15 августa 2018 | logosinfo.org 
Введение
В христианстве существует много парадоксов. Парадокс — это когда два понятия (а иногда и больше), относящиеся к противоположным сторонам спектра, сопоставляются и существуют в некоторой напряженности. Подобных пар понятий достаточно много: разум и вера, вера и дела, закон и благодать, трансцендентность и имманентность Бога, Божественное предвидение и свобода человека и т.д.
В этой статье я хотел бы рассмотреть один из подобных парадоксов, который касается человеческой и Божественной природы Иисуса Христа. Я остановлюсь подробно на трех вопросах:
- Почему Иисусу нужно было иметь две природы?
- Каковы библейские свидетельства о человеческой и Божественной природе Христа?
- Как эти две природы связаны друг с другом?
После того, как мы ответим на эти вопросы, нам будет легче проследить, как их различное понимание влияет не только на христологию, но и на сотериологию, и на нашу каждодневную практическую жизнь.
Две природы Иисуса
Позвольте мне начать с рассмотрения первого вопроса: почему Иисусу нужно было иметь две природы? Потому что Христос, для того чтобы решить возникшую во Вселенной проблему греха, затрагивающую характер Бога, должен был быть Богом. Он должен был иметь Божественную природу: ангел или другое сотворенное существо не могли это сделать. Но поскольку Он должен был умереть как наш Спаситель, Ему нужно было стать человеком, потому что Бог умереть не может. Вот почему Сын Божий должен был прийти в этот мир и как человек, и как Бог. Чтобы обе природы были в одном человеческом существе, Иисус должен был родиться другим способом, не так, как каждый из нас1.
В Мф. 16:17 Христос говорит, что если наши знания о Нем истинные, то они должны быть основаны на Божественном откровении, а не только на наших размышлениях или понимании других людей. Ранние христиане верили, что в Иисусе на нашу землю пришел Сам Бог2. Это объясняет, почему они смотрели и оценивали все в своей жизни через призму того, что этот иудейский Учитель I века говорил, как Он жил и как умер. Они готовы были пожертвовать ради Него всем, даже своей жизнью. Чтобы и нам по достоинству оценить личность Иисуса, нам необходимо принимать во внимание как Его Божественную, так и человеческую природу.
Человеческая природа Христа
Кем же был Христос? Прежде всего, Он был человеком. Его ученики никогда не сомневались в человеческой природе этого мужа из Назарета. Вот некоторые библейские подтверждения Его человеческой природы: будучи ребенком, Он возрастал и укреплялся духом (Лк. 2:40), преуспевал в премудрости (ст. 52). В страданиях Он учился послушанию (Евр. 5:8), испытывал голод (Мф. 4:2), жажду (Ин. 19:28), уставал и нуждался во сне3. Как человек, Он жил в полной зависимости от Бога4, был искушаем5 и нуждался в поддержании Своих отношений с Богом через молитву.
Человеческую природу Христа Его современникам было возможно определить опытным путем. Лишь позже (под влиянием спекуляций докетизма6 и гностицизма7) Его человеческая сущность была подвергнута сомнению или истолкована по-другому (1 Ин. 4:2, 3).
Дискуссия в адвентистской Церкви чаще всего разворачивается вокруг следующего вопроса: какая именно человеческая природа была у Христа? Была ли Его природа, как у Адама до грехопадения (prelapsarian) или как у Адама после грехопадения (postlapsarian)8? В конечном итоге спор идет не о человеческой природе Христа как таковой, а об уровне святости, которую нужно достичь до окончания испытаний. Четвертый пункт вероучительных положений Церкви гласит «Оставаясь навеки истинным Богом, Он стал также истинным человеком, Иисусом Христом». Но для некоторых адвентистов это кажется недостаточным, и они постоянно пытаются подтолкнуть единоверцев и Церковь изложить вопрос человеческой природы Христа более детально.
Божественная природа Христа
Иисус был не просто совершенным человеком, Он был также и истинным Богом9. Он существовал до Своего рождения в Вифлееме10. Иоанн и Павел утверждают, что Он является Творцом всего11. Марк изображает Его как Того, Кто имеет право прощать грехи (Мк. 2:10). Прощение исходит от Него так же, как и от Отца12. Он поставлен на один уровень с Отцом13. Он ожидал, что слушающие Его поверят в Него14, и эта вера, или ее отсутствие, определит их вечную участь15.Он обладает той же честью, что и Отец (Ин. 5:23).
