БИОЭТИКА—область междисциплинарных исследований, направленных на осмысление, обсуждение и разрешение моральных проблем, порожденных новейшими достижениями биомедицинской науки и практикой здравоохранения. Вместе с тем в современном обществе биоэтика выступает и как формирующийся специфический социальный институт, призванный регулировать конфликты и напряжения, возникающие во взаимоотношениях между сферой выработки и применения новых биомедицинских знаний и технологий, с одной стороны, и индивидом и обществом — с другой.

Термин «биоэтика» был впервые использован в 1970 американским медиком Ван Ренсселером Потгером, который под биоэтикой понимал область исследований, призванную соединить биологические науки с этикой во имя решения в длительной перспективе задачи выживания человека как биологического вида при обеспечении достойного качества его жизни. В то же время в США возникают две структуры — Гастингский центр (The Hastings Center) и Институт этики им. Кеннеди (The Kennedy Institute for Ethics) Джорджтаунского университета, деятельность которых была направлена на изучение проблем биоэтики, которая, однако, понималась при этом существенно иначе, чем у Поттера, соотносясь не столько с биологией, сколько с биомедицинскими науками и практикой здравоохранения. Первое десятилетие своего существования биоэтика развивалась в основном в США, затем постепенно стала укореняться также в Западной Европе и других регионах мира. Ныне стремительно развивающаяся биоэтика стала явлением глобального масштаба, о чем, в частности, свидетельствует создание в 1992

Международной ассоциации биоэтики, которая каждые два года организует Всемирные конгрессы по биоэтике. В известном смысле биоэтика может пониматься как продолжение и современная форма традиционной медицинской (или врачебной) этики, восходящей к Гиппократу; основное ее отличие от последней, однако, состоит в том, что традиционная медицинская этика носила корпоративный характер (так, в знаменитой клятве Гиппократа на первом месте стоят обязательства врача по отношению к своему учителю и своей профессии и лишь затем говорится об обязательствах по отношению к пациентам) и исходила из того, что во взаимодействии врача и пациента морально ответственным агентом по сути дела является только врач. Для биоэтики же, напротив, характерна установка на то, что в принятии морально значимых и жизненно важных решений участвуют как врач, так и пациент, а значит, и бремя ответственности распределяется между обоими партнерами. Более того, во многих случаях в выработке таких решений участвует и третья сторона.

Так, некоторые специалисты считают, что истоком биоэтики явилось событие, происшедшее в одной из больниц Сиэтла (штат Вашингтон) в начале 1970-х гг. Когда в больнице появился первый аппарат «искусственная почка», встал вопрос о том, кому из пациентов он должен быть подключен в первую очередь, т.е. кому следует спасать жизнь, а кто будет обречен. Врачи больницы сочли, что они не вправе брать на себя ответственность за эти решения, и предложили для установления очередности создать комитет из уважаемых граждан соответствующего округа. Этот пример демонстрирует и еще одно важное отличие биоэтики от традиционной медицинской этики: многие проблемы биоэтики возникают как рефлексия относительно моральных дилемм, порождаемых научно-техническими достижениями биомедицины. К примеру, исторически одной из первых проблем биоэтики стал, в связи с появлением эффективных жизнеподдерживающих технологий (аппараты «искусственные легкие», «искусственное сердце» и т. п.), вопрос о том, до каких пор следует продлевать жизнь пациента, в частности, если его сознание безвозвратно утеряно. Эта ситуация нередко порождает конфликт интересов между врачами, с одной стороны, и больными или их родственниками — с другой. В отдельных случаях представители пациента могут настаивать на продолжении жизнеподдерживаюшего лечения, которое, по мнению врачей, является бесполезным; в иных же случаях, напротив, пациенты (их представители) требуют прекращения медицинских манипуляций, которые они считают унижающими достоинство умирающего. Это поставило вопрос о модификации принятых ранее критериев, которыми следует руководствоваться при определении момента смерти. Помимо традиционных критериев — необратимой остановки дыхания или кровообращения (которые теперь могут поддерживаться искусственно) — стал применяться критерий смерти мозга. Острота этой проблемы усилилась с успехами трансплантологии: пересадка таких органов, как сердце, печень, легкие, предполагает их изъятие у донора, у которого констатирована смерть мозга; в то же время вероятность успешной трансплантации тем выше, чем меньше времени прошло после момента смерти. В обществе стали возникать опасения, что продление жизни реципиента может обеспечиваться ценой ускорения (или поспешной констатации) смерти донора. Как реакция на эти опасения была принята норма, согласно которой смерть мозга должна констатироваться бригадой медиков, независимой от тех, кто занимается заготовкой и пересадкой органов. Еще одним источником трудных моральных дилемм стало развитие начиная с сер. 1970-х гг. технологий искусственной репродукции человека. Эти технологии, с одной стороны, вызывают сложности в установлении родственных отношений — вплоть до того, что у одного ребенка может быть пять родителей, а женщина, выносившая его («суррогатная мать»), может быть одновременно и его же бабушкой, если ребенок был зачат яйцеклеткой ее дочери. С другой стороны, технологии искусственного оплодотворения нередко включают манипуляции с человеческими эмбрионами, вплоть до так называемой редукции эмбрионов, когда часть развивающихся (и жизнеспособных) эмбрионов приходится умерщвлять в пробирке либо даже в утробе матери. В результате актуальной становится и проблема установления критериев для точного определения момента начала человеческой жизни, что налагает определенные моральные обязательства на окружающих. Основная сфера интересов биоэтики — моральное содержание взаимоотношений между врачом и пациентом либо, в контексте биомедицинских исследований, проводимых на людях, между исследователем и испытуемым. При этом признается, что интересы (а в современном плюралистическом обществе — и ценности) сторон далеко не всегда и не во всем совпадают. Более того, это несовпадение вовсе не обязательно определяется злой волей участников взаимодействия. Так, конфликт интересов между исследователем и испытуемым носит институциональный характер: для первого важно прежде всего получение новых научных знаний, тогда как для второго — улучшение или сохранение собственного здоровья. Отношения сторон при этом существенно несимметричны: врач или исследователь обладает специальными знаниями и умениями, которых обычно нет у пациента (испытуемого); вместе с тем именно на долю последнего приходится тот риск, с которым неизбежно связано любое (а особенно экспериментальное) медицинское вмешательство.

