СУЩНОСТЬ РИТУАЛА В РЕЛИГИОЗНОЙ ПРАКТИКЕ

Излишняя ритуальность (или чрезмерная ритуализованность) – то, в чем зачастую обвиняют официальную Церковь. Причем, под ритуалом здесь подразумевается что-то вроде стереотипных моделей поведения, которые традиционно повторяются в определенных моментах, но не содержат при этом глубокого (или какого-либо) смысла, как это происходит с устаревшими нормами этикета. Удивительно, но редко акцентируется внимание на том, что в современном мире ритуал обладает скорее светским происхождением, нежели религиозным. Здесь хотелось бы привести мнение православных обозревателей Юрия и Елены Подопригоры: «при господствующем в миру убеждении, что Церковь навязывает своим членам чрезмерно много ненужных ритуалов, от которых невоцерковленные люди свободны, на самом деле Церковь освобождает своих чад от множества суетных ритуалов внешнего мира, вопреки постоянным попытками чрезмерно «заритуализировать» церковную жизнь в соответствии с воспринятыми ими с детства светскими нормами!» (1) Несмотря на эмпирическую аргументированность этой позиции (ритуалы светских субкультур, «хейзинга» членов братств, армейская «дедовщина», ритуализированность актерской или студенческой среды и прочие), все же ритуал рассматривают чаще как элемент в первую очередь религиозной, а не какой либо иной общественной системы.

Научное осмысливание ритуала началось в конце ХІХ века, вместе с «бумом» социологических и антропологических исследований: в трудах У. Робертона-Смита, Э. Дюркгейма, Дж. Харрисона. Ритуал рассматривали в первую очередь как нечто из сферы сакрального, нерационального и неутилитарного, противоположного повседневности. Например, Б. Малиновски утверждал, что ритуал возникает из ощущения собственной ограниченности и потребности в чудесах; Дж. Гуди определял ритуал как некий мистический смысловой разрыв, где соотношение между средствами и целями не является настоящим; Э. Дюркгейм классифицировал ритуалы, выделив негативные (аскетические) и позитивные; А.Р. Радклифф-Браун предложил понятие ритуальной ценности; К. Леви-Стросс поставил понятие ритуала в основу модели структуралистских исследований; Э. Лич также предполагал под ритуалом переход в сферу сакрального, где не действуют мирские ограничения пространства и времени. Ритуал как важную составляющую моделей поведения и коммуникации рассматривали К. Лоренц, Э. Гоффман, М. Элиаде (на фото), Е. Торчинов, А. Байбурина, В. Топоров и множество других. Из последних резонансных трудов по этой проблематике следует выделить «Ритуал и религию в развитии человечества» Роя А. Раппопорта. Последним временем популярны всевозможные культурологические, социологические, этнологические исследования места ритуала в жизни современного человека (2).

Что же касается собственно религиозного (и во многом – собственно христианского) контекста ритуала, то интересные интерпретации его модификаций можно встретить в произведениях Ж. Казановы – в анализе «свободного рынка религий» (3). Но, пожалуй, наиболее методологически полная дефиниция ритуала содержится в упомянутом труде Р.А. Раппопорта. Так, исследователь выделяет следующие черты ритуала (4):

1. Кодирование людьми, которые не являются исполнителями ритуала;
2. Формальность как decorum: возвышенность, внимание к мелочам, соответствие форме, повторяемость, регулярность, стилизация;
3. Статичность (большая или меньшая);
4. Исполнение;
5. Формальность как анти-функциональность (т.е., принципиально не инструментальный характер) (5).

Именно эти черты ритуала представляют, по нашему мнению, один из лучших «алгоритмов» для определения и исследования ритуала как такового. Если же перейти от теории к ее применению, глубокий анализ сущности ритуала представлен в книге Э. Фромма «Забытый язык». Анализируя субботний ритуал, он подчеркивает, что именно это правило единственное из Десяти Заповедей касается чисто ритуального вопроса. Фромм ставит вопрос следующим образом: «Современному сознанию институт Субботы не представляется на первый взгляд чем-то из ряда вон выходящим. Мысль о том, что раз в неделю человеку необходимо отдыхать от работы, кажется нам очевидной. Однако такое объяснение, как показывает более глубокий анализ, является недостаточным. В самом деле, почему чисто социально-гигиеническому, казалось бы, предписанию придается такое значение, что его включают в Десять Заповедей, которые во всех остальных случаях провозглашают фундаментальные религиозные и этические принципы?» (6). И действительно, анализируя ритуалы, во-первых, исходя в первую очередь из здравого смысла, а не религиозной системы, а во-вторых, не обладая достаточной глубиной знания и понимания его сущности, легко прийти к выводам об их формальности, несущественности и условности.

Анализируя некоторые составляющие данного предписания, которые иногда считают «нелепой условностью» или «пережитком прошлого» (к примеру, запрет на поднимание любой, даже очень легкой вещи вроде носового платка в чужом доме, запрет на срывание цветов и т.д.), Фромм очень наглядно показывает, что субботний ритуал является в первую очередь символом, который «предписывает человеку не только не вмешиваться в природные процессы, но и воздерживаться от изменения социальных условий» (7). Таким образом, пребывая в мире с окружающими его природой и обществом, человек отказывается от любых активных действий, вмешивающихся в естественных ход событий, предопределенный Господом, и пребывает в гармонии, свойственной первому человеку до грехопадения (при условии полного соблюдения сего предписания). Иное дело, что «если бы весь Израиль хотя бы один раз соблюл Субботу, явился бы Мессия», как сказано в Талмуде.

