DOI: 10.15593/perm.kipf/2017.1.03 УДК 115:159.937.53
С.Т. Кругликов
ВРЕМЯ И ВРЕМЕННОСТЬ: АВГУСТИН, КАНТ, ХАЙДЕГГЕР
Рассматривается отношение основного времени и форм его восприятия. С момента проблематизации времени в трудах святого Августина внимание исследователей акцентировалось лишь на способах темпорального переживания, тогда как и августинианское distentio animi, и кантианское время как форма чувственности были фундированы понятием Божественной вечности, без которой они лишались смысла. Вследствие этого очевидно, что «смерть Бога» должна была внести изменения в структуру самого темпорального восприятия — основание времени утрачивается, а вместе с ним утрачивается и темпоральный дискурс. Этот момент не явно, но весьма серьезно проявляется в проекте фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера. Переключаясь между модусами собственного и несобственного отношения, Dasein тем не менее не имеет единого темпорального пространства, вмещающего оба способа экзистиро-вания, что особенно остро ставит вопрос о времени как способе сборки субъективности. Целью данной работы является демонстрация зависимости восприятия времени от его подлежащего, создающего специфическую темпоральную мифологию. В качестве основных концептуальных точек выступают концепции Августина, И. Канта и М. Хайдеггера, рассматриваемые с позиций философской хронологии — метода, выявляющего основные темпоральные структуры и их следствия. В результате исследования подтверждается утрата фундирующих оснований темпорального опыта в их классическом понимании. Актуальность данного исследования заключается прежде всего в том, что оно непосредственно касается проблемы настоящего времени, нашей современности, смысл которой только предстоит раскрыть ввиду утраты традиционных способов его постижения.
Ключевые слова: время, восприятие времени, вечность, основное время, миф, темпоральные формы, субъект.
S.T. Kruglikov
TIME AND TEMPORALITY: AUGUSTINE, KANT, HEIDEGGER
Keywords: time, time perception, Eternity, basic time, myth, temporalforms, subject.
С начала прошлого века вопрос о времени остается одним из основных для философии. Его значение не только не умаляется, но и — со временем — становится все более существенным, так что даже диагноз, поставленный А.Г. Черняковым, что «поздняя онтология становится хронологией» , вовсе не кажется радикальным. В данной статье мы ставим целью продемонстрировать структуру темпоральных дискурсов, проводя различие между временем как таковым и его воспринимаемой длительностью. Конечно, в привычном смысле временем зовется именно второе, однако мы постараемся указать не на то, как время воспринимается, но на то, чем оно в действительности является в том или ином дискурсе, и, соответственно, на те способы, какими оно задает различные формы темпорального восприятия.
© Кругликов Сергей Тимофеевич — аспирант кафедры онтологии и теории познания, Санкт-Петербургский государственный университет, e-mail: kruglikov-s@mail.ru.
Итак, вслед за Августином, задаваясь известным вопросом, мы всегда обнаруживаем некоторую terra incognita. Причиной этого, однако, может быть не глубина вопроса, а, как остроумно заметил Герман Люббе, его неясность. Спрашивая о времени, Августин приходит к понятию distention animi, «растяжению души»: «некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего — это память; настоящее настоящего — его непосредственное созерцание; настоящее будущего — его ожидание» . Августин решает проблему восприятия времени, топологизируя время в душе. Обратим внимание: он рассматривает время не само по себе, а в трех различных его модусах, не проблематизируя время как таковое. Очевидно, дело здесь не в том, что Августин не смог ответить на собственный вопрос — в конце концов, именно время само по себе кажется самым ясным, пусть и невыразимым. Надо полагать, первой интуицией епископа Гиппонского было то, что разумелось само по себе, а именно, что время — это Вечность в Боге, и только вследствие этого оно воспринимается и схватывается как растяжение души. Поэтому легко принимая хрестоматийный уже ответ о «distention animi», не нужно забывать, что с позиции христианства это растяжение имело совершенно иное значение.
Не об этом ли мы читаем у Августина: «Мы знаем, Господи, знаем, что не быть тем, чем был, и стать тем, чем не был, — это своего рода смерть и рождение. А в Слове Твоем ничто не исчезает, ничто не приходит на смену: оно бессмертно и вечно» . Время явно существует для нас постольку, поскольку оно необходимо для спасения и ровно в той мере, в какой его окажется достаточно. Строго говоря, для автора вообще нет времени как такового, потому что «проходит образ мира сего» (1 Коринф., 7:31). Все в нем происходящее и случившееся должно обнаружить только Бога, только то, что «Он и есть «Начало»: если бы Он не пребывал, пока мы блуждали, нам некуда было бы вернуться» . Человек брошен в границах времени, только чтобы оказаться за ними. «Времени больше не будет» (Откр., 10:6), потому что его никогда и не было, это только казалось, что оно есть. Поистине, была только Вечность, перед которой все время прошло в мгновение ока, сжалось до размеров точки спасения.