Бурное развитие и беспрецедентное могущество биомедицинских технологий в последние десятилетия ведут к тому, что естественный жизненный процесс индивида от рождения (и даже от зачатия) до самой смерти становится все более опосредуемым и контролируемым, т.е. организуемым и управляемым социально и технологически. При этом по отношению к пациенту (испытуемому) медицинские вмешательства приобретают все более инвазивный, глубокий, а нередко и агрессивный характер, а их стоимость, как и совокупные затраты индивида и общества на поддержание и улучшение здоровья, неуклонно возрастают. В этих условиях задачей биоэтики является защита жизни, здоровья, телесной и личностной целостности, прав и достоинства пациента (испытуемого). Иными словами, вся сфера медицинской практики и биомедицинских исследований рассматривается в биоэтике как одна из областей, в которой реализуются (или нарушаются) в буквальном смысле слова жизненно важные права человека — вплоть до вызывающего особенно острые дискуссии права самостоятельно принимать решение об уходе из жизни, когда болезнь неизлечима и сопряжена с тяжелыми физическими и душевными страданиями (см. Эвтаназия).

Наиболее разработанный механизм зашиты прав и достоинства пациента представляет собой концепция информированного согласия, в соответствии с которой всякое медицинское вмешательство должно осуществляться только на основе компетентного, добровольного, осознанного и явно выраженного согласия пациента (испытуемого); последнему должна быть в понятной для него форме представлена вся необходимая информация о целях вмешательства, связанном с ним риске и возможных альтернативах. Первоначально норма информированного согласия применялась в практике биомедицинского эксперимента; в настоящее время в большинстве стран, включая Россию, эта норма институционализирована, т.е. закреплена не только этически, но и юридически как для исследовательских, так и для терапевтических вмешательств. Все отступления от этой нормы (согласие не самого пациента, а его представителей, когда пациент некомпетентен; вмешательство без согласия в чрезвычайной ситуации и пр.) также закрепляются юридически.

Еще один институциональный механизм, развитый и обоснованный в рамках биоэтики, предназначен для защиты испытуемых — участников биомедицинских исследований. Суть его состоит в обязательной этической экспертизе каждой заявки на биомедицинское исследование, предполагающее проведение экспериментов на людях. Такую экспертизу проводит этический комитет, статус которого должен гарантировать ее независимость от администрации лаборатории, в которой будет проводиться исследование, от самих исследователей и от тех, кто финансирует исследовательский проект. Проведение исследования без одобрения этического комитета не допускается; дополнением этого механизма является политика большинства ведущих биомедицинских журналов, не принимающих к публикации статьи об исследованиях, не прошедших этическую экспертизу. Характерно, что в ходе экспертизы оценивается не только собственно этическая сторона проекта (напр., соразмерность риска, которому подвергаются испытуемые, ожидаемым для них выгодам), но и его научная обоснованность — поскольку считается недопустимым подвергать испытуемых какому бы то ни было риску, коль скоро реализация проекта не даст значимого научного результата. Стоит также отметить, что система этической экспертизы, действующая в США, распространяется не только на биомедицинские, но и вообще на любые исследования (социологические, антропологические, психологические и пр.) с участием человека. В целом биоэтика в настоящее время существует и функционирует скорее в качестве непрестанно расширяющегося и усложняющегося поля проблем, имеющих как когнитивное и техническое, так и этическое и ценностное содержание, а потому, как правило, не имеющих простых и однозначных решений, чем в качестве научной дисциплины со строгим и общепринятым концептуальным аппаратом. Существует множество версий биоэтики, принципиально отличающихся друг от друга по самым существенным моментам. В этом смысле биоэтика сходна с целым рядом других современных областей знания, для которых интерес к строгому теоретическому обоснованию и оформлению массива вырабатываемых и используемых в их рамках знаний не является первостепенным.

Из числа теоретических концепций биоэтики наибольшую популярность (а вместе с тем и наиболее острую критику) получила схема, предложенная американскими философами Т. Бичампом и Дж. Чилдрессом. Она включает четыре принципа и ряд правил, обосновываемых с помощью принципов. Правила, в свою очередь, служат для морального обоснования решений и действий в конкретных ситуациях. Основные принципы биоэтики, согласно Бичампу и Чилдрессу, — это принцип уважения автономии пациента, которым обосновывается, в частности, концепция информированного согласия; восходящий к Гиппократу принцип «не навреди», который требует минимизации ущерба, наносимого пациенту при медицинском вмешательстве; принцип «делай благо» (beneficence), подчеркивающий обязанность врача предпринимать позитивные шаги для улучшения состояния пациента; наконец, принцип справедливости, подчеркивающий необходимость как справедливого и равного отношения к пациентам, так и справедливого распределения ресурсов (которые всегда ограничены) при оказании медицинской помощи. При обосновании морального выбора в конкретных ситуациях требования, вытекающие из этих принципов, могут вступать в противоречие друг с другом. Так, принцип уваже-ния автономии требует правдивого информирования пациента о диагнозе и прогнозе заболевания, даже если этот прогноз крайне неблагоприятен. Однако сообщение ему такой информации может повлечь тяжелейший психологический стресс, подорвать сопротивляемость организма болезни, что будет нарушением принципа «не навреди». В подобных случаях приходится идти на нарушение одного из принципов; поэтому говорится, что принципы действенны не в аб-солютном смысле, но только prima facie: от них приходится отступать в конкретных ситуациях, осознавая, однако, мо-ральную ущербность такого поступка; иными словами, от-ступление от принципа оставляет моральный след. Предметом острых дискуссий в биоэтике является вопрос о том, какая из этических теорий является наиболее приемлемой при поисках ответов на моральные дилеммы, возникающие в современной биомедицине. В традиционной медицинской этике неизменно подчеркивалось значение индивидуальных моральных качеств врача (так наз. этика добродетели). Этика принципов в известной степени противостоит ей.

По мере глобализации биоэтики начинает ставиться под сомнение универсальность того акцента на автономию и самоопределение индивида, который характерен для биоэтики в западных странах, особенно в США. Утверждается, что он отражает те традиции индивидуализма, которые присущи культуре этих стран, и не уделяет достаточного внимания ценностям совместной жизни, началам солидарности. Подчеркивание именно этих ценностей особенно характерно для биоэтики, развивающейся в странах Востока.

