Здравствуйте, уважаемый читатель. Сегодня мы побеседуем о том, существует ли душа в буддизме. Предлагаем вашему вниманию материал о том, как приверженцы древнейшего религиозного течения понимают сущность этого феномена, духа, духовности, духовного мира.

Теория об индивидуальном «я» в учении о духовном пробуждении трактуется неоднозначно. Единого мнения по этому поводу у представителей различных направлений нет.

Различные взгляды на феномен души
Мнение Будды
Бесполезность рассуждений
Положение о безличности
Современная трактовка
Заключение

Различные взгляды на феномен души

Наставник Тхеравады (одной из школ буддизма) Валпола Рахула говорил о том, что это религиозное течение отрицает существование души, и в этом заключается одна из его особенностей. Идея о том, что она присутствует в человеке, ошибочна и порождает различные вредные мысли, вызывает эгоистические желания, тщеславие и страсть.

В других направлениях — Махаяне и Ваджраяне — благосклонно относятся к версии о реальности духовного мира. В трактате, написанным древнекитайским философом-буддистом Мо-Цзы, утверждается, что жители Поднебесной с давних времен верили в существование духа.

В процессе великого освобождения, когда лама читает перед умирающим ритуальные тексты, он заботится о душе человека. В время похорон его проводят через все фазы бардо (промежуточного состояния) – от момента, когда дыхание останавливается, и до того времени, когда начнется перерождение души усопшего заново. После перевоплощения она продолжает вращаться в круговороте рождений и смертей.

Таким образом, понятие души в буддизме следует рассматривать с разных точек зрения. В зависимости от того, какой теории о духовном мире придерживается и что проповедует тот или иной адепт в духовной сфере, учителей разделяют на такие категории:

1. Наставник, верующий в вечность. По его мнению, душа вечна, она существует и после смерти.
2. Наставник, выступающий материалистом. Он уверен в том, что душа временна и уничтожается после смерти человека.
3. Наставник, отрицающий существование как постоянного, так и временного духа. Этот учитель – Будда.

Мнение Будды

Согласно учению легендарного основателя религиозно-философского течения, нет оснований питать иллюзии относительно вечной души (атмана). Причина этого заключается в том, что слова «я», «душа» и «личность» на самом деле играют роль терминов, прямо не обозначающих независимую сущность.

Таким образом, не имеет смысла культивировать веру в духовный мир, создавший самого себя и способный на переселение в другую телесную оболочку. Мысль о том, что в нашем (или каком-либо другом мире) может быть что-то незыблемое, не находит понимания у буддистов.

До наших дней дошла история о том, как Будда реагировал на слова Ваччаготты. Этот бродячий отшельник прямо спросил учителя, существует ли атман. Духовный наставник промолчал.

Ваччаготта расценил это как отрицание существования души и вновь обратился к нему с просьбой подтвердить это. Но Будда оставался безмолвным. Ваччаготте не оставалось ничего другого, как уйти, не получив никаких ответов на свои вопросы.

Тогда Ананда, один из главных учеников Будды, поинтересовался, почему Ваччаготта не услышал от него ни слова. Наставник пояснил, что он не мог ответить ни «да», ни «нет» по одной простой причине.

В случае любого из ответов он автоматически становился на сторону тех, кто либо верит, либо не верит в вечность духовного мира. Поскольку Ваччаготта запутался в своих умозаключениях, слова Будды могли еще больше дезориентировать его.

Бесполезность рассуждений

Искать духовность в самом человеке – все равно, что пытаться обнаружить некий виртуальный предмет в темной комнате. Так как принимающие участие в поисках не понимают, что его там нет, все их попытки не принесут желаемого результата. Тем более, что они четко не представляют себе объект поисков.

Таким людям Будда рекомендовал прекратить заниматься заведомо бесполезным делом, сосредоточив свои усилия на постижении того, что происходит в окружающей действительности.

Необходимо работать над собой, полагал он. Только в случае достижения совершенства можно обрести способность осознать существование духовного мира или признать факт его отсутствия.

Будда считал иллюзорными рассуждения о духовности. Он понимал людей, верящих в существование какого-нибудь отдельного духа, однако объяснял их веру неведением. А также тем, что им очень хочется оказаться после своей кончины в раю и там получать неземное удовольствие.

По его мнению, заблуждение человека состоит в том, что он занят поисками в себе отдельной личности и не обращает внимания как на «блаженство праведности», так и на «бессмертие истины».

Положение о безличности

Сам же Будда продолжал придерживаться мысли о том, что материальные тела (дхаммы) лишены духа. Это в полной мере относится и к такому явлению, как ниббана, представляющему собой состояние «угасания огня».

Просветленный противопоставлял разным теориям учение, которое называл «anattā». Термин означает «лишенный духа, эго», то есть безличный.

Для лучшего понимания учения следует учитывать, что на пути к самореализации существуют определенные препятствия. Речь идет как о теории, гласящей о существовании духовного мира, так и о системе идей, которая отрицает дух. Обе они основаны на ошибочном положении «Я есть».

Осознать, что такое учение безличности, можно путем объективного рассмотрения вещей. При этом следует игнорировать совокупность существующих теоретических положений о духовном мире. Нужно представлять своё «эго» частью личности, находящейся в контакте с окружающим миром посредством восприятия.

В соответствии с учением, якобы вечная сущность, которая есть внутри человека, представляет собой сочетание таких сил и явлений, как:

• сознание;
• чувство;
• физическое тело;
• распознавание;
• конструирование с помощью разума.

В процессе анализа психофизической жизни Учителю удалось обнаружить эти совокупности, однако он не сумел отыскать вечную душу. Согласно его представлению, дух не может являться сознанием.

Современная трактовка

Свое учение о безличности основоположник буддийской философии открыл миру свыше 2500 лет назад. С тех пор не прекращаются споры относительно того, есть ли душа на самом деле или это плод фантазии желающих бессмертия.