Эта цитата выводит Фромма на еще одно существенное составляющее значения Субботы: «В Субботнем Отдохновении человек ощущает возможность мессианской гармонии и свободы и предвкушает их приход. Субботний ритуал занимает такое место в библейской религиозной традиции не потому, что Суббота – просто «день передышки», а потому, что она является символом спасения и освобождения. Суббота символизирует Божественное Отдохновение, ибо, как бы величественны ни были творчество, созидание, работа, — они есть временное «грехопадение» Бога: Бог почивает «в день седьмый» не потому, что «устал», а потому, что полная мера Божественной свободы воплощается лишь в состоянии Отдохновения, гармонии со Своим творением» (8).

Понимая ритуал соблюдения Субботы таким образом, мы преодолеваем тленность и смертность человеческого бытия, временно исключая себя из истории: как естественной, так и общественной, обретая гармонию пред-ощущения Мессии. Именно в этом смысле, утверждает Фромм, Субботу и называют мессианским днем. Так, ритуал, который превратно толкуют в ключе «дня для отдыха», «релаксации» и «перерыва в работе», на самом деле обладает не только важной коммуникативной функцией, но и глубоким эсхатологическим значением. Истинное понимание и приятие ритуала открывает для верующего путь в глубинные пласты религии и предполагает усиление связи с сакральным.

Так должно ли осуществление ритуала быть осмысленным? К. Юнг понимал под ритуалом метод проникновения во внутренний мир, разработанный человечеством в ранний период своей истории. Реабилитировав церемонию и ритуал как путь к бессознательному, он обеспечил методологией практической работы многие поколения психоаналитиков, но не вернул ритуал современной культуре.

В психологии «после Юнга» тема ритуалов вышла даже на общекультурологический уровень, как у Роберта Джонсона в «Сновидения и фантазии: анализ и использование»: «Вот почему современные люди, лишенные возможности отправлять осмысленные ритуалы, хронически испытывают ощущение пустоты. У них нет контакта с великими архетипами, питающими нашу душу-жизнь» (9).

Психологическая роль ритуала в культовой практике огромна, поскольку одним символическим актом мы вовлекаем в процесс всего человека, который, разумом понимая или интерпретируя символическое содержание, телесно воссоздавая необходимое действие, ощущается эмоционально и производится с целью духовного переживания, единения с сакральным, осуществляет ритуальную практику. Подобное расчленение на составляющие алгоритма ритуала возможно лишь на теоретическом уровне, а в реализации ритуальной практики человек является и являем живой цельной реальности.

МЕСТО ТЕЛЕСНОГО В РИТУАЛЬНОЙ ПРАКТИКЕ

Роль тела в христианской антропологии очень весома. Человек является активной личностью через сотрудничество души и тела, и традиция «притеснения телесного с целью возвышения (освобождения) духа» восходит в первую очередь к Св. Иерониму.

И, несмотря на массовую уверенность рядовых верующих в том, что официальная Церковь (в первую очередь православная и католическая) крайне негативно воспринимает тело и все телесное, эта стратегия занимает довольно-таки мало места в христианской философско-богословской традиции. Что же касается практики, тело включается в культовые действия через множественные символические действия: крестное знамение, поклоны, перебирание четок, целование икон и приложение к мощам, специфические молитвенные позы. К примеру, восточный исихазм предполагает четко разработанные правила и техники молитвы, начиная от специальной позы и техники дыхания и заканчивая практикой внутреннего наблюдения. В латинской традиции христианства отсутствуют подобные тщательно разработанные молитвенные «стратегии поведения», но в религиозной практике принимают участие все пять органов чувств – зрение, слух, вкус, осязание и даже запах церковных ладана и мирры.

В христианстве тело включено во все семь христианских таинств – крещение, миропомазание, евхаристия, елеепомазание, рукоположение, венчание и, в определенной мере, покаяние. Истинное переживание или отношение человека к сакральному, охватывающее человека полной мерой, всегда проявляется на уровне телесности и мощно демонстрируется в телесных феноменах воздержания и аскезы. В общем, в ритуале человеческому телу придается важное значение. В первую очередь, это коллективное тело, единое тело, пра-тело, тело пра-человека, тело-жертва и т.д. Любая религиозная система предлагает своим адептам определенный духовный опыт, формы его осмысления, методики получения. Мы полагаем, что вполне можно говорить об определенных сакральных стратегиях, которые состоят в моделировании поведения человека в контексте его отношений со священным. Во всех этих сакральных стратегиях весомое место будет отведено телесному опыту, выражаемому через различные модусы человеческого бытия.

Вписывая поставленную проблему в хронологические рамки современности, мы сталкиваемся с парадоксальной ситуацией. С одной стороны, мы имеем антропологический поворот, актуальный не только для общественных наук, предполагающий ряд важных изменений, как то: реабилитацию тела и телесного как объекта исследований философии, социальной философии, теологии etc, формирований новых концептов, касающихся телесности, новый интерес к эстетике как теории чувственного – все это на теоретическом уровне. А с другой стороны – вытеснение тела за границы христианской практики.

ВИРТУАЛИЗАЦИЯ КУЛЬТУРЫ: «МОЛИСЬ, ЮЗЕРНЕЙМ!»