В. H. Игнатьев, Б. Г. Юдин

Литература:

Все перечисленные концепции оригинальны, индивидуальны, внутренне целостны, более того, иногда друг с другом трудно совместимы. Но их можно объединить логически, представив как некую (вторую в нашей классификации) типологическую единицу. Почему? Потому, что в рамках идеалистической этики формируется ответ на вопрос, что такое человек, явно отличающийся от представленных выше ответов. В рамках идеалистической этики человек понимается как существо, обладающее способностями. Причем эти способности даны ему не только для того, чтобы управлять потребностями, но и для того, чтобы становится лучше, т.е. нравственно совершенствоваться соответственно с нравственными ценностями и законами, которые являются не только законами человеческих отношений, но и законами бытия, т.е. законами по которым создан и существует мир. Нравственный закон — это как бы «позвоночный столп” в организме человеческих отношений. Абсолютное значение нравственных ценностей и нравственного закона для человека и общества заключается в том, что несоблюдение нравственного закона приведет в конце концов просто к вырождению общества, так же как разрыв позвоночного спинного мозга неизбежно приводит к параличу и гибели человека. В качестве примера жесткого действия этого закона может быть рассмотрена жизнь любого человека, аморальность которого сначала разрушает его нравственно и духовно, а затем, неизбежно и физически.

Для этого типа этических теорий опорой и основанием решения морально-нравственных проблем является идеальная самодостаточная реальность нравственного закона. Что это такое — идеальная самодостаточность нравственного закона? Данное суждение означает, что нравственный закон — это реальность, несводимая ни к человеческой природе, ни к практическому расчету, ни к экономической выгоде, ни к социальной целесообразности. Напротив, именно нравственный закон задает направление и смысл не только нравственному поведению, но и человеческому существованию в целом. Различие в понимании сущности нравственного закона приводит к тому, что данный тип этических учений может быть назван идеалистическим, или деонтологическим, или религиозным.

В книгах Ветхого Завета этика сакральна. Она понимается как «закон Бога нашего”(Ис.1,10) и представляет собой совокупность законов и нравственно-этических постулатов, исходящих от Бога и обращенных к человеку: ”…в законе Господнем воля Его” (Пс. 1) Псалом Давида.

1 Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых и не стоит на пути грешных и не сидит в собрании развратителей,

2 но в законе Господа воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь!

3 И будет он как дерево, посаженное при потоках вод, которое приносит плод свой во время свое, и лист которого не вянет; и во всем, что он ни делает, успеет.

4 Не так — нечестивые, : но они — как прах, возметаемый ветром .

5 Потому не устоят нечестивые на суде, и грешники — в собрании праведных.

6 Ибо знает Господь путь праведных, а путь нечестивых погибнет.

Классическим примером идеалистической этики является конфуцианство. В качестве исключения (ведь мы договорились, что будем находиться в европейских границах) кратко упомянем суть этой классической китайской этической теории. В конфуцианстве этика «метафизична” и предельно авторитарна. ”Ли” — ритуал, совокупность осознанно необходимых и социально санкционированных правил поведения. «Нельзя смотреть на то, что противоречит ли, нельзя слушать то, что противоречит ли, нельзя говорить то, что противоречит ли” — требовал Конфуций18. Свод нормативных правил «ли” не допускал ситуационного или какого-либо творческого подхода. Допускалось лишь одно — тщательное их изучение и соблюдение.

Для характеристики античной этики часто используют изречение Гераклита, согласно которому, поскольку человек есть человек, он обитает вблизи Бога. Этой «обителью” (т.е. собственно «этосом”) и является этика, которая в своем истоке глубоко метафизична, или, как выражается М. Хайдеггер, фундаментально онтологична. 19

Особое место среди нравственный учений религиозного типа занимает христианская этика. Для европейской культуры христианское нравственное учение имело определяющее значение. Тысячелетиями в европейской культуре существовала тесная и прочная связь религии, этики и медицины. Добротодеяние, как заданная христианством, смыслообразующая цель человеческого существования в мире, последовательно реализовывалась в конкретной практической деятельности милосердия и врачевания. Традиционная профессиональная врачебная этика, как никакая другая форма прикладной профессиональной этики, обнаруживала эту связь.

На протяжении двадцати веков медицина и все, что происходит с болеющим и страждущим человеком всегда было в центре внимания христианской этики. Предание и история свидетельствуют, что медицина была неотъемлемой частью христианской и, в частности, православной культуры. В Новом Завете мы не встретим осуждения применения медицинских средств. Согласно Священному Преданию один из учеников Христа, апостол Лука, был врачом. Врачевание — одна из профессий первых христиан, святых Космы и Дамиана (+284), великомученика Пантелеимона (+305). В истории Церкви немало примеров, когда священники и даже епископы занимались врачеванием не только духовных, но и телесных недугов20. Нельзя не упомянуть нашего великого современника (+ 1961) — святителя Луку (Войно-Ясенецкого) — епископа и хирурга, автора известного труда «Очерки гнойной хирургии”. Действительно, если телесная болезнь — это следствие греха, то не во имя ли его излечения приходит в мир и Сам Спаситель: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные… Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию” (Мф. 9, 12-13). «Исцеляйте больных”, — научает Христос своих учеников (Лк. 10, 9). Именно эта взаимозависимость духовно-нравственного и телесного исцеления превращает христианскую этику в важнейший фактор всей человеческой жизни.

«Ключом” к христианской этике можно рассматривать слова, с которых Блаженный Августин начинает свою «Исповедь”: «…Не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе”21. Это «успокоение” есть ничто иное как в конце концов наступающее понимание того, что только следование Закону и Воле Божией привносит порядок и гармонизирует нашу жизнь.