Интересно отметить, что сейчас многие ученые склоняются ко второму варианту. Другими словами, они фактически соглашаются с Буддой. Большинство нынешних представителей научных кругов рассматривают хомо сапиенса (человека разумного) как средоточие ощущений, которые постоянно меняются.

По мнению физиков, вселенная вовсе не является твердой материей, как считали ранее, а представляет собой энергетический поток. Бесконечный мир космоса ими понимается как процесс преобразования различных сил, в нем существующих. Человек – лишь малая его частица. Первым пришел к осознанию этого никто иной, как Будда.

Эти исследователи благосклонно относятся к идее о том, что под так называемым духовным миром следует понимать настроения, чувства, эмоции, имеющие отношение к физическому опыту. Сам термин вовсе не обозначает какую-либо существующую реальность, а является обычным словом.

А ведь именно об этом и говорится в учении Будды. Таким образом, оно выступает в качестве исходного исследования, и от него отталкиваются современные ученые.

Вера в собственное «Я» и Бога, создавшего все вокруг, достаточно сильно укоренилась в умах многих людей. Настолько прочно, что понять, почему Будда критически относился к существованию и того, и другого, крайне тяжело. В этом и состоит главное объяснение тому, почему буддизм называется уникальной религией.

С другой стороны, находятся исследователи, которые полагают, что было бы неплохо дополнить учение Просветленного идеей о реальности духовного мира. Для этого, по их мнению, необходимо несколько по-другому интерпретировать слово «атман».

Ведь, как указывают эти ученые, вера человека в бессмертие души берет свое начало из глубины веков. В дошедших до нас текстах из раннего периода буддизма можно обнаружить характерную притчу.

Однажды некий странник увидел змею, стремительно передвигавшуюся рядом с ним. Он испугался не на шутку и не знал, что ему делать. Но тут он понял, что принял за опасное пресмыкающееся обыкновенную веревку.

Путник пришел в себя, страх его исчез, а ум стал спокойным. Веревка, которую удалось ему разглядеть, символизирует собой вечную нематериальную сущность.

На этом мы сегодня прощаемся с вами, уважаемый читатель.

Поддержите блог — рекомендуйте статью друзьям в социальных сетях и подписывайтесь на наш блог, чтобы получать новые интересные статьи себе на почту!

До скорых встреч!

Обсуждая вопрос о смысле жизни, мы разделили все ценности на три возможные категории: мы говорили о творческих ценностях, ценностях переживания и ценностях позиции. Первая категория осуществляется в действии, а ценности переживания — в пассивном восприятии мира (природы, искусства), в котором «Я» реализует себя. Ценности же позиции воплощаются повсюду, там, где роковое, то, что невозможно изменить, принимается как таковое. Существует неисчерпаемое количество возможностей, как принять такую ситуацию. А значит, человеческая жизнь обретает полноту не только в свершениях и радостях, но и в страданиях!

Такое рассуждение останется непостижимым для тривиальной этики успеха. Стоит присмотреться, и мы убедимся, что в нашем первичном, повседневном суждении о ценности и достоинстве человеческого бытия уже раскрывается такая глубина переживаний, в которой события сохраняют значимость вне зависимости от успеха или провала, вообще независимо от эффекта и последствий. Богатство внутреннего осуществления вопреки всякой «неуспешности» по-настоящему раскрывается нам в великих произведениях искусства. Достаточно вспомнить такие примеры, как «Смерть Ивана Ильича» Толстого: здесь описывается мещанское существование, бессмысленность которого становится ясна человеку лишь непосредственно перед неожиданно надвинувшейся смертью. Осознав прежнюю бессмысленность, этот человек в последние часы жизни вырастает далеко за свои пределы, к тому внутреннему величию, которое задним числом наполняет смыслом всю его, казалось бы, напрасную жизнь. То есть жизнь может получить окончательный смысл не только благодаря смерти (героической), но и в самой смерти. И жертва не только придает смысл жизни, но и в тот момент, когда жизнь рушится, она может достичь полноты.

Отсутствие успеха не означает отсутствие смысла. Это становится очевидно, если оглянуться на собственное прошлое и перебрать свои любовные истории. Спросите себя честно, готовы ли вы позабыть печальные любовные переживания, вычеркнуть из своей жизни нерадостные или даже мучительные эпизоды. Тут-то человек и понимает: эта полнота страдания — отнюдь не пустое место. Напротив, в страданиях он рос, в страданиях достиг зрелости, оно дало человеку больше, чем дали бы удачные эротические похождения.

В целом человек склонен переоценивать позитивные и негативные оттенки своих переживаний, удовольствие и неудовольствие. Придавая им столь большую значимость, он проникается несправедливыми претензиями к судьбе. Мы уже обсудили, как человек во всех смыслах «рожден не для удовольствия», и мы уже поняли, что удовольствия и не могли бы придать жизни человека смысл. А раз они не придают смысл, то и недостаток удовольствий не может жизнь этого смысла лишить. И опять-таки искусство снабжает нас убедительными примерами ценности простого, непосредственного переживания без окраски — вспомните, как мало значит для наслаждения музыкой, в мажоре решена мелодия или в миноре. И не только незавершенные симфонии Бетховена принадлежат к драгоценнейшим музыкальным сокровищам, но и «Патетическая соната».