Виртуализация культуры имеет место в общем культурном плане, она находит свое отражение и в культуре христианской. Так, во всех европейских новостях начала марта, 2010 прозвучала информация о том, что во Франции открылась «духовная консультация» по телефону («Провод Господень», разработанная компанией Aabas Interactive) – всего 0,34 € за минуту дозвонившийся получает возможность телефонной исповеди или квалифицированного разговора на религиозные темы. И не смотря на то, что официальный Костел (Конференция католических епископов Франции) тот час же заявил, что не имеет к этому сервису никакого отношения и никогда не будет принято католичеством, само появление подобных проектов является знаковым.

В прошлом году в интернете появился «реальный шанс для действительно анонимной исповеди» – латвийский портал с названием https://www.greksudze.lv/lv/greki (в переводе — «исповедь»). Здесь любой желающий (на латвийском) может свободно и бесплатно исповедаться в совершенных грехах. При этом исповедующимся пользователям запрещается сообщать настоящее имя, место жительства или название места работы (10).

К подобным проектам можно отнести и резонансное (11) виртуальное представительство Стены Плача: чтоб положить записку в Стену Плача, достаточно лишь оставить сообщение в виртуальном представительстве святыни. Средством для приема сообщений кроме сайтов (о их «правомочности» и качестве – отдельная тема) стал даже популярный социальный сервис Twitter: следует подписаться на аккаунт TheKotel (Kotel – одно из названий Стены Плача) и послать сообщение соответствующего содержания. Организационные вопросы (распечатывание и транспортировка записок в настоящую (или физическую?) Стену Плача берет на себя анонимный волонтер из Тель-Авива.

Аналогичным образом через интернет можно оставить «церковную записку» (как указывается – для тех, кто слишком стеснителен или ограничен в возможностях, по этическим соображениям или в силу недееспособности не может посетить храм лично) (12) . Достаточно часто подобного рода услуги предполагают добровольную или обязательную оплату (в виде платных SMS-сообщений или через интернет-деньги, иногда – символическую – как то полезные интернет-ссылки). Мы не ставим здесь проблему множественных спекуляций, которыми тот час же был окружен проект «www.StenaPlacha.ru» – вопрос о популярности данного рода услуг, перечень которых возрастает. Если Стены Плача появились в сети примерно с 2006-2007 г., то с 2008-2009 г. популярность приобретают виртуальные часовни: к примеру, в русскоязычном интернете – Часовня Святого Николая Угодника (13), где под звуки колокольного перезвона можно поставить свечу (не более трех – для правдоподобия) или помолиться к иконе. Вопросы по поводу оценки подобных начинаний ставятся и представителям Церкви. Приведем ответ известного церковного деятеля диакона Андрея Кураева на вопрос: «Возможно ли интернет-богослужение?»:

«Я думаю, это будет. Ведь есть же телевизионные трансляции служб, и это нормально. Но надо помнить – это для тех, кто не может идти в церковь: из-за детей, собственной болезни, или ухода за больным, или же из-за удаленности храма. Для таких людей, безусловно, телетрансляция, радиотрансляция, интернетовские службы нужны. Но для человека все равно важно самому участвовать, а не просто со стороны смотреть. На литургии мы причащаемся Плоти и Крови Христа, и это не может быть сделано в виртуальной реальности. Скажем так, через интернет мы можем сделать все, что мы могли бы сделать для Бога: мы можем послать пожертвования в храм, послушать проповедь, можно передать записку о здравии. Но через сеть не передается то, что Бог дает человеку лично, – Его благодать, Причастие Его Плоти и Крови (14)».

Посыл понятен. Но, интересно, подобно «намоленной иконе» или «намоленному месту» возможно ли существование «намоленного сайта»? Пусть пока подобные вопросы вызывают скорее ироническую усмешку, чем желание аналитического осмысливания, но в анализах неорелигий одной из неоспоримых сильных характеристик их суггестивной силы отмечается именно телесная вовлеченность религиозного учения в повседневную жизнь. В храме «легче» приобщиться к молитвенному благоговению, нет возможности отлучиться на «помешивание супа», соблюдена определенная ритуалистика, возвещающая соприкосновение с сакральным (как то: покрытие головы, специальная одежда, ритуальные позы и жесты, омовения).

С теологической стороны открытым вопросом (если не заведомо решенным) стоит возможность виртуального участия в Таинстве. С одной стороны, Церковь традиционна и все цивилизационные новшества должны пройти «предварительную проверку». Так было свое время и с национальными переводами Библии, и с электрификацией храмов, и с иными нововведениями. Однако у Интернета есть одна существенная особенность: его игровой характер. Именно специфика отсутствия личностной ответственности вызывает множество сомнений. Телевизионная трансляция Литургии имеет скорее информативное значение, и человек остается пассивным наблюдателем. В Интернете мы обладаем определенной виртуальной активностью. Упоминая значимость Интернета для прогресса и жизни современного религиозного человека (например, диакон А. Кураев говорит об интернете как возможности наращивания «мышц богословия» (15)), церковные иерархи опасаются развития так называемого «христианского геймерства».

Так, Норвежская лютеранская церковь по инициативе настоятеля храма в Хокксунде, Тора Эгила Рейланда, поместила на собственном сайте текст особой молитвы, прочитав которую и нажав после кнопку «ОК», получаешь сообщение: «Поздравляем! Вы получили спасение души!» Пастор не видит в своем «изобретении» ничего зазорного: «Если человек, читающий слова молитвы, искренен, и сердце его не имеет дурного помысла, то Господь услышит и такую молитву, соответственно, даровав прощение» (16). Автор критической статьи, из которой позаимствована цитата, называет такую практику «протестанским геймерством».