В христианской этике мораль открыта каждому человеку в Божественном Откровении и в «нравственном законе внутри нас”. Для Канта, например, этим внутренним законом, т.е. высшей нравственной ценностью, является долг, подчинение которому и составляет собственно моральный поступок. Благодаря Канту слово деонтология («деон” — долг, «логос” — закон, учение) становится синонимом нравственной философии. Только человек, и в этом его великое отличие от любой другой живой твари, по Канту, наделен способностью действовать не только по законам «естества”, но и по законам «долга”, т.е. в соответствии с нравственным законом, который гласит — поступай так, как ты хотел бы, чтобы поступали по отношению к тебе, или, не превращай другого человека в средство для реализации твоих эгоистических целей. Эгоистическое своеволие несовместимо с требованиями христианской этики. В равной степени оно несовместимо и с профессиональной этикой врача. Мы помним, что по Гиппократу профессионализм врача заключается в его умении подчинять свои интересы — интересам пациента. Нравственная культура медика является принципиальной составляющей его профессионализма. Попытка переоценить традиционные ценности и переосмыслить роль профессиональной этики чревато изменением самой природы врачевания и появлением узкого специалиста «полу-врача”. Об опасном явлении «полуученых” предупреждал еще в свое время Василий Великий в «Беседах на Шестоднев”22. Писал об этом явлении — безнравственной науке или «полу-науке” — и Ф.М.Достоевский: ”….Полу-наука, самый страшный бич человечества, хуже мора, голода и войны, не известный до нынешнего столетия. Полу-наука — это деспот, каких еще не приходило до сих пор никогда. Деспот, имеющий своих жрецов и рабов, деспот, перед которым все преклонилось с любовью и с суеверием, до сих пор немыслимым, перед которым трепещет даже сама наука и постыдно потакает ему”.23 Именно в условиях распространения «полу-науки” или феномена безнравственной науки, таким значимым становится формирование в конце ХХ века этики науки и, в частности, биоэтики, выверенной нормами христианской морали. Современная консервативная христианская биоэтика — это система знания о границах допустимого манипулирования жизнью и смертью человека.

Европейская современная консервативная биоэтика представлена «христианской биоэтикой” католицизма и протестантизма.

4.3.1. ”Христианская биоэтика” в католицизме и протестантизме.

Множество статей, монографий, докладов католических авторов свидетельствует о том, что современная христианская биоэтика постоянно держит в фокусе своего внимания все, что происходит в биомедицине.

Христианская биоэтика является признанным субъектом общественных дискуссий по этическим проблемам биомедицинской практики. Что же отличает католическую Церковь в этих дискуссиях?

Прежде всего, того, что дискуссии ведутся не на уровне вычислений и подсчета «польз”, «преимуществ” и ”выгод” тех или иных действий. А на уровне понимания сущности человека, т.е. на уровне основополагающих антропологических принципов.

Представители католической христианской биоэтики отмечают, что либеральная биоэтика разрешает и оправдывает все, что происходит в биомедицине. Этот «касса накоплений” «польз” или «банк выгод” имеет свой фундамент в том, что можно назвать «эволюционистским образом человека” или «эволюционистской антропологией”.

Католическая христианская биоэтика включает развернутую и аргументированную критику «эволюционистской антропологии”. Так например, Рейнхард Лов, директор Ганноверского исследовательского института философии, прежде всего различает «теорию эволюции” и «эволюционизм”. Теория эволюции оценивается им как «местами гениальная теория о развитии и изменении форм и видов жизненных образований на протяжении долгого периода времени”24. «Эволюционизм” же — это мировоззрение, для которого высшей ценностью оказывается сама «эволюция”. Более того, это не просто мировоззрение, но мировоззрение с признаками фанатической веры в «справедливость”, «истинность”, ”прогрессивность” и ”непогрешимость” эволюции. Из такого подхода вытекает возможность и даже необходимость устранения нежелательных для эволюции явлений. Во главу угла ставятся интересы эволюции, которая выступает в обличье таких понятий, как «здоровья народа”, интересы экономики и т.п.25 Кредо эволюционизма — право эволюции — высшее право26. Говорят католики и о вопиющем противоречии эволюционизма. С одной стороны, теоретики эволюционизма «притязают на истину” своего мировоззрения. С другой, они же отрицают возможность существования «истины” как таковой.

Принципиальную роль именно для биоэтики играет такой принцип католической антропологии, как понимание человека как «субъекта и объекта (познания) одновременно”, связанный с утверждением достоинства и богоподобия человека. Исследуя человеческие гены, эмбрионы и т.п., ставя эксперименты, медицинские или психологические на человеке, исследователи рассматривают человека исключительно как объект для получения знания. При этом у людей, участвующих в исследованиях, меняется самосознание. Человек противопоставляет себя другому человеку. Особенно тогда, когда «объект” исследования или не знает, или не хочет быть подобным объектом, когда человек не знает или не согласен с тем, что с ним делают.

Постоянно совершая скрытое исключение для себя, «знающие ученые” добиваются признания своей деятельности. Справедливо ли, законно ли это? Соответствует ли это интересам человека, превращенного в объект любознательности «знающего ученого”? Вряд ли.

Грань между отношением к человеку как «объекту исследования” и отношением к человеку как «объекту использования” — очень тонка. Папа Иоанн Павел II констатирует: «Относиться к другому человеку как объекту использования — значит рассматривать его исключительно как средство для достижения своей цели, как предмет, без учета присущего личности предназначения”.27 Это присущее личности предназначение никогда не может быть понято с помощью знания «из чего он состоит” и «как он функционирует”.

Учение о личности — это ведущая часть католической антропологии. Один из подходов к пониманию личности Иоанн Павел II определяет так: «…Никак нельзя согласиться называть человека особью вида Homo sapiens.” Слово «личность” обозначает, что он содержит в себе нечто большее, некую особую полноту и совершенство существования, и чтобы подчеркнуть это, необходимо употребить слово «личность”28.

Для раскрытия содержания слова «личность” католики используют понятие «субстанциальный образ человека”. Субстанциальное понимание человека предполагает, что человеку свойственная свобода действия, способность к познанию и отношение к трансценденции. Отношение к трансценденции проявляется, прежде всего, в самопознании человека, в его познании свободы, нравственности, Бога, любви и красоты.

Немного иначе расставляют акценты протестантские философы.

Согласно И. Канту, одним из основных проявлений личности является способность человека «давать себе закон” и без всякого внешнего принуждения бороться за его существование. Эту способность Кант называет «моральной автономией”. «Автономия, — пишет он, — есть основание достоинства человека и всякого разумного естества ”29.