«Само отчаяние и освобождает человека от причин для отчаяния»

Мы говорили, что в действии человек реализует творческие ценности, в переживании — ценности переживания, в страдании — ценности позиции. Но страданию присущ также имманентный смысл. Парадоксальным образом нас подводит к этому смыслу язык: мы страдаем «от чего-то» и «не можем это перенести» — то есть мы бы хотели не допустить, чтобы это происходило. Противостояние тому, что дано судьбой, — наша последняя задача, требование самого страдания. Страдая от чего-то, мы внутренне от этого отстраняемся, создаем дистанцию между собой и причиной страдания. Пока мы страдаем в этом состоянии, которому не следовало бы быть, мы разрываемся между фактическим бытием с одной стороны и должным — с другой. Это, как мы видели, относится и к людям, которые отчаялись в своей жизни: само отчаяние и освобождает человека от причин для отчаяния, ведь оно означает, что он сопоставляет собственную реальность с идеалом, тоскует по идеалу, что он осознал некие ценности (оставшиеся невоплощенными) — и это придает известную ценность самому человеку. Ведь человек не мог бы судить самого себя, если бы не обладал достоинством и статусом судьи — как человек, который осознал должное и противопоставил его тому, что есть. Страдание создает плодотворное, можно даже сказать, революционное напряжение, помогая человеку осознать недолжное именно как недолжное. В той мере, в какой он отождествляет себя с данной ситуацией, человек устраняет дистанцию с ней и тем самым снимает плодотворное напряжение между имеющимся и должным.

Так в эмоциях человека открывается глубокая мудрость превыше всякой рациональности — она даже противоречит рациональной полезности. Присмотримся к аффектам горя и раскаяния: с утилитаристской точки зрения оба могут показаться бессмысленными. Ведь оплакивать что-то безвозвратно утерянное столь же бесполезно с точки зрения «здравого смысла» и даже противно логике, как и раскаиваться в неизгладимой вине. Однако для внутренней истории человека горе и раскаяние весьма ценны. Оплакивая человека, которого мы любили и утратили, мы каким-то образом продлеваем его жизнь, а раскаяние воскрешает виновного и освобождает его от вины. Предмет нашей любви и нашего горя объективно, в эмпирическом времени, утрачен, но субъективно, во внутреннем времени, сохранен: горе удерживает его в настоящем. Раскаяние способно, как пишет Шелер, растопить вину: вина не будет снята с того, кто провинился, но сам он, морально переродившись, воскреснет. Эта возможность плодотворно преобразить события во внутренней истории не противоречит ответственности человека, но состоит с ней в диалектических отношениях. Вина пробуждает ответственность, но ответственен человек с точки зрения реальности, в которой ни один шаг невозможно вернуть обратно, самое малое его решение в жизни и самое великое остаются навсегда. Ничто не может быть смыто из сделанного и упущенного. Но лишь на поверхностный взгляд может показаться противоречием возможность внутренне отмежеваться от какого-то поступка в акте покаяния и, проживая внутреннее событие раскаяния, сделать внешнее событие в моральном плане как бы и не бывшим.

Шопенгауэр, как известно, сокрушался о человеческой жизни, подвешенной маятником между нуждой и скукой. В действительности оба состояния наполнены глубоким смыслом. Скука — постоянное memento*.

* Memento mori — напоминание о смерти (лат). Без уточнения — напоминание о чем-то неприятном, страшном.

Что вызывает скуку? Бездействие. Но действие совершается не для того, чтобы избавить нас от скуки, а скука дана нам для того, чтобы мы постарались избежать бездействия и были верны смыслу своей жизни. Жизненная борьба держит нас в постоянном напряжении, поскольку смысл жизни утверждается и исчезает в зависимости от исполнения заданий, это «напряжение» сущностно отличается от невротической жажды ощущений или истерической потребности в стимулах.

Суть «нужды» тоже — напоминание. Даже на биологическом уровне боль играет важную роль, оберегая и предостерегая. Аналогичную функцию имеет боль и на душевно-духовном уровне. Страдания предостерегают нас против апатии, мертвенного оцепенения души. В страданиях мы растем, достигаем зрелости, страдание делает нас сильнее и богаче. Раскаяние, как мы видели, обладает смыслом и силой отменять (морально) внешнее событие во внутренней истории, горе обладает смыслом и силой каким-то образом вновь восстанавливать прошлое. Оба они, горе и раскаяние, каким-то образом корректируют прошлое и так решают проблему, в отличие от попыток отвлечься или заглушить боль: когда человек пытается отвлечься от своего несчастья или заглушить его, он не решает проблему, не устраняет из мира свое несчастье — из мира он устраняет только прямое последствие несчастья, свое состояние недовольства или боли. Отвлекаясь или заглушая боль, он «заставляет себя не знать». Он пытается бежать от действительности и ищет прибежища в той или иной форме опьянения. При этом он впадает в субъективистское, в психологическое даже заблуждение: ему кажется, будто вместе с эмоциями, которые он глушит, исчезнет и вызвавшее эти эмоции обстоятельство, словно то, что человек изгнал в область бессознательного, заодно изгоняется и в область несуществующего. Но, как и, глядя на объект, мы не вызываем его к жизни и, отводя взгляд, не уничтожаем его, так и, подавляя в себе горе, мы не можем устранить то обстоятельство, которое побуждает нас горевать. Горюющие часто выбирают верный путь, отказываясь заглушать горе, например, предпочитают «плакать ночь напролет», но не принимать снотворное. Горе восстает против банального предписания снотворных средств: от того, что я стану лучше спать, мертвец, которого я оплакиваю, не воскреснет. Смерть — крайний пример непоправимого события — не станет небывшей, если загнать ее в подсознание, и не станет небывшей, если горюющий погрузится в бессознательное состояние, даже в полную бессознательность собственной смерти.

* Бесчувственная меланхолия (лат.)

** Логика сердца (фр.)

Как глубоко укоренена в человеке вера в осмысленность эмоций, показывает такой факт: существует разновидность меланхолии, при которой основной симптоматикой является не постоянная печаль, как это обычно бывает, но, напротив, пациенты жалуются, что никогда не чувствуют печали, не могут выплакаться, что они холодны и внутренне будто мертвы — это так называемая melancholia anaesthetica*. Кто сталкивался с подобными случаями, тот знает, что едва ли возможно большее отчаяние, чем отчаяние человека, который разучился грустить. Этот парадокс вновь убеждает нас в искусственности принципа счастья — это психологическое построение, не имеющее соответствия в действительности.