Вечность в Боге, истинное «что» времени для Августина, превращает темпоральный поток в «двери Мессии», пустое временение становится мессианским — временем до конца времени, временем на то, чтобы стать совершенным . Напряжение между человеческим временем и Божественной Вечностью «извлекает из самого опыта времени средства, служащие внутренней иерархизации, преимущество которой заключается не в уничтожении временности, но в ее углублении» , стягиванию в актуальное присутствие перед Богом, в то время как «жизнь, которая находится во времени и принадлежит только времени, не имеет ничего настоящего» . С этих позиций средневековый христианин, не будучи субъектом в современном понимании, не имел и присущей дискурсу субъективности проблемы практики себя. Сборка субъективности, как мы бы назвали ее сейчас, или самость, осуществлялась в нем посредством постоянного обращения к Богу; его время — было лишь мгновением в Вечности.
Так, уже в мысли Августина мы прослеживаем наиболее существенные структуры, которые можно обнаружить во всяком вопрошании о времени. Основное время и воспринимаемое — различны. Последнее легитимируется первым. Не будь у Августина Бога, ему бы, вслед за Аристотелем, пришлось бы признать концепцию движения от одного «теперь» к другому, и не только признать, но и остановиться, тогда как сам Стагирит идет дальше. Основное время оказывается формой времени, воспринимаемого в том же смысле, в каком душа — форма тела.
Казалось бы, в этом легко найти противоречие. Хрестоматийный ответ Канта, что «время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания <…> и само по себе, вне субъекта, есть ничто» , на первый взгляд лишает основное время смысловой на-
полненности. Оно как форма только задает порядок «одного после другого». Таким временем нельзя жить, оно не собирает субъекта не только потому, что вечность не дана в представлении, но и просто по-человечески: оно пусто и ничего не значит. Такое время не конституирует никакой конкретной временности.
Однако останавливается ли Кант на этой констатации? Очевидно, что «как» времени переживается совершенно иначе, чем это позволяет пустая форма и первая Критика. Жизненное время настраивается категорическим императивом, бессмертием души, стремлением к святости и, в конце концов, необходимым существованием Бога. Бесконечность формального времени снимается бессмертием реальной души, стремящейся к святости. Нельзя сказать, творил Бог мир или не творил, но то, что время настроено таким образом, чтобы за его пределами обнаружить Бога — необходимо. В противном случае жизнь не имела никакого смысла. Темпоральная форма, созданная Кантом, ничуть не меньше, пусть и иначе, чем августинианская, настаивает на основном времени в модусе Божественной Вечности. Важное же методическое отличие состоит в том, что если у Августина Бог и правда исходная точка любой рефлексии, то у Канта — это фигура, выполняющая логически необходимую функцию. «Теперь время — не подвижный образ вечности, но, напротив, вечность надстраивается как «суперпозиция времени» и его предикат» . Вечность или Бог у Канта не предшествует опыту и не обрамляет субъективность, а логически выводится из нее с тем, чтобы жизнь индивида не утрачивала смысла. Понятия субъекта и индивидуального Я здесь сращиваются и становятся одним целым, поскольку «поиски Я происходили в соответствии с уже предначертанной структурой формального понятия субъекта» . Получая роль субъекта, человек обнаруживает необходимость основного времени для собственной субъективности, поскольку без него бшацг^, «мощь» быть, не находит конкретного единого применения. Чтобы быть — нужно быть чем-то.
Нарративизация временности посредством подведения под нее более фундаментального основания здесь кажется вполне очевидной. Не имея подлежащего, не имея границ, всякая длительность рассыпается на сумму моментов, которые логически не могут быть представлены как целое, или становится пустой формой. «Идея-граница» — такая как Бог и производное понятие Вечности действительно позволяют избежать данного противоречия, потому как не просто формально ограничивают текучее время, но негативно настраивают его, наделяя существование во времени «признаком недостатка или отсутствия бытия» . Невозможность для классической философии построения темпоральной структуры без фундамента, которым всякий раз оказывался Бог, кажется симптоматичной. Эта фигура настраивала временение посредством репрезентации постоянства и власти, т.е. ровно теми же средствами, через которые понятие, близкое по смыслу понятию вечности, появилось в некоторых африканских племенах. Оформляется оно лишь в связи с осознанием собственности и означает, что нечто становится собственным навсегда . Актуальные переживания должны принадлежать основному времени. Его предельный смысл заключается в самой идее власти, в том, что ему принадлежит живой хронологический процесс, что оно устанавливает законы его протекания и настраивает способы его восприятия. Власть основного времени заключается в специфической нарративизации темпоральных форм его ощущения, происходящей даже не в смысле рассказа, а в смысле мифа — мифа субъекта, мифа общества, мифа машины. Миф задает сами возможности жизненного пространства, еще у Аристотеля цибо^ — стиубеогутюу лрауцатюу (1450а5), синтез действий, скрепа действительности.