Впрочем, в упомянутой выше Часовне Святого Николая Угодника процедура «установки» свечи также имеет игровой характер: свечу можно уронить, для того, чтоб ее поставить, требуются некие манипуляции с компьютерной «мышью», напоминающие простейшие из компьютерных игр.

ТРАНСФОРМАЦИЯ РИТУАЛА В СОЗНАНИИ ВЕРУЮЩИХ

Современный человек удручающе несведущ в области ритуала, поклонения, соблюдения обряда. Зачастую способ соблюдения им ритуала предполагает одну характеристику: профанация, в чем бы она не выражалась – в «игровом начале», которое ошибочно приписывают «всевозможным церемониалам» через представление действия «как бы», или в формате пафосной веры в то, что в ритуале понимание не принципиально, а важна лишь безотступная последовательность действий. Этих, часто абсурдных, наслоений много как в сознании обычного верующего, так и в мышлении и деяниях служителей культа. Совершение ритуала как «просто повтора» равносильно уничтожению его символической составляющей, а игровая модель поведения в соблюдении ритуала противостоит его ценностному значению. Ритуал должен исполнять коммуникативную функцию, а преувеличение либо же уничижение его значимости ломает всю систему, когда формы выражения религиозности стали первичными по отношению к самой религиозности, или наоборот – формы выражения религиозности становятся столь незначимыми, что религиозность превращается в «веру, но не религию».

Проявления различных изменений в сфере ритуалистики уже находят свое отображение в исследовательских проектах. Так, Е.В. Калужникова заостряет внимание на появлении светского паломничества наряду с религиозным, выявляет типологические и структурные признаки ритуала паломничества и особенности его исторических изменений (17) .

Несколько иллюстраций к теме обеспечивает проведенное нами на базе кафедры теории и истории культуры социологическое исследование на тему особенностей религиозной практики верующих (выборка – 200 анкет, возраст респондентов – 17-60 лет, все позиционируют себя как верующие; территория – г. Львов). Вопросы анкеты были группированы соответственно структуре христианских таинств, понятия греха, а так же таких элементов культовой практики как молитва, посещение богослужений, пост.

Наиболее интересные результаты представлены были в следующих категориях вопросов:

• литургическая и индивидуальная молитва: «молиться перед сном – это трюк для воспитания детей», «настоящая молитва возможна где угодно и как угодно», «молитва не касается одежды, позы и выражений», «молитва – не повод для посещения мессы», о литургии зачастую говориться «отслушать» или «отстоять». Таким образом, понимание сущности литургической молитвы доступно лишь 20% респондентов («литургия как единение, в т.ч. с Богом и ближними», «присутствие на литургии – это духовный контакт с общиной» и т.д.

• ритуальные поклоны: превалирующим большинством (74%) не практикуются по причинам – это «неудобно», «холодно», «Богу нужна моя душа, а не мои поклоны», «не хочу испачкать одежду», «это для стариков».

• пост редко понимается как время для духовной жизни и осмысливания (некоторые высказывания в этом духе присутствуют у 38% респондентов), а переводиться в плоскость «периода диеты». Т.е., ассоциативный ряд к слову пост состоит зачастую из следующих понятий: «диета», «нельзя есть мясо», «дискотеки будут пустовать, будем ходить в паб», «опять бабушка будет ругать за колбасу», «надо пока не начался на шашлыки съездить». Что же касается иных способов воздержания, к примеру, отказ от прослушивания развлекательной музыки, просмотра развлекательных программ или воздержания от сексуальных отношений, зачастую вызывает реакцию отторжения: «впервые об этом слышу!».

• грех перенесся из плоскости духовного падения в область «обыденного банального зла»: «я же не убиваю, не ворую… ну как, как все», «грешат все – и это нормально», «ну все грешат – и я грешу, а как иначе жить». Несоблюдение таинств к греху относят всего 42% респондентов, хотя бы раз в жизни причащались без исповеди – 44% респондентов, не считают обязательным соблюдение специального дресс-кода при посещении храма – 50% опрошенных.

Эти цифры достаточно репрезентативны: ритуализм здесь отбрасывается как формализм, без учета смысловых составляющих культовых феноменов. Если перевести вопрос в общий контекст, часто появляются высказывания типа: «Христианство – религия для души, а не для тела», «Ритуал – это не часть религии, а часть культуры, так что верующему не обязательно его соблюдать», «Из-за этих ритуалов и их ценителей у нас теперь сто конфессий!» и прочие.

На основе производимого исследования мы можем диагностировать изменения в практике христианского ритуала, одной из отличительных черт которого будет собственно виртуализация или вытеснение телесного контекста.

Причин для таких изменений может быть достаточно много, но они требуют дополнительного исследования. Представленные выше примеры показывают, что главными проблемами в вопросе практики ритуала являются: во-первых, ложное понимание (включая непонимание, псевдопонимание и т.д.); и во-вторых, модернизация религиозного культа. Так, важно отметить, что распространенной проблемой является «оболванивание» ритуала: к примеру, радикально «эстетизированный» христианский ритуал иногда чрезмерным богатством внешних элементов (визуальных, слуховых) затмевает внутреннюю содержательность. Причем такой формат соблюдения ритуалов часто камуфлируется под «традицию». С иной стороны, модернизация христианства как культурной среды в первую очередь достигла сферы ритуалов: модернизации подвергаются уже не только тексты, но и способы исполнения молитв и иных культовых практик.