Повинуясь эмоциональной logique du cœur**, человек все время стремится пребывать либо в радостном, либо в печальном возбуждении, но всегда что-то переживать, а не погружаться в бесчувственную апатию. Парадокс melancholia anaesthetica, в которой человек страдает от неспособности страдать, представляет собой парадокс с точки зрения психопатологии, но экзистенциальный анализ его разрешает, ведь экзистенциальный анализ признает смысл страдания, признает его как осмысленную часть жизни. Страдание и несчастье так же неотъемлемы от жизни, как судьба и смерть. Их невозможно изъять из жизни, не разрушив при этом смысл самой жизни. Если избавить жизнь от беды и смерти, от судьбы и страдания, она лишится формы, гештальта. Лишь под ударами судьбы, в раскаленном пламени страдания жизнь приобретает форму и смысл.

Судьба, терзающая человека, обладает двояким смыслом: во-первых, ей, по возможности, нужно придать форму, а во-вторых, ее нужно, по необходимости, терпеть. С другой стороны, не следует забывать и о том, что человек должен постоянно быть начеку и не спешить капитулировать, не признавать чересчур рано некое состояние дел как роковое и не склоняться перед тем, что он ошибочно принимает за судьбу. Лишь когда не остается никакой возможности осуществить творческие ценности, когда человек действительно не в состоянии придать форму судьбе, лишь тогда наступает черед ценностей позиции, лишь тогда имеет смысл «принять свой крест». Суть ценностей позиции в том, как человек адаптируется к тому, что не властен изменить. Непременное условие для подлинной реализации ценностей позиции — ситуацию действительно нельзя изменить: то, что Брод назвал «благородным несчастьем», в отличие от «неблагородного», которое не является роковым, поскольку его можно избежать или поскольку человек сам навлекает его на себя.

«Существуют ситуации, когда человек способен реализовать себя только подлинным страданием»

Так или иначе любая ситуация предоставляет человеку шанс для реализации ценностей — творческих или же ценностей позиции. «Нет такого положения, которое человек не мог бы облагородить либо действием, либо терпением» (Гете). Можно бы даже сказать, что и в терпении присутствует некое «действие», поскольку речь идет о подлинном терпении, об умении переносить судьбу, которая не может быть изменена действием или предотвращена бездействием. Лишь такое «правильное» страдание есть подвиг, лишь это неотвратимое страдание наполнено смыслом. Этот моральный подвиг страдания не чужд и повседневному опыту обычного человека. Например, он вполне поймет такую историю: много лет назад при награждении английских скаутов высшая награда досталась трем мальчикам, которые лежали в больнице со смертельным недугом, но сохраняли мужество и бодрость и стойко переносили страдания. Их страдания получили признание как настоящий «подвиг», превзошедший достижения (в более узком смысле слова) всех прочих скаутов.

«Жизнь не есть что-то, она всегда лишь возможность для чего-то» — эти слова Геббеля подтверждаются различными возможностями либо придать судьбе (то есть изначально и по своей природе неизменному) форму, то есть реализовать творческие ценности, либо, если это окажется подлинно невозможным, осуществить ценности позиции, отнестись к этой судьбе так, чтобы совершить человеческий подвиг «правильного» страдания. Может показаться тавтологией, если сказать, что болезнь предоставляет человеку «возможность страдания», но, понимая «возможность» и «страдание» в указанном выше смысле, мы получаем совсем не банальное высказывание еще и потому, что между недугом, в том числе душевным, и страданием есть существенное отличие. Разница заключается не только в том, что больной не всегда страдает. Бывает и такое страдание, которое никак не связано с болезнью, фундаментальное человеческое страдание, то страдание, которое по сути и смыслу входит в человеческую жизнь. Встречаются даже случаи, когда экзистенциальный анализ применяется для того, чтобы вернуть человеку способность к страданию, в то время как психоанализ готов возвратить ему лишь способность к удовольствиям или способность к достижениям. Существуют ситуации, когда человек способен реализовать себя только подлинным страданием. А как упускают порой «возможность действия», которую предоставляет жизнь, так упускают и возможность истинного страдания, и возможность реализовать ценности позиции. Становится понятно, почему Достоевский боялся оказаться недостойным своих мук. Мы также понимаем теперь, какое свершение может быть в страдании пациента, который борется за то, чтобы стать достойным своей муки.

Основатель религиозно-философского учения, Будда, много размышлял по поводу цели и смысла жизни. В этих вопросах он в основном исходил из традиционных индийских представлений, хотя решение их было несколько иначе. Так, для всех религиозных и религиозно-философских систем Индии, как древней, так и современной, характерна вера в карму, сансару и мокшу.

Карма – это сумма плохих и хороших дел, совершенных человеком в течение своей жизни, которые имеют отрицательные либо положительные последствия, влияющие на следующее рождение (следующую жизнь). Карма имеет свойство накапливаться вне зависимости от того, какие дела совершаются – плохие либо хорошие. Так вот, накопление кармы всегда ведет к новому рождению.

Человек рождается, умирает, рождается снова, умирает и так далее. Это и есть сансара, то есть цепь рождений и смертей, мирская жизнь. Сансарическое существование безначальное и бесконечное. Человек блуждает из одной жизни в другую, в каждой из жизни он радуется и страдает. Для индийца подобное существование представляется безрадостным, всегда наполненным постоянными желаниями. Человек всегда находится в состоянии неудовлетворенности, поэтому желания человека только возрастают, но не убавляются. Удовлетворение одних желаний ведет к появлению новых и так до бесконечности, поэтому человек, ведущий мирской образ жизни, всегда будет чего-то хотеть, а от этого чувствовать себя беспокойно. Если к неудовлетворенности прибавить наличие в жизни каждого человека страданий и боли, то картина получается безрадостной. Размышления об этом привели древнеиндийских мудрецов к мысли о возможности освободиться от сансары. Освобождение, то есть мокша на санскрите, это значит вырваться из круга сансары и более никогда не рождаться, стать ничем.