В свете приведенной аргументации постклассический диагноз «смерть Бога» оказывается поворотным моментом в истории европейской мысли, так как теперь Бог уже не может выступать в качестве фундаментального основания темпоральной формы ни реально, ни логически. Фило-
софия, отражая актуальную ей действительность, не принимает объемлющего время субъекта. В свете сложившейся ситуации зададимся вопросом, посредством чего же тогда происходит выражение основного времени? Едва заметный, но очень характерный ответ мы получаем при анализе текста Хайдеггера. По его мысли, Бытие неизбежно выражается для нас самих через время, а время как целое переживается как Забота, «исходное единство которой лежит во временности» . Любопытно при этом, что само «временение не означает никакого «друг-за- другом» экстазов. Настающее не позже, чем бывшесть, и эта последняя не раньше, чем актуальность. Временность временит как бывшествующе-актуализирующее настоящее» , и, таким образом, все есть одновременно, само по себе не становящееся и не текущее, но то, что «может себя в различных возможностях и разным способом временить» . Хайдеггер, таким образом, признает необходимость того, за что у Августина или Канта отвечал Бог.
Так, по Хайдеггеру, временность является нам через призмы собственного или несобственного отношения к встречному сущему, но не являясь как временность, как единство . Время собирается в месте присутствия (Dasein — дословно «здесь-бытие»), топологизируется в своей полноте и настроенности, но никогда не выводит за пределы этого «da» («здесь»). Пожалуй, Dasein не мечется между двумя автономными временами, переключаясь от собственного к несобственному способу присутствия. Исходное, или основное, время должно поддерживать переходы от повседневности к самости, но «что» этого времени скрыто, его нет, оно никак не дано и никак не известно. Н. А. Артеменко в подробном исследовании на этот счет приходит к неутешительному выводу, согласно которому «исходного измерения временности очевидным образом достичь не удается» и «вся структура дегенерации оказывается лишенной фундамента» . Да, Бытие переживается нами во времени, но то, с чем мы можем иметь дело, лишь переживание времени. Отсутствие его основания не дает возможности совершить обратного хода: время не проясняет бытия, поскольку само неясно, оно ничего не говорит и ничего не являет.
На примере Хайдеггера, одной из центральных фигур философии XX века, становится очевидно, что в условиях «смерти Бога» само время как способ сборки субъективности оказывается под вопросом. Ни философия жизни, ни философии экзистенциального толка не предлагают никакой специфической этической программы, ничего определенного, кроме умеренного поступания, постоянного усилия быть и так далее. То, что прежде артикулировало сборку субъективности в смысле личности непосредственно, как было у Августина, или опосредованно, через философские медитации сродни картезианским или кантовским, просто перестает быть.
Утрата основного времени, его смысла или его идеи-границы — это хронологический аналог конца «больших рассказов». Так же как постклассическая мысль стала испытывать недоверие к метанарративам, которые транслируют массивы «прагматических правил, конституирующих социальную связь» в данной культуре, так и основное время, будучи предельным темпоральным нарративом, не могло более иметь легитимирующей силы. Основное время — это миф, «жизненно ощущаемая и творимая реальность» . Невозможность высказать и одновременная очевидность, которую диагностирует Августин, это первейшая черта мифологии, которая оформляет смутное и неясное представление. Совершая поворот от фундаментальной онтологии в сторону Языка, Хайдеггер, думается, вполне осознанно выбирает «суть дела» или то, что может ей быть. Язык как архп, как Дом Бытия — основание, структура, порядок — словом, все, что есть; исследование Языка вскрывает речевой строй мифологии. Опять-таки лингвистический поворот, который происходит в философии Хайдеггера на десять лет раньше, чем появляется одноименный сборник под редакцией Р. Рорти, оказывается повсеместным и симптоматичным. И с онтологических, и с аналитических позиций происходит осознание, что «язык не просто средство описа-
ния мира, а сам мир дан как язык» . Обращение от фундаментальных структур бытия к фундаментальной структуре мысли о бытии заставляет забыть о времени, потому что, следуя максиме Хайдеггера, мы предоставляем «слово языку как языку», что значит, прежде всего, «дать представление о сущности языка и тем самым основательно отделить его от других представлений» , какими бы фундаментальными они ни были. Нет ничего более фундаментального, чем язык. Все содержание человеческого сознания может быть выражено простейшим и непереводимым оборотом: «Sprache spricht» — язык говорит. Время как таковое исключается из дискурса и так, учитывая утраченное основание, становится реальной проблемой. Речь о времени можно прекратить, но нельзя перестать быть вне времени: субъективность всегда выражается через темпоральные формы.
Вопрос об исходном времени в современной эпохе так и остается неразрешенным. Новый виток интереса к восприятию времени, феноменам его ускорения и изменения в связи с новыми медиа и техническим прогрессом уже был намечен, но за внешними проявлениями структурно должно находиться подлежащее, которое еще только предстоит обнаружить. Для философии вопрос об исходном времени становится вопросом о современности, о настоящем и так приобретает тем более серьезное значение, чем существеннее меняется наше время.
Список литературы
2. Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского / пер. М.Е. Сергеенко. — М.: Ренессанс, 1991. — 488 с.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
4. Рикер П. Время и рассказ. Т.1. Интрига и исторический рассказ / пер. Т.В. Славко. -М.; СПб.: Университетская книга, 1998. — 313 с.