Принцип моральной автономии является основополагающим для протестантской этики. Моральная автономия человека поднимается здесь до уровня самостоятельной силы, параллельной и равномощной природе. Эта равномощность фиксируется Кантом в его известном заключении «Критики практического разума”: «Две вещи наполняют мою душу все возрастающим удивлением и благоговением, чем больше я вдумываюсь в них: звездное небо надо мной и моральный закон во мне”30. Человек не растворяется в природе как одно из ее образований, в известном смысле он противостоит ей именно потому и в силу того, что обладает моральным сознанием. В идее моральной автономии утверждается право и ценность духовной свободы человека.

Нельзя недооценивать потенциал идей независимости и автономии и для современного общества. Несмотря на любую возможную «деспотическую ситуацию” современный человек уже ориентирован на возможность автономного поведения. Социокультурное признание за каждым человеком его нравственной и интеллектуальной независимости страхует людей от обращения с ними как безвольными объектами «научных” исследований или социально-политических манипуляций. Принцип моральной автономии пресекает любое посягательство на личность, независимо от того, продиктовано ли оно эгоистическими интересами интеллектуальной элиты, или «альтруистскими” мотивами «всеобщего счастья” и «всеобщего блага”, «здоровья нации”, «интересов народа”, «интересами науки” или «логикой прогресса” и т.п. Неудивительно поэтому, что пройдя соответствующее осмысление и толкование, протестантская идея моральной автономии, превращается в современной биомедицинской этике в два основополагающие и работающие принципа — принцип уважения автономии пациента и принцип профессиональной ответственности врача.

ПРОБЛЕМЫ БИОЭТИКИ

DOI: 10.17805^ри.2017.1.5

Биоэтика: возвращение к истокам

М. Кожевникова Институт философии Российской академии наук

В статье рассматривается влияние постгуманизма на развитие современной биоэтики. Постгуманизм — новый, неантропоцентричный научный подход. Автор показывает, что ответом на вызовы современного мира, в том числе стоящие перед биоэтикой, может быть просто возвращение к тем ее определениям, которые появились в период ее становления как научной дисциплины.

Представляется история и специфика развития биоэтики как научной дисциплины, упоминается ее несколько забытый ранний теоретик Фриц Яр, автор «биоэтического императива», требующего уважительного отношения ко всему живому. В связи с развитием науки и технологии, которые все чаще и все успешнее перечеркивают межвидовые границы, а также расширяют наше знание о других живых существах, биоэтика стоит сегодня перед аналогичными вызовами, как и в период своего становления в качестве научной дисциплины в 1960 гг. Новые научные знания, указывающие на нашу близость с миром живого, и постепенный уход от антропоцентризма как новая философская формация требуют изменений в самой биоэтике.

На данный момент можно говорить о двух значениях биоэтики: в узком значении она регулирует проблемы, связанные со здоровьем человека, спорные ситуации во взаимодействии врача и пациента, ученого и подопытного, а также прочие проблемы, вытекающие из развития медицины и биотехнологии, а в широком значении она рефлектирует проблемы экологического характера, вопросы ценности биоразнообразия и понимается как этика жизни. Сегодня растет понимание того, что уважение к жизни не может ограничиваться только одним биологическим видом. Современные достижения науки и технологий втягивают в терапевтическую практику также другие виды, из-за чего появилась потребность применения более широкого значения биоэтики в биоэтической рефлексии. Выражается убеждение, что этот новый и необходимый поворот на самом деле является возвращением к корням этой дисциплины, заложенными Ф. Яром и В. Р. Поттером. Ключевые слова: биоэтика; постгуманизм; этика; экология; животные; золотое правило; глобальная этика; Ф. Яр; В. Р. Поттер

ВВЕДЕНИЕ

В западной науке уже несколько десятилетий наблюдается постепенное изменение общей парадигмы: уход от антропоцентристских позиции. Причиной этого стали, среди прочего, достижения в области естественных и психологических наук — стирание межвидовых границ в генетике и биотехнологии, расширение знаний о функционировании мозга человека и других приматов, а также о поведении и психике многих видов. В рамках нового научного подхода животное все чаще становится предметом

исследований, которые не задаются целью обогатить знание о человеке. Можно сказать, что это — начало конца протекционизма по отношению к животным в науке. Это заметно и в языке: в западной научной литературе уже нормой стали выражения «человек и другие животные», «не-человеческие животные». Человек более не считается качественно отличным от животных, поскольку его родство и схожесть с природным миром воспринимается глубже: «Все мы находимся в центре запутанной паутины множества существ, которые, будучи существами разных видов, состоят во взаимных отношениях: будь то те же животные, больной ребенок, деревня, свиньи, лаборатории, пригороды, производства и экономики, экологии, создающие бесконечные отношения между природами и культурами», — пишет Д. Харавэй (Haraway, 2008: 72).

Воздействие человека на окружение вызвало проблемы в четкой классификации явлений на природные и культурные. Дуализм природы и культуры теряет свой смысл. Г. Гаевска приводит пример растений, выращиваемых на полях фермеров, и задает вопрос, к чему их можно отнести — к природе или культуре. Она поддерживает тенденцию говорить о культуре и о природе во множественном числе (культуры, природы), подчеркивая их неоднородность. Практическим выражением единства и неотличимости природы и культуры служит предложение нобелевского лауреата в области химии П. Крутцена ввести вместо термина «голоцен», обозначающего геологическую эпоху, новый — «антропоцен» (Gajewska, 2012: 111).

Все это не могло не повлиять на биоэтику как научную дисциплину. То, что сегодня мы называем биоэтикой в ее широком понимании, имеет весьма давнюю историю, а истоки вдохновения для многих ее теоретиков можно искать в античной западной и в восточной мысли. Если мы будем рассматривать биоэтику в ключе глобальной этики жизни, то увидим, что уважение ко всякой жизни (не только человеческой) было свойственно человечеству на протяжении даже не сотен, а тысяч лет. Можно даже рискнуть и предположить, что западный дуализм (духа и материи, разума и инстинктов, человека и животных) — это лишь небольшое исключение в человеческих поисках единства с миром природы.

Первые современные биоэтики Ф. Яр и В. Р. Поттер также представляли себе биоэтику как глобальную дисциплину, ориентированную не только на человека. Я постараюсь показать, что ответом на вызовы современного мира, в том числе стоящим перед биоэтикой, может быть просто возвращение к тем ее определениям, которые появились в период ее становления как научной дисциплины.