Будда назвал это нирваной. Нирвана в переводе означает затухание, то есть отсутствие любой активности даже мыслительной Нирвана – это принципиально неописуемое состояние, которое достигается различными путями, но характеризуется полной оторванностью от любого вида существования. Отсюда цель и смысл жизни, согласно Будде, осознать свое состояние неудовлетворенности и начать избавляться от желаний, а в итоге и от желания жить и даже от желания достичь нирваны. Жизнь бессмысленна, так как ведет лишь к новой жизни, причем не всегда к жизни человека и так до бесконечности.

Будди́зм — мировая религия, объединяющая от 200 до 250 млн. приверженцев.

Основатель этой религии — Сиддхартха Гаутама Шакьямуни (Будда), живший в Индии (Непал) в VII в. до Рождества Христова и названный Будда, что значит «просветленный.” После своего возникновения буддизм распространился по многим странам Востока.

Буддизм не признает Творца, но верит в вечность материи, в круговое движение и смену явлений. Буддизм учит, что мир, страдания и наслаждения — это видимость, кажущееся бытие. Отрешением от воли — от эгоизма и всех его следствий — человек погружается в нирвану, то есть состояние полного душевного спокойствия, отсутствия желаний, мыслей, словом — в психическое небытие. По учению Будды, жизнь — это зло. Человек должен стремиться к нирване (небытию). Блаженство достигается самоотрицанием воли, аскетизмом, отрешением от злобы и дурных побуждений, любовью ко всем и готовностью пожертвовать собой для других. Высокая мораль с вытекающим из нее социальным учением способствовала распространению буддизма. Буддизм, кроме того, учит, что полной смерти нет, но после смерти души людей переселяются из человека в человека и даже в животных. Буддистская доктрина о переселении души идет в разрез с христианством (согласно православному вероучению, душа вместе с телом составляет единую человеческую природу. В момент смерти душа временно отделяется от своего тела, чтобы в момент воскресения снова соединиться с ним на вечность). Вот несколько правил буддизма: не уничтожать жизнь, не обманывать, не красть, не эксплуатировать и не пить опьяняющие напитки. Жертвовать всем для блага людей. Быть спокойным и добрым, жить скромно, не увлекаться роскошью, ни на кого не сердиться, никого не обижать, стараться всюду создавать мир, препятствовать войнам и всему, что уничтожает жизнь. Учение буддизма неодинаково во всех странах, в каждой стране оно имеет свои специфические особенности. Отрицая бытие личного Бога, буддизм в сущности является своеобразным атеизмом.

Со временем буддизм расщепился на две основные ветви: либеральную (Махаяна — большая колесница, или широкий путь спасения) и консервативную (Теравада — путь старца и немногих). Эти ветви настолько отличаются друг от друга, что их можно рассматривать как разные религии.

Статистика

• По состоянию на начало 2014 года по данным Бостонского Центра по изучению мирового Христианства (Gordon-Conwell-Seminar) в мире насчитывается 514 млн. буддистов .

Литература

• Сведения о церквах и религиях. Сборник РПЦЗ

Каждый третий житель Земли – христианин, новость портала Седмица.RU, 30.01.2014:

Философская концепция буддизма

Введение

Особенности философии буддизма

Заключение

Список литературы

Введение

Буддизм — религиозно-философское учение, которое возникло в Индии в 6-5 веках до н.э. Входит в Сань цзяо — одну из трех главных религий Китая. Основатель буддизма — индийский принц Сиддхартха Гаутама, получивший впоследствии имя Будды, т.е. пробужденного или просветленного.

Будда Гаутама, известный также как Шакьямуни, жил 2500 лет назад в пограничной области между Индией и Непалом. Он не был Творцом или Богом. Он был просто человеком, сумевшим понять жизнь, являющуюся источником всевозможных внешних и внутренних проблем. Он смог преодолеть все собственные проблемы и ограничения и реализовать все свои возможности, чтобы помогать другим наиболее эффективно. Так он стал известен как Будда, т.е. тот, кто является полностью просветленным. Он учил, что каждый может достичь этого, ибо каждый обладает способностями, возможностями или факторами, позволяющими произойти подобной трансформации, т. е. каждый обладает «природой будды». Каждый обладает умом, а значит способностью понимать и знать. Каждый обладает сердцем, а значит способностью проявлять чувства по отношению к другим. Каждый обладает способностью общения и определенным уровнем энергии — способностью действовать.

В течение своей жизни Будда обучал разным методам, но как и в случае с учениями Иисуса Христа, при жизни Будды ничего не было записано. Через несколько месяцев после ухода Будды собрались 500 его учеников (позднее это собрание стало известно как Первый буддийский совет), чтобы устно утвердить то, чему учил Будда. Ученики по памяти воспроизводили различные отрывки услышанных ими священных текстов. Несмотря на то, что это собрание текстов, известное под названием «Трипитака», или «Три корзины», было воспроизведено по памяти и официально утверждено уже в этот ранний период, записано оно было значительно позже. Например, палийский конон был записан в начале 1 в. н.э. в Шри Ланке. Причиной этого было то, что письменный язык использовался в то время только в коммерческих или административных целях и никогда не использовался для научных целей или целей обучения. Эти тексты сохранялись в памяти, причем определенные группы людей в монастырях были ответственны за сохранение различных текстов.