По мнению одного из первых системных исследователей интересуемой нас тематики, К. Лоренца, ритуал имеет культурное происхождение и является необходимой стабилизирующей составляющей структуры общества. Ритуал должен исполнять три функции (18):

1. запрет борьбы между членами группы. Отказ от единого образца определенных символических действий или вольные их интерпретации предполагают и внутригрупповые конфликты, как это случилось, примеру, с противостоящим католической ритуалистике протестантизмом, который породил множество конфессиональных течений с различной степенью удаленности от ритуала.

2. удержание членов группы в замкнутом сообществе. Создание собственного смыслового и культурного поля, в котором члены группы чувствуют себя комфортно, в отличие от «чужаков» извне. Примером этому могут служить множественные православные форумы, где действует очень жесткая «духовная цензура»: атеистов или нарушителей общественного покоя оперативно «банят» и удаляют из сообщества.

3. отграничение данного сообщества от других групп. Самоидентификация и позиционирование себя и собственной группы на базе значимости и возможности прочитывания значения ритуалов. «Укорененность» в конкретной ценностной системе обозначается набором специфических «опознавательных» знаков (ношение нательных крестов, бритье головы, соблюдение определенной диеты или системы запретов, способ приветствия etc).

Т.е., ритуал служит для сдерживания агрессии и сплочения группы. Экстраполируя эти функции в современное общество, понимаем, что все они являются противодействующими глобализационным процессам, поскольку представляют функции принципиального единения и постоянства аксиологической картины мира. Кроме того, общество эпохи постмодерна предпочитает свободные импровизационные формы «закостенелой» традиции.

Ритуал принципиально коллективистичен, тогда как современное прозападное общество все еще пытается позиционировать себя как «союз свободных независимых личностей», пытаясь максимально исключить из атрибутивных характеристик человека национальную, этническую, религиозную, половую, возрастную и иные «ограничивающие» принадлежности. И как бы не замечает спазматических попыток их рекомпенсации через «новые», виртуальные социальные идентичности: статусные, гендерные, «фанатские» (группы поклонников «доктора Хауса» или «Властелина колец»), астрономические (по гороскопу) и прочие. Однако даже такие диффузионные типы идентичностей создают нарастающее противодействие – что неизбежно приведет к формированию новых ритуалов, свидетелями чего мы сейчас и становимся.

Ссылки

4 Единого общепринятого определения ритуала в науке не существует. В зависимости от сферы гуманитаристики, которая занимается исследованием ритуала, актуализируются его этнологические, антропологические социологические, символические или феноменологические характеристики. Однако для прикладного исследования более удобным является структурирование сущности через функции.

7 Там же. – С. 57.

8 Там же. – С. 59.

10 В проблеме виртуальной исповеди главной (!) причиной невозможности ее совершения через интернет называют невозможность сохранения тайны исповеди, возможные злоупотребления со стороны спецслужб (в силу присутствия кроме исповедующегося, священника и Бога четвертой стороны – провайдера).

12 Например: https://ppc-seo.blogspot.com/2007/09/blog-post_3272.html

13 https://claus.msk.ru/

14 Цит. по: https://www.cirota.ru/forum/view.php?subj=83386

17 Калужникова Е.В. Культурно-историческая трансформация паломнического ритуала (на примере христианских культур) // Омский научный вестник. – Изд-во: Омский государственный технический университет, 2006. – № 10-12. – С. 194-199

Священник Иоанн Павлов

Душа человека призвана быть домом Божиим — местом, где обитает Сам Господь. Господь есть и Создатель и Хозяин человеческой души, и потому душа, живущая без Бога, есть душа бесхозная. «Как дом, если не живет в нем владетель, — говорит преподобный Макарий Великий, — облекается во тьму, в бесславие и в поругание, наполняется нечистотой и гноем, так и душа, если Владыка ее не ликовствует в ней с Ангелами, наполняется греховной тьмой, постыдными страстями и всяким бесславием».

Посмотрим, в соответствии с примером святого Макария, на обычный человеческий дом. Если в доме кто-то живет, то он бывает благоустроенным: в нем светло, сухо, натоплено, прибрано и все благополучно. Если же хозяин долгое время не живет в доме, то дом становится бесхозным и постепенно приходит в запустение. У него начинает протекать крыша, в нем становится сыро, появляется плесень и грязь, в нем заводятся крысы, проваливаются полы и происходит многое другое, тому подобное. И если хозяин так и не вернется, то дом будет продолжать разрушаться, пока не упадет совсем. Если же хозяин возвращается, то он сразу начинает наводить порядок: чинит крышу, проводит свет, выносит мусор, прогоняет крыс, вставляет стекла — и дом снова оживает.

Подобное бывает и с человеческой душой: если живет в ней Хозяин, то есть Господь, душа бывает благополучна и благоустроена. Она согрета теплотой Божией любви, освещена светом Благодати, очищена от скверны греха и плохих мыслей, к ней не имеют доступа невидимые враги — демоны. Если же Господь не живет в человеческой душе, то терпит она великое бедствие. Ее объемлет мрак, ее терзают скверные мысли, она обуревается страстями и грехами, к ней получают доступ нечистые духи. И если ситуация не исправится, то в конце концов приходит она к своему разорению и гибели.

