда мы увидим, что мысли и слова модернистов о всеобщем спасении похожи как две капли воды на уход от преследования. О нем рассказывает Чеслав Милош в книге «Порабощенный разум», приводя обширные цитаты из Шарлем Артюром де Гобино.

По мнению людей на мусульманском Востоке, «обладатель истины не должен подвергать свою личность, свое имущество и свое достоинство опасности со стороны ослепленных, безумных и злобных, которых Богу было угодно ввести в заблуждение и в заблуждении оставить». Нужно, стало быть, молчать о своих подлинных убеждениях, если это возможно.

«Однако, – говорит Гобино, – бывают случаи, когда молчать недостаточно, когда молчание выглядит признанием. Тогда не следует колебаться. Нужно не только публично отречься от своих взглядов, но рекомендуется использовать любые хитрости, лишь бы обмануть противника. Исповедовать любую веру, какая может ему понравиться, совершать любые обряды, которые считаешь нелепейшими, фальсифицировать собственные книги, применять любые средства, чтобы обмануть, таким образом ты получаешь большое удовлетворение, и твоя заслуга в том, что ты сохранил и себя и своих, что не подверг драгоценную веру омерзительному контакту с неверным и, наконец, что, обманывая этого неверного и утверждая его в его заблуждении, ты вовлек его в позор и в духовную нищету, которых он заслуживает»…

Итак, А.И. Осипов — это не христианин, который неверно учит о спасении, а неверующий, который хочет губить души.

Модернисты не учат о спасении

Ради всего святого православный должен видеть это злое намерение модернистов. Намерение их ясное, хотя учат они тому, чего не понимают, и верят в то, во что сами же не верят. Поэтому о содержании такого понятия как «всеобщее спасение в православном модернизме» лучше не задумываться, потому что этого содержания нет.

А.И. Осипов, например, учит о всеобщем спасении не потому, что он добрый дедушка и оптимистически смотрит на судьбу человека. Он говорит своим слушателям о «всеобщем спасении», потому что он мрачный непроходимый атеист.

Если меня спрашивают: кто из модернистов придерживается учения (именно учения в том смысле, какое слово «учение» имеет в разумном языке) о всеобщем спасении, я могу ответить только: «Не знаю». Я знаю, что у них есть герметически замкнутый, непостижимый концепт «всеобщее спасение». Но как они относятся к нему, верят в него или нет, отчасти искренне или полностью двулично, я не могу знать.

Впрочем, я точно знаю, что ни один модернист не учит ни о каком спасении, всеобщем или частном. И благодаря этому я точно знаю, что они хотят убить душу. Именно твою.

Роман Вершилло

Библиографические примечания