Буддизм возник на северо-востоке Индии в областях добрахманистской культуры. Буддизм быстро распространился по всей Индии и достиг максимального расцвета в конце I тысячелетия до н.э — начале I тысячеления н.э. Буддизм оказал большое влияние на возрождавшийся из брахманизма индуизм, однако был вытеснен индуизмом и к XII веку н.э. практически исчез из Индии. Основной причиной этого стало противопоставление идей буддизма освященному брахманизмом кастовому строю. Одновременно, начиная с III века до н.э., он охватил Юго-восточную и Центральную Азию и частично Среднюю Азию и Сибирь.

Уже в первые столетия своего существования буддизм разделился на 18 сект, разногласия между которыми вызвали созыв соборов в Раджагрихе в 447 г до н.э., в Вайшави в 367 г до н.э., в Паталирутре в 3 веке до н.э. и привели в начале нашей эры к разделению буддизма на две ветви: Хинаяну и Махаяну.

Хинаяна утвердилась в основном в юго-восточных странах и получила название южного буддизма, а Махаяна — в северных странах, получив название северного буддизма.

Распространение буддизма способствовало созданию синкретических культурных комплексов, совокупность которых образует так называемую буддийскую культуру.

Характерной особенностью буддизма является его этико-практическая направленность. С самого начала буддизм выступил не только против значения внешних форм религиозной жизни и прежде всего ритуализма, но и против абстрактно-догматических исканий, свойственных, в частности, брахманийско-ведийской традиции. В качестве центральной проблемы в буддизме была выдвинута проблема бытия личности.

Стержнем содержания буддизма является проповедь Будды о четырех благородных истинах. Разъяснению и развитию этих положений и, в частности, заключенному в них представлению об автономии личности, посвящены все построения буддизма.

Страдание и освобождение представлены в буддизме как различные состояния единого бытия: страдание — состояние бытия проявленного, освобождение — непроявленного. То и другое, будучи нераздельным, выступает, однако, в раннем буддизме как психологическая реальность, в развитых формах буддизма — как космическая реальность.

Освобождение буддизм представляет себе, прежде всего как уничтожение желаний, точнее — угашение их страстности. Буддийский принцип так называемого среднего (срединного) пути рекомендует избегать крайностей — как влечения к чувственному удовольствию, так и совершенного подавления этого влечения. В нравственно-эмоциональной сфере господствующей в буддизме оказывается концепция терпимости, относительности, с позиций которой нравственные предписания не являются обязательными и могут быть нарушены.

В буддизме отсутствует понятие ответственности и вины как чего-то абсолютного, отраженьем этого является отсутствие в буддизме четкой грани между идеалами религиозной и светской морали и, в частности, смягчение или отрицание аскетизма в его обычной форме. Нравственный идеал буддизма предстает как абсолютное не причинение вреда окружающим (ахинса), проистекающее из общей мягкости, доброты, чувства совершенной удовлетворенности. В интеллектуальной сфере буддизма устраняется различие между чувственной и рассудочной формами познания и устанавливается практика так называемого созерцательного размышления (медитации), результатом которого является переживание целостности бытия (неразличения внутреннего и внешнего), полная самоуглубленность. Практика созерцательного размышления служит, таким образом, не столько средством познания мира, сколько одним из основных средств преобразования психики и психофизиологии личности. В качестве конкретного метода созерцательного размышления особенно популярны дхьяны, получившие название буддийской йоги. Состояние совершенной удовлетворенности и самоуглубленности, абсолютной независимости внутреннего бытия — положительный эквивалент угашения желаний — есть освобождение, или нирвана.

В основе буддизма лежит утверждение принципа личности, неотделимой от окружающего мира, и признание бытия своеобразного психологического процесса, в который оказывается вовлеченным и мир. Результатом этого является отсутствие в буддизме противоположности субъекта и объекта, духа и материи, смешение индивидуального и космического, психологического и онтологического и одновременно подчеркивание особых потенциальных сил, таящихся в целостности этого духовно-материального бытия. Творческим началом, конечной причиной бытия оказывается психическая активность человека, определяющая как образование мироздания, так и его распад: это волевое решение «Я», понимаемого как некая духовно-телесная целостность. Из неабсолютного значения для буддизма всего существующего безотносительно к субъекту, из отсутствия созидательных стремлений у личности в буддизме следует вывод, с одной стороны, о том, что бог как высшее существо имманентен человеку и миру, с другой — что в буддизме нет надобности в боге как творце и спасителе, то есть вообще как безусловно верховном существе, трансцендентном этой общности. Из этого вытекает также отсутствие в буддизме дуализма божественного и небожественного, бога и мира.

Начав с отрицания внешней религиозности, буддизм в ходе своего развития пришел к ее признанию. При этом произошло отождествление высшей реальности буддизма — нирваны — с Буддой, который из олицетворения нравственного идеала превратился в его личное воплощение, став, таким образом, высшим объектом религиозных эмоций. Одновременно с космическим аспектом нирваны возникла космическая концепция Будды, сформулированная в доктрине трикаи. Буддийский пантеон начал разрастаться за счет введения в него всякого рода мифологических существ, так или иначе ассимилирующихся с буддизмом. Культ, охватывающий все стороны жизни буддиста, начиная от семейно-бытовой и заканчивая праздниками, особенно усложнился в некоторых течениях Махаяны, в частности в ламаизме. Очень рано в буддизме появилась сангха — монашеская община, из которой с течением времени выросла своеобразная религиозная организация.

Наиболее влиятельная буддийская организация — созданное в 1950 году всемирное братство буддистов. Литература буддизма обширна и включает сочинения на пали, санскрите, гибридном санскрите, сингалезском, бирманском, кхмерском, китайском, японском и тибетском языках.