И такое бедствие происходит с душой любого человека, независимо от того, насколько он талантливый, сильный или умный. Ведь без хозяина одинаково приходят в упадок и деревенский дом, и царский дворец. Так же и без Бога гибнет и разрушается всякая душа, независимо от своих достоинств и дарований. Об этом тоже сказано у святого Макария. «Если большой город, — говорит он, — по разорении стен его взят врагами и опустошен, то не приносит ему пользы его обширность… Так души, украшенные ведением, разумением и самым острым умом, уподобляются большим городам. Но спрашивается: укреплены ли они силой Духа, чтобы не вошли и не опустошили их враги? Ибо мудрые мира сего, Аристотель, или Платон, или Сократ, при основательном своем ведении, уподоблялись большим городам, но опустошены были врагами, потому что не было в них Божия Духа».

Исполнение слов преподобного Макария нередко можно видеть в жизни: люди, живущие без Бога, даже если они и талантливые, и от природы добрые, с годами меняются, и меняются совсем не в лучшую сторону. Ведь очень часто бывает, что именно плохие, скверные и постыдные склонности души с течением времени набирают силу и начинают заглушать все то доброе, что было дано человеку от природы. Человек же, видя это, недоумевает, почему с годами он неуклонно превращается в кого-то очень нехорошего, тогда как раньше таким не был.

И наоборот, те люди, которые живут с Богом и имеют в себе Благодать, приходят к совершенно иному результату. Ведь у них в душе есть Царь, есть Хозяин, Который заботится о ней и не дает прийти в упадок и разорение. Поэтому с годами такая душа не разрушается, а, напротив, созидается. Вспомним слова преподобного Серафима Саровского, сказанные им перед смертью: жизнь моя подходит к концу, телом я по всему мертв, а духом как будто сейчас родился. То есть душа его и в глубокой старости была чистой и полной жизненных сил, как у новорожденного младенца. И так всегда бывает с теми, в ком обитает Дух Святой.

Таким образом, наша цель состоит в том, чтобы в душе у нас пребывал ее Хозяин — Господь. Как же этого достичь? Из Священного Писания мы знаем, что Бог Сам хочет обитать в человеческой душе. В книге Апокалипсис Он говорит: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною». Итак, первое, что нужно сделать, — это услышать глас Господа и отворить Ему дверь нашего сердца. Отворить дверь означает уверовать во Христа, обратиться к Нему и начать жить по Его заповедям.

Второе же, что нужно сделать, — это очистить свою душу от греха и всякой скверны. Господь есть Царь неба и земли, Он пребывает в неприступной славе и потому не будет обитать в каком-нибудь смрадном и нечистом месте, то есть в душе, оскверненной грехом. Чтобы Господь пришел в душу, нужно сначала ее очистить и украсить.

Дело очищения души — не быстрое и не легкое. Однако если человек начнет над этим трудиться, то Господь Сам будет помогать ему, посещая его душу и мало-помалу перестраивая ее в жилище, достойное того, чтобы Он мог поселиться в нем. Один христианский писатель говорит об этом так: «Представьте себе, что вы — жилой дом. Бог входит в этот дом, чтобы перестроить его. Сначала, возможно, вы еще можете понять, что Он делает. Он ремонтирует водопровод и крышу. Необходимость такого ремонта вам ясна и не вызывает у вас удивления. Но вот Он начинает ломать дом, да так, что вам становится больно. К тому же вы не видите в этом никакого смысла. Чего Он хочет добиться? А объяснение в следующем: Он строит из вас совсем другой, новый дом, вовсе не такой, каким вы его представляли. В одном месте Он возводит новое крыло, настилает новый пол, в другом — пристраивает башни, создает дворики. Вы думали, что вас собирались переделать в хорошенький маленький коттедж. Но Он сооружает дворец и намерен поселиться во дворце Сам».

Итак, Господь хочет ветхую хижину человеческой души перестроить в сияющий прекрасный дворец. Однако, чтобы такое строительство стало возможным, требуется от нас, братия и сестры, очень многое. И прежде всего требуется неотступная решимость следовать за Христом. Нужно посвятить свою жизнь тому, чтобы исполнить Его заповеди. Потому как если мы не имеем решимости следовать за Христом, если не стараемся во всякое время исполнять Его волю, то перестроить хижину нашей души окажется делом невозможным. Это будет подобно, как если бы кто-нибудь то приглашал к себе строителей, то снова прогонял их, так и не дождавшись, пока они хоть что-нибудь построят. Ведь возведение дворца требует большого и долгого строительства. И для этого нужно дать место Христу, Строителю наших душ, чтобы Он мог исполнить о нас Свой чудесный замысел. Место же мы даем Ему, когда удаляемся от греха и исполняем Его заповеди.

Позаботимся же, братия и сестры, о том, чтобы Христос вселился и обитал в нашей душе. Для этого приобретем решимость исполнять Его волю, жить по Его заповедям. Тогда храм нашей души будет мало-помалу созидаться, и в свое время Господь откроет его и покажет результат Своего строительства во всей красоте. В тот день исполнятся Его известные слова: вселюсь и буду обитать в них, и буду их Богом, и они будут Моим народом. Аминь.