РОЖДЕНИЕ СОВРЕМЕННОЙ БИОЭТИКИ

Принято считать, что биоэтика как современная прикладная дисциплина возникла в 60-е годы XX в. для того, чтобы дать ответы на волнующие сообщество медиков и пациентов новые медицинские вопросы, возникшие с развитием технологий. В медицинскую практику в это время вошли аппараты, поддерживающее жизнь, начались успешные трансплантации органов. Появились вопросы, которые не имели stricte медицинского характера, но без ответа на которые добросовестное проведение медицинских процедур не представлялось возможным.

Таким образом, биоэтика — это особенная научная дисциплина, в которой чрезвычайно важную роль играет именно диалог сообщества ученых и общественности, на что указывают практически все ее теоретики. П. Д. Тищенко называет ее «республикой», в которой на равных соучаствуют эксперты и «профаны» («люди с улицы») (Тищенко 2001: 14). Я. Хартман называет биоэтику дисциплиной, «которая не является

лишь отделением «академии», но неким фрагментом общественной жизни, которая растягивается между академическим миром в его узком понимании и пространством общественных дебатов, проходящих с помощью СМИ» (Hartman, 2002: Электронный ресурс).

Именно с публикацией в СМИ 9 ноября 1962 г. американский биоэтик А. Р. Джон-сен связывает «рождение» современной биоэтики: в журнале Life была опубликована статья Шейны Александер «Они решают, кому жить, кому умирать: чудо медицины налагает моральное бремя на маленький комитет» (см.: Тищенко, Юдин, 2011: 5). В нем журналистка описывает то, что потом стало обычной и необходимой биоэтической практикой: первый биоэтический комитет, хотя тогда никто его еще так не называл. В клинике американского Сиэтла появился один из первых аппаратов «искусственной почки». Врачи встали перед выбором — кому из пациентов спасать жизнь. Если медицинские показания у всех одинаковые, пациенты находятся в идентичном состоянии с равными шансами на выживаемость, вопрос выбора превышает компетенцию врачей. Более того, по своей сути этот вопрос не имеет единственного и правильного ответа. Единственный приемлемый способ решения этой дилеммы — перенести ответственность на группу не вовлеченных людей, при этом людей разных профессий, взглядов и социального статуса для получения максимально «демократического» и недискриминирующего решения. Научная дисциплина, которая прибегает к таким действиям, — это глубоко демократичная, конструктивная и гуманная сфера рефлексии и практики. Ее открытость к диалогу с общественностью не имеет аналога в других сферах науки, более того, именно этот трансфер знаний и ожиданий является базой для ее развития.

ЗАБЫТЫЙ БИОЭТИК

Большинство специалистов связывает, однако, начало современной биоэтики с фамилиями двух американских ученых и врачей: Вана Ренсселера Поттера и Андре Хел-легерса. Оба, независимо друг от друга, ввели в своих работах в 1969-1971 гг. термин «биоэтика». При этом оба понимали его по-разному. В. Р. Поттер видел в биоэтике философию взаимодействия человека и остальных живых существ, связи с окружающей средой и влияния на нее. По его мнению, биоэтика должна была связывать биологию, медицину и экологию в сфере этической рефлексии (Potter, 1971, Юдин, 2013). А. Хеллегерс, в свою очередь, понимал биоэтику как проблемное поле, созданное новыми достижениями в области биологии и медицины (см.: Юдин, 2013). Парадоксально, но большинство запомнили имя Поттера и трактовку Хеллегерса.

Однако существует еще более раннее упоминание термина «биоэтика»: в 1927 г. в Германии протестантский пастор и мыслитель Фриц Яр публикует статью «Био-эти-ка: об этике отношений человека к животным и растениям», в которой излагает свое убеждение в том, что человечество двигается в сторону уважения других живых существ, однако этот процесс должен ускориться и рефлексироваться. Аналогично императиву Канта вводит он «биоэтический императив», требующий отношения как к цели не только к человеку, но также к растениям и животным: «Уважай каждое живое существо исходя из того, что оно является целью само по себе, и по возможности относись к нему соответствующим образом!» (Jahr, 1927: 4). Как замечает Б. Г. Юдин, «в своих размышлениях Яр совсем не касается этических проблем медицины и здравоохранения, его интересы сосредоточены на этике отношения человека к животным и растениям» (Юдин 2013: 48). Более того, Яр в конце 20-х годов прошлого века был

убежден, что «мы идем по пути прогресса, все более широкие круги уделяют внимание защите животных» (Jahr, 1927: 4).

Ф. Яр указывает на то, что идея не причинять вред живым существам (даже растениям) особенно сильна в Индии, и она напрямую связана с верованием в реинкарнацию душ. В этой связи он вспоминает также учение Будды и его убеждение: «…прежде был человеком, но помнит и о своих прошлых жизнях, в которых он был слоном, газелью, крабом и т. д. В этих повествованиях еще лучше, чем у Франциска Ассизского, выражена мысль о том, что человек по сути своей родственен всем творениям» (там же: 3). Влияние восточной мысли на идеи Ф. Яра очень сильно, при этом он осознает и подчеркивает разницы западного и восточного подхода к защите животных. «В целом наши взгляды на защиту животных покоятся на существенно иных основаниях, нежели воззрения индийцев. <…> в нашей защите животных присутствует утилитарный аспект, который нисколько не останавливает индийца, мы же довольствуемся тем, чтобы избегать бесполезного мучения животных» (там же: 4). В своем императиве он явно объединяет обе традиции, когда постулирует отношение ко всем живым существам (т. е. также растениям) как к цели самой по себе, оставляя, однако, в словах «по возможности» утилитаристскую лазейку для их использования ради высших интересов человека.

Х.-М. Сасс, исследователь наследия Ф. Яра, считает, что только сегодня мы увидели, что «методическое и концептуальное изменение парадигмы в области оценки жизни, форм жизни и жизненного пространства открывает новые методические и мери-торические перспективы для природы и природознания, а также для наук об управлении, ценностях и культуре. Биоэтический императив — интегративный, поскольку он понимает мир биологии и мир человека как единый большой организм, и требует для обоих уважения перед жизнью и ее проявлениям» (Sass, 2013: 6-7). Это показывает, что идеи Ф. Яра сильно опередили его время. Именно сегодня, когда наука постепенно уходит от антропоцентризма, биоэтический императив представляется актуальным и оптимальным способом решения многих этических вопросов.