5. Кьеркегор С. Понятие страха / пер. Н. и С. Исаевых. — М.: Академический проект, 2012. — 217 с.
6. Кант И. Критика чистого разума / пер. Н.О. Лосского. — М.: Наука, 1999. — 655 с.
7. Смолина А.Н. Генезис представлений о времени и вечности в современной культуре. -Волгоград: ПринТерра, 2007. — 184 с.
9. Хайдеггер М. Бытие и время / пер. В.В. Бибихина. — СПб.: Наука, 2006. — 451 с.
11. Лиотар Ж. Состояние постмодерна / пер. Н.А. Шматко. — М.; СПб.: Алетейя, 1998. — 160 с.
12. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Из ранних произведений. — М.: Правда, 1990. -С.392-599.
13. Савчук В.В. Медиафилософия. Приступ реальности. — СПб.: Изд-во Рос. христ. гум. акад., 2014. — 350 с.
14. Хайдеггер М. Язык / пер. Б.В. Маркова. — СПб., 1991. — 22 с.
5. Kierkegaard S. Poniatie strakha . Moscow, Akademicheskii proekt, 2012, 217 p.
6. Kant I. Kritika chistogo razuma . Moscow, Nauka, 1999, 655 p.
9. Heidegger M. Bytie i vremia . Saint Petersburg, Nauka, 2006, 451 p.
11. Lyotard J. Sostoianie postmoderna . Moscow, Saint-Petersburg, Aleteiia, 1998, 160 p.
Часть 1 Часть 2
Природа времени в понимании блаженного Августина
Тварность пространства и времени в учении блаженного Августина
Блаженный Августин
Одной из самых интересных проблем, поднимаемых блаженным Августином, является проблема времени. Наиболее полно вопрос этот разработан им в книге 11 «Исповеди». Здесь блаженный Августин поднимает три основных вопроса: об отношении времени к бытию и о начале времени; о познании времени; об измерении времени. Отчасти мы обратимся и к рассмотрению того, как блаженный Августин понимает пространство. Но эти два феномена – пространство и время – неразрывно связаны с пониманием бытия.
Истинно существует, имеет истинное бытие, согласно Августину, лишь Бог; зло не есть существование, но порочная тенденция, уклонение любого бытия от своей истинной природы. Все тварное, что не есть Бог, также имеет бытие, но бытие изменяющееся. Все изменяющееся есть нечто среднее между бытием и небытием. Тварное бытие характеризуется потенцией отпадения от своей природы и восстановления в ней: «И Твоя справедливость не нравится грешникам, а тем паче змеи и черви, которых Ты создал хорошими, подходящими для низших ступеней Твоего творения; для них подходят и сами грешники, поскольку утратили они подобие Твое; они приблизятся к более высоким ступеням, поскольку это подобие восстановят. Я спрашивал, что же такое греховность, и нашел не субстанцию: это извращенная воля, от высшей субстанции, от Тебя, Бога, обратившаяся к низшему, отбросившая прочь «внутреннее свое» и крепнущая во внешнем мире» (Исповедь. 7, XVI).
Вопрос времени, его понимания Августином тесно связан с пониманием тварного бытия. Процесс изменения тварного бытия происходит во времени. Тварь не может не изменяться. Неизменяем лишь Бог. Неизменяемость, вечность Высшего Бытия – Бога – исключает Его из времени, и говорить в отношении Него о «до» и «после» лишено смысла. Столь же бессмысленно спрашивать, что было тогда, когда не было мира, ибо «тогда» значит во времени, а время существует только с миром. «И если чей-то легкомысленный ум скитается среди образов давних времен и удивляется, почему Ты, Господи, Всемогущий, все создавший и все содержащий, Мастер, создавший небо и землю, не приступил к такому великому делу в течение бесчисленных веков, то пусть он пробудится и поймет, что удивление его напрасно».
Время сотворено, поэтому рассуждения о временном пребывании Бога до творения бессмысленны: «Все годы Твои одновременны и недвижны: они стоят; приходящие не вытесняют идущих, ибо они не проходят; наши годы исполнятся тогда, когда их вовсе не будет. «Годы Твои как один день”, и день этот наступает не ежедневно, а сегодня, ибо Твой сегодняшний день не уступает места завтрашнему и не сменяет вчерашнего. Сегодняшний день Твой – это вечность» (Исповедь. 11, XIII).
Итак, время есть творение. И сотворено оно вместе с миром. Более того, время есть характеристика непременно изменяющегося тварного бытия. Тварное не может не изменяться, и изменение это происходит во времени.
Пространство также есть творение. Ход мыслей Августина относительно пространства аналогичен рассуждениям о времени: прежде бытия тварного мира не было также и пространства. Эта мысль встречается в его сочинении «О граде Божием» (кн. 11, гл. V).