Часто люди, называющие себя верующими и православными, свое нежелание ходить в храм на богослужения объясняют тем, что имеют бога в душе и им посредники между ними и богом и никакие «обряды» не нужны. О том, можно ли быть христианином вне Церкви и ее таинств – и прежде всего вне Евхаристии, – что такое на самом деле вера в «бога-в-душе» и какие духовные опасности она таит, рассуждает протоиерей Димитрий Струев – настоятель храма иконы Божией Матери «Взыскание Погибших» г. Липецка, председатель отдела по работе с молодежью Липецкой и Елецкой епархии, старший преподаватель кафедры теории и истории культуры Липецкого государственного педагогического университета.

Распятие. Фреска монастыря Высокие Дечаны, Сербия. XIV в.

Давайте прежде ответим на вопрос: у веры в бога-в-душе какие задачи? Охранять от неприятностей. Удачу приносить. Ну, еще в виде совести напоминать о том, как можно и как нельзя поступать, – но напоминать не слишком настойчиво, потому что мы все равно по-своему сделаем. А смысл этих напоминаний в том, что мы должны, во-первых, правильно вести себя в социуме, чтобы проблем не заработать, во-вторых, ощущать себя добропорядочными людьми, не теряя чувства собственного достоинства. Кроме дарования удачи нам, желательно, чтобы бог-в-душе наказывал тех, кого мы считаем плохими людьми. Но это в принципе не обязательно, если они нас не слишком достают. Есть у бога-в-душе еще и такая функция: делать нашим покойным родственникам землю пухом и вообще чтобы им там было хорошо, независимо от того, верили ли во что-нибудь они сами. Но эта функция не слишком важная, поскольку «а кто знает, что там вообще есть», «никто оттуда не возвращался» (замечу, кстати, что говорящие так отрицают Воскресение Христово, даже не задумываясь об этом) и так далее.

В отличие от бога-в-душе, Бог не обещает нам комфорта: «В мире будете иметь скорбь” (Ин. 16: 33)

В отличие от бога-в-душе, Бог не обещает нам комфорта: «В мире будете иметь скорбь» (Ин. 16: 33). Но еще Он напоминает нам о том, что в мире, в котором мы будем иметь скорбь, мы ненадолго, а впереди – вечность, и в эту вечность Он зовет нас за Собой. Главным препятствием нашего вхождения в вечность с Ним было состояние распада нашего естества (как на физическом, так и на душевном уровне), начавшееся с грехопадения первых людей, с использования ими дарованного Творцом дара свободы в уклонение от воли Творца. Древо познания добра и зла и было знаком свободы личности, без которой человек был бы не личностью, а биороботом. Собственно, этот распад и есть причина нашего скорбного состояния в земной жизни. Однако еще большей бедой этот распад может обернуться по ее завершении, когда продолжающее осмысленное существование наше «я», лишенное тела, останется наедине со своими теперь уже никоим образом не удовлетворимыми страстями. Теперь мы знаем, что посмертие может быть разным: есть ад и рай. Но когда Христос говорил распятому на соседнем кресте: «Сегодня будешь со Мной в раю», слова эти для иудеев звучали полнейшей дикостью. Потому что все знали: рай когда-то был, но теперь путь туда закрыт и после смерти дорога только одна: шеол. Ад. Было в шеоле Лоно Авраамово, где не было мучений, но не было там и той полноты бытия – в радости и любви, – для которой был создан человек.

И вот в этих диких для тогдашнего слуха словах – ответ на вопрос о том, для чего Бог стал Человеком. Потому что не перед Нагорной проповедью, не перед исцелениями больных и воскрешениями мертвых Господь говорит: «На этот час (то есть ради этого) Я пришел». Он произносит эти слова накануне Голгофы.

Бог второй Своей ипостасью, именуемой Сыном или Словом Божиим, принял человеческую душу и тело и, не имея в себе никакого греха, принял на себя последствия отпадения человечества от Бога. «Оделся» в падшее естество, чтобы пронести его через страдания и смерть. И воскресить – очищенным, исцеленным. И это преображенное человеческое естество, соединенное с Божественной природой, Он дает нам вкушать под видом хлеба и вина.

Христианин «прорастает” в Вечность в со-причастности Христу – соединившись с Ним в таинстве Причастия

Кто-то сравнил таинство Причастия с прививкой дерева. Дичок, прорастая сквозь веточку привитого ему культурного растения, остается собой – но плодоносит уже иначе. Есть яркое выражение в песне московского барда Веры Матвеевой – «сердцем в небо прорастаю». Им можно продолжить метафору привитого растения: христианин «прорастает» в Вечность – и не в падшем состоянии, а в преображенном, обоженном. Не с мифическим богом-в-душе, а в со-причастности Христу – соединившись с воскресшим Богочеловеком в установленном Им Самим таинстве Причастия.

Смысл таинства Причастия в первую очередь именно там, в уготованном для нас Ином Бытии – но и не только – иначе не было бы надобности причащаться часто. Причастие – это общение с Богом, в некотором смысле – полнота этого общения (хотя наше сознание и пораженное грехом наше сердце не могут эту полноту ощутить во всей ее неизмеримости). И мы стремимся к Чаше так, как бежит к маме соскучившийся ребенок – даже если он не видел маму только лишь час-другой. Евхаристия (греческое название таинства Причастия, буквально – благодарение) – сердце духовной жизни христианина. Неучастие в таинствах становится причиной духовного умирания: «Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин. 6: 53).