1. Особенности философии буддизма

Историки выделяют в реальной истории Древней Индии следующие восемь периодов:

1) первобытнообщинный строй аборигенов (дравиды и кушиты) Индустана;

2) протоиндийская цивилизация Хараппы и Мохенджо-Даро (второе тысячелетие до н.э.), найдены надписи — протоиндийское письмо;

3) вторжение первобытнообщинных племен ариев (от санскр. агуа — «благородный») с северо-запада в долины Инда и Ганга во второй половине второго тысячелетия до н.э. и порабощение ими аборигенов;

4) арийские раннеклассовые государства «века бронзы» первой половины первого тысячелетия до н.э., то и дело воюющие друг с другом;

5) период возвышения государства Магадха (середина первого тысячелетия до н.э.);

6) период возвышения государства Маурья (322 — 185 гг. до н.э.);

7) период Кушан (1 в. до н.э. — IV в.);

8) период Гуптов (IV -VI вв.).

Возникновение философии в Древней Индии относится примерно к середине I тысячелетия до н. э., когда на территории современной Индии стали формироваться государства. Во главе каждого такого государства стоял раджа, власть которого опиралась на власть землевладельческой аристократии и родовой жреческой знати (брахманы). Сильны были пережитки патриархальных отношений между господствующими классами и угнетенными.

Древнеиндийское общество делилось на варны — группы, которые впоследствии легли в основу кастовой системы. Их было четыре:

1) жреческая варна (брахманы);

2) варна военной аристократии (кшатрии);

3) варна земледельцев, ремесленников, торговцев (вайшьи) и

4) низшая варна (шудры). Шудры находились в подчинении у брахманов, кшатриев, вайшьев; они не имели права на общинную собственность, их не принимали в члены общины, они не участвовали в решении ее дел. Деление на варны освящалось религией. Родовитые жреческие семьи оказывали значительное влияние па общество и были носителями образованности и специальных знаний, влияли на развитие религиозной идеологии.

Древнейший памятник индийской литературы — Веды. В образном языке Вед выражено весьма древнее религиозное мировоззрение, с которым уже в то время сочетались некоторые философские представления о мире, о человеке и о нравственной жизни. Веды делятся на четыре группы, или части. Древнейшая из них — Самхиты. Произведения остальных групп представляют собой комментарии и дополнения к Самхитам. Самхиты состоят из четырех сборников. Самый ранний из них — Ригведа, сборник религиозных гимнов (ок. 1500 г. до н. э.). Вторую часть Вед составляют Брахманы — сборник ритуальных текстов. На них опиралась религия брахманизма, господствовавшая до возникновения буддизма. Третья часть Вед — Араньяки, содержащие правила поведения для отшельников. Завершают Веды Упанишады, собственно философская часть, возникшая около 1000 г. до н. э. Уже в период господства религиозных и мифологиче­ских взглядов, отразившихся в Ведах и в Упанишадах, возникли первые элементы философского сознания и началось оформление первых философских учений, как идеалистических, так и материалистических.

Для древнеиндийской философии характерно развитие в рамках определенных систем, или школ, и деление их на две большие группы: ортодоксальные (признающие авторитет Вед) и неортодоксальные (не признающие авторитета Вед). Большинство из них были ортодоксальными и религиозными. Таковы школы веданта, миманса, санкхья, йога, ньяя, вайшешика. Однако в ряде этих школ из-под внешней религиозно-этической формы проступает материалистическая тенденция. К неортодоксальным школам относятся джайнизм, буддизм и школа чарваков-локаятиков.

В VI — V вв. до н. э. возникает религиозное учение буддизма, враждебное древней жреческой религии брахманизма. Буддизм распространялся среди городских низов, где классовые противоречия были всего острее.

Господствующие классы после некоторого сопротивления признали и поддержали буддизм, исходя из своих классовых интересов. Как раз в эту эпоху в Индии возникали крупные государства. Брахманизм защищал преимущества жрецов, в буддизме же сильной была антижреческая тенденция. В то же время идеология буддизма требовала покорности и примирения и поэтому казалась не опасной для господствующего класса.

Буддизм — одна из мировых религий — находится в одном ряду с христианством и мусульманством.

Буддизм (основатель — странствующий монах Сиддхартха Гаутама) стал ведущим этико-философским учением Древней Индии. Центром его внимания стала тема преодоления человеком страданий, вызванных его существованием в окружающем мире. Основной тезис буддизма гласит, что жизнь человека есть страдание, и это является законом бытия. Любая жизнь — страдания, и нет счастливых жизней. Страдания обусловлены желаниями и страстями людей, привязанностью к мирской жизни. Каждый человек страдает еще и оттого, что обречен на неизбежную старость и смерть. В общем, страдания являются выражением извечного противоречия между устремлениями человека и несовершенством мироздания. Единственным способом их преодоления может быть лишь избавление от угнетающей власти внешнего мира. Время жизни Будды относится к VI в. до н. э. Буддийская литература возникла значительно позже, Первая попытка систематизации буддизма дана в так называемой «Трипитака» («Три корзины учений»). В третьей из этих книг рассматриваются философские вопросы. Религия буддизма распространилась на востоке и на юге Индии, на Цейлоне, в Бирме и Сиаме. Другая ветвь буддизма утвердилась в Тибете, Китае и Японии.

В буддизме были сформулированы четыре благородные истины.

Первая из них гласит, что жизнь человека есть страдание (рождение, болезнь, старость и т.д.).

Вторая — причиной страдания является жажда жизни и стремление к наслаждениям. Именно в связи с этим и возникают все страсти и желания.

Третья истина полагает, что прекращение страданий возможно лишь путем отказа от жажды жизни, оставления ее.

Четвертая истина: путь к избавлению страданий восьмиричен (правильное суждение и правильное решение, правильная речь, правильное стремление и правильная жизнь, правильное внимание и правильное сосредоточение, правильный путь в жизни). Буддизм подробно истолковывал свои важнейшие положения. Так, правильная жизнь — это, прежде всего честный труд, не причинение зла живому, отказ от опьяняющих напитков. Правильная речь должна быть правдивой, бесхитростной, дружественной и точной.