Как не имеет смысла вопрос о том, «почему именно тогда, а не прежде сотворен мир», так бессмыслен вопрос и о том, «почему мир именно здесь, а не где-нибудь в другом месте». Положение мира «в другом месте» автоматически вынуждает признать пространство большего объема, нежели сотворенный мир. Если пространство первично, предполагает Августин, и вместе с тем безгранично, а сотворенный мир занимает лишь часть его, то что можно ответить на вопрос о безграничных пространствах вне мира? «Что ответят о безграничных пространствах вне мира, в объяснение, почему Бог перестал в них действовать, то же самое пусть ответят себе и о бесконечных временах до мира, в объяснение того, почему Бог в эти времена оставался без действия». Тем самым Августин отождествляет «геометрически» пространство с сотворенным миром.
Проблема измерения времени по творениям блаженного Августина
Теперь перейдем к проблемам познания времени и его измерения.
Августин разбирает понятия настоящее, прошлое и будущее. Методом дробления временных интервалов Августин приходит к пониманию, что настоящее сжимается до мгновения: текущий день не пребывает весь в настоящем, но имеет часы предшествующие определенному моменту (прошлое) и последующие (будущее); та же участь постигает и часы, минуты, секунды. Настоящим можно назвать только миг, который уже не делится на части; но как ухватить его? Потому что если бы у мига была хоть какая-то длительность, ее можно было бы разделить на «до» и «после», но тогда это уже не настоящее, а снова фрагменты прошлого и будущего (см.: Исповедь. 11, XV).
Итак, настоящее исчезающе мало, оно настолько ничтожно, что за него нельзя «ухватиться». Но не меньшие сложности связаны с прошлым и будущим. Нельзя говорить о том, чего нет. Если прошлого уже нет совершенно, то как люди могли бы правдиво повествовать о нем? Если предсказатели прозревают будущее, значит и оно существует, прячется в каком-то тайнике. Значит, говоря о прошлом и будущем, мы должны признать их существование (Исповедь. 11, XVI). Но где они существуют? «Позволь мне, Господи, Надежда моя, спрашивать и дальше, да не приведут меня в смятение искания мои. Если и будущее и прошлое существуют, я хочу знать, где они. Если мне еще не по силам это знание, то все же я знаю, что где бы они ни были, они там не прошлое и будущее, а настоящее. Если и там будущее есть будущее, то его там еще нет; если прошлое и там прошлое, его там уже нет. Где бы, следовательно, они ни были, каковы бы они ни были, но они существуют только как настоящее» (Исповедь. 11, XVIII).
Где же существует прошлое? В памяти. Повествуя о прошлом, люди извлекают из памяти не сами события, а образы, воспоминания этих событий: «Детства моего, например, уже нет, оно в прошлом, которого уже нет, но когда я о нем думаю и рассказываю, то я вижу образ его в настоящем, ибо он до сих пор жив в памяти моей» (Там же.).
Рассуждая о «местонахождении» будущего, Августин строит предположение о природе предсказаний: по существующим образам мы прозреваем те, которых еще нет. Предмет обдумывания находится в будущем. Когда говорят, что видят будущее, то видят, собственно, не его, а те его признаки и причины, которые уже существуют в настоящем: «Пусть пояснением послужит мне один пример, а их множество. Я вижу зарю и уже заранее объявляю, что взойдет солнце. То, что я вижу, это настоящее; то, о чем я объявляю, это будущее; в будущем не солнце – оно уже есть, – а восход его, которого еще нет. Если бы я не представлял себе в душе этот восход, как представляю сейчас, когда о нем говорю, я не смог бы его предсказать. Ни заря, которую я вижу на небе, не есть солнечный восход, хотя она ему предшествует; ни воображаемая картина его в душе моей; но то и другое я вижу в настоящем и заранее объявляю, что солнце взойдет» (Там же).
Ясно одно: будущего и прошлого нет, а потому правильнее говорить, признает Августин, что есть настоящее прошедшего (воспоминание), просто настоящее (созерцание) и настоящее будущего (ожидание). Эти три времени существуют в нашей душе и нигде более.
Существенные трудности возникают и с вопросом измерения времени: «Мы измеряем, как я и говорил, время, пока оно идет, и если бы кто-нибудь мне сказал: «Откуда ты это знаешь?”, я бы ему ответил: «Знаю, потому что мы измеряем его; того, чего нет, мы измерить не можем, а прошлого и будущего нет”. А как можем мы измерять настоящее, когда оно не имеет длительности? Оно измеряется, следовательно, пока проходит; когда оно прошло, его не измерить: не будет того, что можно измерить. Но откуда, каким путем и куда идет время, пока мы его измеряем? Откуда, как не из будущего. Каким путем? Только через настоящее. Куда, как не в прошлое. Из того, следовательно, чего еще нет; через то, в чем нет длительности, к тому, чего уже нет. Что же измеряем мы, как не время в каком-то его промежутке?» (Исповедь. 11, XXI).
Любой эталонный отрезок, с помощью которого мы могли бы измерить время, не существует в настоящем, ибо настоящее само не имеет длительности, чтобы хранить в себе временной эталон. Итак, сама мера, если она есть, складывается из прошлого и будущего, которые актуально не существуют! Поэтому так же непонятно не только «что мы измеряем», но и с помощью чего.