Забытые на несколько десятилетий биоэтические идеи Ф. Яра нашли свое продолжение в экологически ориентированной философии В. Р. Поттера. Спустя десятки лет небытия в Германии идеи Яра были заново открыты благодаря Е.-М. Энгельс и Х.-М. Сасс. В России его мысль представил Б. Г. Юдин. Он также сравнил Яра с Менделем, идеи которого также не получили признания при жизни ученого: «Правда, авторство законов Менделя никогда не отрицалось, тогда как появление биоэтики на протяжении полустолетия связывалось с именами Поттера и Хеллегерса» (Юдин, 2013: 49).

Пришло время не только согласиться с тем, что Ф. Яр — это один из «отцов биоэтики», но также признать, что его идеи имеют не только историческую, но и вполне практическую ценность и должны стать важнейшим импульсом для дальнейшего развития биоэтики.

РАЗНЫЕ ЗНАЧЕНИЯ БИОЭТИКИ

Сегодня можно говорить о двух значениях биоэтики: в узком значении биоэтика регулирует проблемы, связанные со здоровьем человека, спорные ситуации во взаимодействии врача и пациента, экспериментатора и подопытного, а также прочие проблемы, вытекающие из бурного развития медицины и биотехнологии. В таком понимании биоэтика касается пограничных ситуаций в жизненном цикле человека, сосре-

доточенных вокруг рождения, болезни и смерти. К ее ключевым интересам будут относиться, например, вопросы допустимости абортов, вспомогательно-репродуктивных технологий и исследований на эмбрионах, трансплантации органов и ксенотран-сплантации, медицинских экспериментов и политики крупных фармацевтических компаний, клонирования и, в конце концов, эвтаназии, прекращения лечения и определения смерти человека. Все это является развитием трактовки биоэтики А. Хелле-герсом.

В своем широком значении, которое сходится с идеями Ф. Яра и В. Р. Поттера, биоэтика понимается как этика жизни не только человека, но и других живых организмов, рефлектирующая проблемы экологического характера и вопросы ценности биоразнообразия. Данное понимание биоэтики не исключает первого, а строится над ним, охватывая медицинские и биологические проблемы с более высокой перспективы и в более широком контексте. Однако это определение биоэтики встречается реже, чем ее более узкое определение.

Именно широкое определение биоэтики является тем, что имеет шанс стать глобальной этикой жизни. Не только «мостом в будущее» как хотел В. Р. Поттер, но прежде всего той формой единства ценностей, которая сможет объединить мир, полный различий. М. Йежич (М. JеziС) в выступлении на XIII конференции Международного общества клинической биоэтики (13th Conference of the International Society for Clinical Bioethics), которая прошла 27-28 ноября 2016 г. в г. Иерусалиме, предложил, чтобы основой и главным содержанием такой глобальной биоэтики стало «золотое» правило («Относись к Другому так, как хочешь, чтобы относились к тебе»), если принять, что касается оно не только человеческих существ. Именно гармонический ценностный характер этого правила, объединяющий Запад и Восток, мог бы стать точкой опоры для построения всеобщей биоэтики как этики жизни.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Наивно было бы думать, что один принцип мог бы стать общим для всего полного различий и противоречий мира. Однако правило несет в себе такой потенциал, так как оно требует элементарного уважения к различным формам жизни, которое может быть по-разному реализовано на практике. М. Йежич вспоминает о вариациях «золотого» правила в иудео-христианстве, конфуцианстве, в буддизме и индуизме, а также в западной мысли — у И. Канта, А. Швейцера и нынешнего папы римского Франциска. Данное правило можно найти практически во всех ценностных системах мира. Суть в том, кто подразумевался под понятием «другой», которого оно касалось. Сегодня, вслед за восточными философиями и следуя новой западной тенденции ухода от антропоцентризма, растет понимание того, что уважение к жизни не может ограничиваться только одним биологическим видом.

ВЫЗОВЫ БИОЭТИКИ

Сегодня ситуация напоминает 60-е годы ХХ в.: дальнейшее развитие биоэтики определяется развитием новых технологий и возникновением новых вопросов, требующих ответа. Поскольку современные технологии выходят далеко за рамки терапевтической практики и касаются более широкого спектра проблем, биоэтика расширяется вслед за ними. Новые научные достижения втягивают в терапевтическую практику также другие виды: ксенотрансплантация, выращивание органов человека в животных, обмен генами между разными видами, выращивание трансгенных животных, производящих человеческие энзимы, а также возможность создания химер и гибридов животного и человека в русле нетерапевтического «улучшения человека» —

все это требует применения более широкого значения биоэтики в биоэтической рефлексии.

На фоне проблематики морального апгрейда человечества невозможно пропустить такую важную сферу, как отношение человека к другим живым существам, которые можно назвать «нечеловеческими субъектами». О нашей близости с остальными животными свидетельствуют открытия в биологии, прежде всего в генетике и нейро-науках: генетически мы лишь на 1-2% отличаемся от наших ближайших родственников, человекообразных обезьян. Что касается мозговой деятельности, то в 1992 г. Джакомо Риццолатти во время экспериментов на макаках случайно открыл зеркальные нейроны, важнейшей функцией которых является распознавание настроений, мотивации и чувств других. По мнению многих ученых, это биологическая основа эм-патии. Присутствие зеркальных нейронов уже подтверждено у многих млекопитающих и птиц. «Если объективно, не увлекаясь техническими достижениями нескольких последних тысячелетий, взглянуть на собственный биологический вид, то мы увидим существо из плоти и крови с мозгом, который, хотя и превосходит мозг шимпанзе втрое, не содержит никаких новых частей. Даже размер хваленой префронтальной коры головного мозга оказывается достаточно типичным для приматов. Никто не сомневается в превосходстве человеческого интеллекта, но у нас нет никаких основополагающих желаний или потребностей, которых не нашлось бы у наших ближайших родичей. Обезьяны, в точности как люди, стремятся к власти, наслаждаются сексом, жаждут безопасности и симпатии, убивают за землю, ценят доверие и сотрудничество. Да, у нас есть компьютеры и самолеты, но психологически мы по-прежнему устроены так же, как общественные приматы», — пишет Ф. де Вааль (Вааль де, 2014: 49-50), этолог, который считает, что у истоков морали лежит забота о потомстве. В западной науке уже существует полный консенсус по поводу того, что мораль свойственна нам по природе, она выработалась в процессе эволюции и присутствует на разных уровнях у разных видов. Чувство справедливости, взаимность и сострадание — это базовый набор моральных качеств многих социальных животных (об этом писали, например, М. Бекофф, Б. Хэйр, Дж. Гудолл, С. Уайз, Т. Уайт, Р. Докинз, Т. Рэган, К. О. Рос-сиянов).