Верующие в бога-в-душе по сути отвергают Голгофскую Жертву Спасителя

Именно в этом – в совершении Евхаристии – главный смысл существования Церкви. Апостол Павел, обращаясь к коринфским христианам, говорит: «Вы – тело Христово». Это и есть главная формулировка христианского понимания Церкви. Причащающийся становится частью Церкви – единого тела Христова. Отказывающийся от Причастия отказывается от единства с Церковью и – отвергая плод Голгофской Жертвы – от своего спасения. Поэтому в свете Нового Завета верна жесткая формулировка Киприана Карфагенского (нач. IVв.): «Кто не может назвать Церковь свой Матерью, тот пусть не называет Бога своим Отцом».

Верующие в бога-в-душе не задумываются о своем отношении к тому, что сделал для нас Христос на Голгофе, однако позиция отказа от «обрядов» фактически является ответом на звучащий в Евангелии призыв Христа к Его Чаше, обращенный ко всякому человеку: «Пейте от нее все». Этот отказ – нечто вроде «Да, Иисус, Ты хороший парень, но Твои смертные мучения ради моего спасения не вызывают у меня благодарности». Или как вариант: «Раз ты всемогущий, потрудись найти какой-нибудь другой способ подарить мне рай, без участия этих бородатых мужиков в длинных одеждах».

Да, человеческая составляющая земной Церкви, бесспорно, греховна. Но мы приходим с этой греховностью ко Христу, чтобы Он омыл ее Своей кровью. За то, что мы, продолжая грешить, попираем в себе эту святыню, каждый – в том числе каждый священнослужитель – будет отвечать перед Богом, но Кровь Христова от наших грехов не становится менее святой: «Бог поругаем не бывает» (Гал. 6: 7). И от личных качеств совершающих Евхаристию служителей святость Его плоти и крови не зависит, поскольку по большому счету Он Сам совершает таинство. Но, опять-таки, Он Сам установил так, что священнодействие это совершается с человеческим участием. Однако важно, чтобы общую молитву собравшихся для Евхаристии возглавлял человек, имеющий непрерывное преемство возложения рук от апостолов: именно там и только там, где есть это сакральное – реальное, а не вымышленное – единство с апостольской общиной, совершается преложение хлеба и вина в Плоть и Кровь Христовы. По тексту книги Деяний и другим источникам истории ранней Церкви однозначно ясно, что Евхаристию совершали те, на кого Церковью было возложено служение священнодействия: епископы и пресвитеры – сначала те, что были поставлены апостолами, потом те, что были поставлены этими епископами, и дальше, дальше…

Евангелие нигде не дает основания для чьего-нибудь самостоятельного «восстановления” якобы исчезнувшего христианства

Церкви было дано Господом обетование, что она пребудет неодоленной вратами адовыми, Христос обещал быть с ней – со Своими учениками – до скончания века. Позднейшие попытки создать «с нуля» будто бы христианские общины – суррогат, даже при самых благих намерениях: Евангелие нигде не дает основания для чьего-нибудь самостоятельного «восстановления» якобы исчезнувшего христианства.

Итак, если Евхаристия – сердце, то остальное, что есть в Церкви – тексты Писания, молитвы, обряды, аскетика, иконопись и так далее, – весь организм вокруг сердца. Развивать эту тему сейчас мы не будем, поскольку о каждой части этого организма нужно серьезно и не спеша писать отдельно.

Может ли Бог спасти душу человека не причащавшегося? Среди почитаемых в лике святых есть мученики, которые не были даже крещены. Их любовь к принявшему за них смерть Иисусу была подлинным ответом на Его любовь – до терпения мучений и смерти. И потому говорят, что они, не принявшие крещения водного, приняли «крещение кровью». Эти мученики готовы были за Иисусом повторять (и, наверное, кто-то повторял) слова, сказанные Им на кресте: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23: 34). Но вряд ли такая же любовь к Иисусу обнаружится вдруг у адептов веры в бога-в-душе, которые, не осознавая подлинных отличий своей веры от христианства, свое неприятие Церкви, «попов» и обрядов объясняют тем, что попы кругом безобразничают, а прихожане сплошь злые и лицемерные старухи.

Конечно, тех, кому достаточно бога-в-душе, цитаты из Писания не убедят в необходимости участия в таинствах Церкви. На библейские цитаты обычно находится отговорка о том, что Библию «много раз переписывали и всё исказили». Большим разочарованием для них будет узнать, что ни одно из произведений античной литературы не дошло до нас в таком количестве копий, как тексты Нового Завета. И немалое количество ученых трудилось и трудится над исследованием древних манускриптов, среди которых есть несколько папирусов, отделенных от подлинников немногими десятилетиями, а что-то даже – лишь несколькими годами. Однако не знать о данных библейской науки верующим в бога-в-душе гораздо удобнее: придумаешь себе идею об искаженности текстов и оправдываешь ею свою лень читать Евангелие.

Честнее было бы все-таки признаться хотя бы самим себе, что тот бог-в-душе – в душе, которой хорошо и без участия в таинствах Церкви, без чтения Священного Писания, без соизмерения своей жизни с Евангелием, – это не тот Бог, который говорит с нами в Библии. Хотя, по современной моде, считается, что в этом нет ничего страшного: ведь главное же верить во что-нибудь. А бог-в-душе – это именно что-нибудь. Потому что в христианстве Бог – уж никак не «что-нибудь», а Кто. Одним удобнее без Него. А другим – тем, кто без Него не может, – «Он… сказал: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Лк. 9: 23).