Августин выдвигает предположение, что мерой измерения времени является движение тел: «Я слышал от одного ученого человека, что движение солнца, луны и звезд и есть время, но я с этим не согласен. Почему тогда не считать временем движение всех тел? Если бы светила небесные остановились, а гончарное колесо продолжало двигаться, то не было бы времени, которым мы измеряли бы его обороты?» (Исповедь. 11, XXIII).
Но и здесь Августин не видит ответа на вопрос. Ведь и солнце могло бы совершать свой оборот вдвое быстрее, и это не ускользнуло бы от нас, так что мы могли бы сказать: «Солнце совершило свой оборот за промежуток вдвое меньший, чем обычно». Следовательно, независимо от скорости вращения солнца (правильнее, конечно, сказать: независимо от угловой скорости вращения Земли вокруг своей оси), некий эталон измерения присутствует. Именно он не дает нам права назвать равными временными интервалами как первый, так и второй вариант вращения солнца. Значит, мерой измерения времени служит не движение, а нечто другое: «Что всякое тело может двигаться только во времени, это я слышу. Ты мне это говоришь. А что это самое движение тела есть время, этого я не слышу: не Ты это говоришь» (Исповедь. 11, XXIV).
Даже о покоящемся предмете мы можем сказать: «Оно покоилось столько-то, а двигалось столько-то» или: «стояло вдвое больше, чем двигалось». Итак, движение тел не есть время. Хотя за эталон времени можно принять меру какого-либо процесса, но ускорение или замедление этого процесса не остается незамеченным для наблюдателя, следовательно, сам физический процесс не является эталоном времени, он может быть только относительной мерой измерения других процессов.
Эталоном измерения времени Августин называет саму душу человека: «Каким же образом уменьшается или исчезает будущее, которого еще нет? Каким образом растет прошлое, которого уже нет? Только потому, что это происходит в душе, и только в ней существует три времени. Она и ждет, и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоминает. Кто станет отрицать, что будущего еще нет? Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет? Но и до сих пор есть в душе память о прошлом. И кто станет отрицать, что настоящее лишено длительности: оно проходит мгновенно. Наше внимание, однако, длительно, и оно переводит в небытие то, что появится» (Исповедь. 11, XXVIII).
Вся жизнь человека складывается из последовательности действий. Чем дальше продвигается действие, тем короче становится ожидание его завершения и тем длиннее память о совершенном этапе действия.
Мерой исчисления времени являются впечатления. Из них мы выбираем эталон для оценки длительности других явлений, уже запечатленных или запечатлеваемых: слушая стихотворение, мы соизмеряем не сами отзвучавшие или звучащие слоги, а остающиеся от них в душе впечатления. (Измерять слоги мы не можем по той причине, что каждый из них имеет длительность, а то, что имеет длительность, настоящим не является; поэтому мы измеряем «впечатления», оставшиеся в душе от звучавших слогов.) Подобным же образом измеряется всякое время. Таким образом, измерение времени совершается в душе человека на основании функций души: воспоминания, созерцания и ожидания. Универсального эталона измерения не существует – его место занимает душа. Очевидно, что отсутствие указанных функций души (воспоминание, созерцание, ожидание) делало бы невозможным измерение времени.
Тем не менее, сущность времени, его природу Августин так и не находит возможным установить с достоверностью: «Признаюсь Тебе, Господи, я до сих пор не знаю, что такое время, но признаюсь, Господи, и в другом: я знаю, что говорю это во времени, что я долго уже разговариваю о времени и что это самое «долго” есть не что иное, как некий промежуток времени. Каким же образом я это знаю, а что такое время, не знаю? А может быть, я не знаю, каким образом рассказать о том, что я знаю?» (Исповедь. 11, XXV).
Обращаясь к вопросу сущности времени, Августин колеблется и не решается определенно о ней высказаться, но строит предположение, что время каким-то образом связано с природой души: «Поэтому мне и кажется, что время есть не что иное, как растяжение, но чего? Не знаю; может быть, самой души» (Исповедь. 11, XXVI).
Как можно обобщить все вышесказанное?
Совершенно очевидно для Августина следующее.
Во-первых, и время, и пространство сотворено вместе с миром. Мир геометрически отождествляется с пространством и хронологически со временем. Без бытия тварного мира вопрос о существовании пространства и времени не имеет смысла: «Начало творения мира есть вместе и начало времен, и одно не предшествовало другому. Действительно, если справедливо, что вечность и время различаются тем, что время не бывает без некоторой подвижной изменчивости, а в вечности нет никакого изменения, то, кто не поймет, что времен не было бы, если бы не было творения, которое изменило нечто некоторым движением? Моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими более краткими или более продолжительными промежутками, и образуют время. Итак, если Бог, в вечности которого нет никакого изменения, есть Творец и Устроитель времени, то я не понимаю, каким образом можно утверждать, что Он сотворил мир спустя известное количество времени? Разве уже утверждать, что и прежде мира существовало некоторое творение, движение которого давало течение времени? Но если священные и в высшей степени достоверные Писания говорят: «В начале сотворил Бог небо и землю”, чтобы дать понять, что прежде Он ничего не творил, потому что если бы Он сотворил нечто прежде всего сотворенного Им, то и было бы сказано, что Он именно это нечто сотворил в начале; то нет никакого сомнения, что мир сотворен не во времени, но вместе с временем» (О граде Божием. 11, VI).