Все больше ученых и мыслителей приходят к выводу, что идея «достоинства человека» и его особенного статуса в мире живых существ не имеет научного оправдания, а возникла из иудео-христианских идей. Р. Райдер и вслед за ним П. Сингер назвали эту идею «видовым шовинизмом» и приравняли к другим видам дискриминации (Singer, 1975, Ryder, 1971.

Однако важнейшие последствия для нашего отношения к нечеловеческим субъектам могут иметь биотехнологии, применяемые в области гибридизации и химеризации человека и животного. Ученые создают животных с человеческими генами (гибриды) и органами (химеры), а также людей с животными клетками или органами (химеры, пациенты ксенотрансплантации), теоретически возможно также создание людей с генами животных. Последним резонансным событием в мире биотехнологии было создание американскими учеными эмбриона свиньи со стволовыми клетками человека, которые начали развиваться в человеческие органы (Kaplan, 2017: Электронный ресурс). Исследования по выращиванию человеческих органов в животных задаются целью преодолеть дефицит органов для трансплантации и являются своего рода «перевернутой ксенотрансплантацией» (Кожевникова, 2016). В связи с этим мы сталкиваемся не только с вопросом нарушения интегральности видов и стирания границы

между ними, но и с этическими последствиями таких действии — проблемой расширения морального статуса.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ (НАЗАД В БУДУЩЕЕ)

Новая парадигма в науке — постгуманизм — подразумевает уход от антропоцентризма. М. Бакке убеждает: «…антропоцентризм во многих кругах уже считается не просто неоправданным, но даже высокомерным и анахроничным. Тем не менее, мы находимся только в самом начале пути, ведущего нас в мир неизвестного, не-челове-ческого другого» (Bakke, 2007: 232). Очень вероятно, что дальнейшее развитие биотехнологий и генетики будет способствовать расширению влияния постгуманизма. Биоэтика, как дисциплина, сопровождающая, а в идеале даже опережающая технологический и биологический прогресс, должна найти ответы на этот вызов.

Становится очевидным, что необходимо поменять современный подход к этике и биоэтике, перестать преследовать в их рамках лишь узкие интересы нашего вида. Прежде всего мы должны изменить наше представление о моральном статусе человека и других животных (а возможно, также других сознательных существ — продуктов технологий, которые могут возникнуть в недалеком будущем, таких как киборги и искусственный интеллект) — расширить моральный статус на животных и расширить современные толкования биоэтики с учетом интересов других живых существ.

Самое интересное, что, несмотря на свою новизну, такая трактовка биоэтики как научной дисциплины будет близка тому, что в свое время постулировали Ф. Яр и В. Р. Поттер — основоположники биоэтики.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Вааль де, Ф. (2014) Истоки морали: в поисках человеческого у приматов. М. : Альпина нон-фикшн. 384 с.

Тищенко, П. Д. (2001) Био-власть в эпоху биотехнологий. М. : ИФ РАН. 177 с.

Тищенко, П. Д., Юдин, Б. Г. (2011) Биоэтика и журналистика. М. : АдамантЪ 128 с.

Юдин, Б. Г. (2013) Биоэтический императив Фрица Яра // Человек. №6. С. 46-49.

Gajewska, G. (2012) Przyroda (i) kultura w epoce antropocenu antropocenu // Przestrzenie Teo-rii. №17. Р. 105-114.

Haraway, D. (2008) When Species Meet. Minneapolis-London : University of Minnesota Press, 425 p.

Potter, V. R. (1971) Bioethics: Bridge to the future. Englewood Cliffs, N. J. Prentice-Hall. 196 p.

Ryder, R. (1971) Experiments on Animals // Animals, Men and Morals / S. and R. Godlovitch, J. Harris (eds). Grove Press, Inc. 240 p.

Singer, P. (1975) Animal Liberation: A New Ethics for our Treatment of Animals. New York Review / Random House, New York.

/\ama nocmynMHun: 28.01.2017 г.

BIOETHICS: BACK TO BASICS

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

M. Kozhevnikova Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences

Keywords: bioethics; posthumanism; ethics; ecology; animals; golden rule; global ethics; F. Jahr; V. R. Potter

Vaal’ de, F. (2014) Istoki morali: v poiskakh chelovecheskogo u primatov. Moscow, Al’pina non-flkshn. 384 p. (In Russ.).

Tishchenko, P. D. (2001) Bio-vlast’ v epokhu biotekhnologii. Moscow, IF RAN. 177 p. (In Russ.).

Tishchenko, P. D. and Iudin, B. G. (2011) Bioetika i zhurnalistika. Moscow, Adamant. 128 p. (In Russ.).

Iudin, B. G. (2013) Bioeticheskii imperativ Fritsa Iara. Chelovek, no. 6, pp. 46-49. (In Russ.).

Gajewska, G. (2012) Przyroda (i) kultura w epoce antropocenu antropocenu. Przestrzenie Teorii, no. 17, pp. 105-114. (In Polish).

Haraway, D. (2008) When Species Meet. Minneapolis-London, University of Minnesota Press. 425 p.

Potter, V. R. (1971) Bioethics: Bridge to the future. Englewood Cliffs, N. J. Prentice-Hall. 196 p.

Ryder, R. (1971) Experiments on Animals. In: Animals, Men and Morals, S. and R. Godlovitch, J. Harris (eds). Grove Press, Inc. 240 p.

Singer, P. (1975) Animal Liberation: A New Ethics for our Treatment of Animals. New York Review, Random House, New York.

Submission date: 28.01.2017.