Итогом восьмеричного пути должно стать состояние полной невозмутимости и безразличия, называемое в буддизме нирваной («тушение огня», «угасание», «покой»). Только достигший такого состояния человек может быть достойным и заслуживающим уважения. Это будет «просветленный» человек, свободный от привязанностей к мирской жизни. У такого человека уже нет ничего ни в прошлом, ни в настоящем, ни в будущем. Достигнуть освобождения от страданий могут лишь монахи, которые строго придерживаются названных положений и ведут тем самым аскетический образ жизни. С точки зрения буддизма, лишь монашество является выходом из круговорота перерождения жизни («самсара»). Монашество — это добровольный уход из мирской суеты, большая каждодневная работа над самим собой.

Кроме темы страданий, в буддизме были затронуты и иные важные мировоззренческие вопросы. Так, подчеркивалась мысль о том, что в мироздании все причинно взаимосвязано и ничто не происходит случайно. Высказывалась также идея изменчивости всего сущего: кажущееся вечным на самом деле исчезает, высокое снижается, где есть встреча — там будет и разлука, рожденное со временем умрет. Душа человека — это сплошной поток сознания, постоянное становление, а сам индивид чем-то напоминает движущуюся колесницу.

Со временем буддизм превратился в одну из мировых религий, особенно влиятельных в странах Востока. Обращенное к теме мироздания и существования человека в нем, данное этико-философское течение не теряет своего значения и в наше время.

Некоторые положения буддийского учения представляют интерес с философской точки зрения. Таковы учение о всеобщей изменчивости, отрицание существования души как особой сущности и признание наличия лишь потока постоянно сменяющих друг друга состояний сознания.

Вопрос о практических путях этического совершенствования разработан в буддизме очень подробно. Это учение о восьми «добродетелях», которые достигаются теми, кто проходит такой путь. Добродетели состоят в правильном поведении, в правильном видении, правильном образе жизни, правильной речи, правильном направлении мысли, правильном усилии, правильном внимании, правильном сосредоточении.

Успех буддизма был обусловлен тем, что он был «религией спасения», вселял в души верующих надежду на то, что повсеместно распространенное страдание может быть побеждено и устранено. Как все религии, буддизм вовсе не стремился к устранению причин страданий в реальной общественной жизни. Он был не учением борьбы, а религией покорности. В своем дальнейшем развитии буддизм разделился на ряд школ.

Заключение

В философской мысли Древней Индии большую роль играл мифологический компонент. Как и вообще в мифологии, философии того времени было свойственно наделять явление окружающего мира человеческими свойствами («антропоморфизм»). Однако в индийской философии уже достаточно отчетливо выявились два полюса ее предмета – мир и человек, их соотношение и взаимосвязь, сосуществование. Мироздание рассматривалось как нечто единое, хотя и противоречивое целое. Сильной стороной древнеиндийской философии является также её обращенность к душе человека, к его сложным психическим состояниям. Отсюда и ярко выраженная этическая ориентация и психологизм философской мысли Древней Индии. Индийская философия уже содержала в себе призыв к человеку обрести свободу от слепой власти внешнего мира, раскрыть богатство и возможности своей духовности.

На основе проделанного исследования можно сделать следующие выводы. Буддистская философия берет свои предпосылки в сознании естественного человека древневосточной культуры.

Она реализует следующие принципы методологии естественного реализма:

1)принцип равной достоверности разных способов данности действительности, которые образуют единый поток жизни, неразрывно соединяющий в себе созерцание, переживание, мышление и практику;

2)принцип равной (не-)реальности разных ипостасей действительности;

3)принцип равной ценности разных ипостасей действительности;

4)принцип взаимной фантомности, взаимной дополнительности, взаимной незаменимости и взаимной причинной не обусловленности разных ипостасей бытия.

Кроме этого, философия буддизма опирается и на другие принципы, которые предполагаются методологией естественного реализма, но которые существуют и в других методологических традициях. Это — принцип объективности, который применительно к анализу сознания в буддизме обуславливает его феноменологический характер, принцип историзма, принцип использования философских методов, принцип модельного представления, принцип единства и связи форм духовной культуры.

Все эти принципы характерны для философии буддизма, однако, не все они характерны для других восточных философских учений. Так, например, философия брахманизма, в отличие от буддизма, исходит из абсолютизации вполне определенных теорий и способов познания. Специфика этой абсолютизации обусловил разный характер шести основных доктрин брахманизма — йоги, санкхьи, ньяи, вайшешики, мимансы и веданты.

Характеризуя философию буддизма в данной работе, сделали следующие выводы:

1) Будда обосновывал свое учение на самоочевидных для сознания естественного человека предпосылках.

2) Любые предпосылки, которые не самоочевидны для сознания естественного человека, были отвергнуты буддизмом.

3) Сознание естественного человека в соответствии с методологией естественного реализма следует понимать исторично. Это означает, что содержание сознания естественного человека древнеиндийской культуры иное, нежели современного европейца. Все положения буддизма, которые для современного сознания кажутся неочевидными, на самом деле являлись дорефлексивными мировоззренческими предпосылками естественного человека древневосточной культуры.

4) Проповедь Будды опирается на принципы методологии естественного реализма, заключающиеся в признании равноправия и равнозначности всех ипостасей бытия, форм их данности и отказ от абсолютизации каких либо теорий, идей или способов познания мира.

Список литературы

1. Основные проблемы философии/ Под ред. В.И. Кириллина. — М.: Юристъ. 2005.

2. Асмус В.Ф. Античная философия. — М.: Высш. шк., 2006.

3. Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. — М.: Акад. проект, 2007.

4. Федорова М.М. Классическая политическая философия. — М.: Весь Мир, 2006.

5. Основы современной философии/ Под ред. М.Н. Росенко. — М.: Лань, 2005.