Во-вторых, Августин поднял проблему преобразования «психологического» времени во время «физическое». Психологическое – то течение времени, которое создает в душе человека субъективно воспринимаемые ощущения прошлого, настоящего и будущего. Благодаря психическим способностям воспоминания, созерцания и ожидания мы можем измерять время, но эта психологическая деятельность не дает нам ответа на вопрос о природе самого времени. Это «проекция» времени в плоскость нашего восприятия. Что же касается времени физического, то его сущность так и остается для Августина тайной, о которой можно только строить предположения.
В-третьих, Августин высказывается в пользу относительности таких понятий, как прошлое, настоящее и будущее: «Дозволь мне, Господи, Упование мое, спрашивать и дальше, да не смутят меня поиски мои. Если будущее и прошлое существуют, то где? Твердо могу сказать одно: где бы они ни были, там они – настоящее, ибо если и там будущее – только будущее, то и там его еще нет, прошлого же, если и там оно прошлое, – там уже нет. Так что где бы и как бы они ни были, там, где они есть, там они – настоящее» (Исповедь. 11, XVIII).
Само же настоящее у Августина исчезающе ничтожно, оно стремится к нулю.
Сопоставление идей специальной теории относительности (СТО) и взглядов блаженного Августина
Можно ли эти обобщения соотнести с теми положениями СТО, которые были провозглашены А. Пуанкаре и Г. Минковским?
Что касается времени и пространства как реальностей тварного бытия, то это к указанной модели не имеет никакого отношения. Тем не менее, сами по себе эти соображения могут быть рассмотрены в соотнесении их с известной космологической моделью происхождения Вселенной – так называемым Большим взрывом.
Что касается понимания Августином настоящего, то здесь параллель с моделью Минковского очевидна, но очевидна обусловленно. Рассмотрим, в чем здесь дело. В геометрической модели настоящее актуально лишь для изолированно взятой мировой точки: настоящее для нее – это совокупность «здесь» и «сейчас». У Августина, как можно видеть, настоящее тоже ужимается до размеров мгновения, очень похожего на мировую точку, но это настоящее – только «сейчас». Августин нигде не говорит, что в другом геометрическом месте, то есть не «здесь», – уже не настоящее. Модель Минковского говорит о том, что при сопоставлении разных событий, интерпретируемых как разные мировые точки (условно обозначим их как А и В), для каждой конкретной точки (допустим, А) настоящим будет только ее персональное «здесь» и «сейчас»; события же точки В, наблюдаемые из точки А, для А уже не настоящее. При этом неважно, отстоят точки геометрически или хронологически или имеет место и то, и другое. Это и есть геометрическое отображение выше рассмотренного квадратичного интервала. Августин такого сопоставления не проводит. Чтобы его провести, необходимо допустить один из постулатов СТО – конечную скорость распространения физического взаимодействия, или скорость света в вакууме.
Допущение конечности скорости распространения физических взаимодействий позволило Пуанкаре разделить природные явления на две категории: явления, обусловленные причинно-следственными связями с мировой точкой в начале координат, и явления, этих связей не имеющие. В модели Минковского первой категории соответствует поверхность и внутренняя область светового конуса (области абсолютного прошлого и абсолютного будущего), второй категории – область за его пределами (область абсолютного удаленного). Вернемся к астрономическому открытию Тихо Браге. До 1572 года – момента, когда астрономом была зафиксирована вспышка на далекой звезде, – до этого момента сама звезда по отношению к планете Земля находилась в области абсолютного удаленного (за пределами конуса), но затем, в силу движения Земли в четырехмерном многообразии пространства-времени по своей мировой линии, это мировое событие – вспышка – «проникло» внутрь конуса (разумеется, сама звезда за это время также совершает движение по своей мировой линии). Если экстраполировать событие назад по временной шкале и принять предположение, что свет от звезды шел до Земли около 200 лет, то мы можем говорить, что приблизительно в 1372 году по земному местному времени это событие происходило в далекой звездной системе. Могли знать об этом в то время жители Земли? Опираясь на конечную скорость распространения физических взаимодействий, можем сказать твердо – не могли. Тем не менее, как в 1372 году, так и в данный момент во Вселенной также происходят процессы, о которых мы узнаем только спустя какое-то время. Вспышка как реальный процесс по отношению к обитателям Земли в 1372 году был событием, которое в будущем повлияло на развитие астрономии (Тихо Браге). Этот процесс лежал по отношению к 1372 земному году в области абсолютного удаленного. Но через какое-то время, в момент фиксации вспышки на Земле – в 1572 году, эта реальность «проникла» в наш световой конус сквозь его поверхность, став на мгновение (в момент положения на поверхности) настоящим. Дальнейшее осмысление этого физического явления уже навсегда стало достоянием области абсолютного прошлого, превратившись в психологическое прошлое, аналогичное анализу этого астрономического события.
Подобную смену будущего, настоящего и прошлого мы замечаем и в рассуждениях Августина: «Я ищу, Отец, не утверждаю; Боже мой, помоги мне, руководи мной. Кто решился бы сказать, что трех времен – прошедшего, настоящего и будущего, – как учили мы детьми и сами учили детей, не существует; что есть только настоящее, а тех двух нет? Или же существуют и они? Время, становясь из будущего настоящим, выходит из какого-то тайника, и настоящее, став прошлым, уходит в какой-то тайник? Где увидели будущее те, кто его предсказывал, если его вовсе нет? Нельзя увидеть не существующее. И те, кто рассказывает о прошлом, не рассказывали бы о нем правдиво, если бы не видели его умственным взором, а ведь нельзя же видеть то, чего вовсе нет. Следовательно, и будущее, и прошлое существуют» (Исповедь. 11, XVII).
А если в дополнение к этому еще вспомнить, что настоящее в понимании Августина действительно мгновенно и неуловимо в своей длительности (Исповедь. 11, XV), то намечаются очень интересные параллели:
– мировые события в области абсолютного удаленного, которые, уже существуя, для нас являются недостижимой тайной, аналогичны будущему в понимании Августина, которое «выходит из какого-то тайника»;
– поверхность светового конуса, являющаяся для «здесь и сейчас» тонкой гранью, разделяющей области абсолютно удаленного и абсолютного прошлого, аналогична настолько же кратковременному и не имеющему длительности настоящему в понимании Августина (но здесь же очевидно принципиальное различие, о чем ниже);
– события, ставшие достоянием анализа и осмысления и помещающиеся в области абсолютного прошлого, аналогичны воспоминаниям, которые, согласно Августину, «уходят в какой-то тайник» и называются прошедшим.
Августин прекрасно понимал, что психологическая интерпретация времени, с одной стороны, и физическая реальность, характеризующая изменения тварного бытия и понимаемая как время в своей сути, с другой стороны, – не одно и то же. Но нам известно, что вопросом о преобразовании «психологического» качественного времени в количественное время «физическое» занимался А. Пуанкаре. В качестве «преобразователя», позволяющего осуществлять переход от первого ко второму, он был вынужден признать постулат о постоянстве скорости света в вакууме, но признал это с определенными оговорками. Пуанкаре, имея на руках опытные данные и разработав математический аппарат, тем не менее, даже не утверждает, а лишь предполагает постоянство скорости света одинаковым во всех направлениях. Объясняя причину именно такого предположения, а не какого другого, он руководствуется принципом удобства и целесообразности, хотя при этом всегда указывает на возможность существования ряда неучтенных факторов, которые могли бы повлиять на результаты исследований. Можно сказать, что Августин и Пуанкаре мыслили в схожем направлении и, руководствуясь разными методами, достигли достаточно схожих и сопоставимых результатов. Разница между Августином и Пуанкаре в том, что Августин не проводил, да и в силу множества объективных причин просто не мог проводить опытов по изучению электромагнитных явлений.
Последним обстоятельством как раз и объясняется заметная разница между пониманием настоящего по Августину и настоящего в СТО. Настоящее у Августина – то, что мы воспринимаем органами чувств и впоследствии осмысливаем. В частности, любая визуальная информация (как имеющая максимальную скорость распространения), неважно откуда к нам приходящая, – это настоящее (Августин приводит пример с утренней зарей). В модели же Минковского интервал между событием и наблюдателем, воспринимаемый визуально, является светоподобным, и его вектор лежит на поверхности светового конуса. Хотя светоподобный интервал, как указывалось выше, и равен нулю, но события, разделяемые этим интервалом, отстоят друг от друга во времени, а потому одновременными в физическом смысле не являются (хотя психологически воспринимаются как одновременные). Попросту говоря, для перехода от психологически воспринимаемого настоящего Августином к физическому пониманию настоящего в СТО необходимо допущение – конечность скорости света. Это и есть тот «преобразователь», неучтенность которого приводила Августина в затруднение относительно понимания физической сущности времени.
По отношению к мыслям Августина здесь были сделаны некоторые допущения. Августин нигде не говорит о скорости распространения электромагнитной волны или вообще о скорости распространения какого-либо несущего информацию сигнала. Но если дополнить мысли Августина данным допущением, то размышления Августина приближаются в сути своей к положениям СТО. Разумеется, мы не имеем основания говорить, что Августин думал именно так. Но мы просто обязаны учитывать ту 1500-летнюю дистанцию, которая отделяет эпоху Августина от эпохи Пуанкаре и Минковского. И если мы пытаемся сопоставить два этих мира, нам никак не обойтись без вспомогательных допущений, способных передать мысль одного языком другого. Допущение данного условия – конечности скорости распространения света – в натурфилософскую систему Августина существенно приближает ее к языку СТО и проливает свет, хотя, возможно, и не дает окончательного и бесспорного ответа на вопрос, на который сам Августин так и не смог ответить, – вопрос о природе времени. Как говорил Минковский, пространство само по себе и время само по себе должны обратиться в фикции, и лишь некоторый вид соединения обоих должен еще сохранить самостоятельность.
Продолжение