Иисус был истинным Богом, и это не просто верование ранней Церкви16, Сам Христос подтверждает этот факт, используя такие выражения, как: «Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6:35), свет миру (8:12), воскресение и жизнь (11:25), путь, истина и жизнь (14:6). Яснее заявить о Своей Божественности уже невозможно. Связь между Иисусом и великим «Я есмь» — именем Бога Яхве в Ветхом Завете (Исх. 3:13, 14) трудно не заметить. Когда Иисус сказал «прежде, нежели был Авраам, Я есмь», Он выразился настолько понятно, что Его слушатели взяли камни, чтобы убить Его. Они поняли, что Он только что заявил, что является Богом (Ин. 8:58, 59).
Еще одним доказательством Божественности Христа является употребление авторами Нового Завета по отношению к Иисусу текстов, которые первоначально в Ветхом Завете относились к Богу Яхве17. Вывод ясен: через Иисуса Сам Бог пришел в этот мир.
Для известного христианского автора Клайва Льюиса последствия этого были очевидны: либо Иисус является тем, кем Он Себя называет (Самим Богом), либо Он вообще не может быть порядочным человеком, учителем морали18. Исторически традиционное христианство принимает Иисуса Христа не только как истинного человека, но и как истинного Бога.
Связь между двумя природами
По причине нашего греческого мышления у нас возникает вопрос: как в единой личности Христа могли соединиться две природы? Тем не менее, в Новом Завете, написанном авторами с семитским мышлением, вопросы формулируются по-другому: Для какой цели Он родился? (Мф. 1:21) или почему так важно то, что Он умер? (2 Кор. 5:21). Авторы Священного Писания не отвечают на аналитические вопросы типа: как Он мог быть рожден от девушки, не познавшей мужа? Что произошло с Его Божественной природой, когда Он умер? Как соединились две природы в Нем (доминировала ли какая-то одна из них, были ли они смешаны или существовали отдельно друг от друга)19? Это были легитимные богословские вопросы, и Церковь вынуждена была искать ответы, если она хотела нести весть Евангелия в первые века людям, руководствующимся греческим мышлением. Но попытки найти ответы на эти вопросы часто выводят нас за рамки библейского материала и уводят в спекулятивные и философские сферы20.
Интересно, что в первые века перед Церковью достаточно остро стоял вопрос: был ли Иисус на самом деле человеком? Но начиная с XIX века, под давлением рационализма все чаще стал задаваться вопрос: а был ли Иисус на самом деле Богом? Можно проследить, как доминирующая культура влияет на богословское мышление. История христианства в постбиблейские времена показывает, как часто Церковь была склонна впадать то в одну крайности, то в другую. Такая проблема может существовать и в настоящее время21.
Когда мы придаем чрезмерное значение Божественной природе Христа в ущерб Его человеческой природе, христиане, естественно, начинают акцентировать больше внимания на том, что именно Иисус сделал для нашего спасения (например, заплатил цену греха). В результате, мы имеем Спасителя, Который бесконечно далек от нас. В результате человеческий фактор «обесценивается». Так как Иисус уже оплатил долг за наши грехи, наша теперешняя жизнь не имеет особого значения.
Если же человеческой природе Христа отводится ведущее место, Его Божественная природа остается в тени. В результате акцент делается на том, что Иисус является нашим примером, которому мы должны обязательно следовать, поэтому и мы можем жить так, как жил Он. Мы говорим о том, насколько послушным Он был, или о том, что Он был великим Учителем нравственности, как Он любил людей, даже тех, кто был недостоин, и т.д. В результате теряется спасительный аспект Его Божественной миссии. В глазах верующих людей Он остается лишь хорошим примером, достойным подражания. И, конечно же, при таком подходе остается всего лишь маленький шаг от этого утверждения до вывода, что, если мы не живем так, как жил Христос, мы не будем спасены. В итоге мы получаем законническую религию, ориентированную на поведение.
Был ли Иисус действительно таким, как мы? И да, и нет. Спасительная роль Христа требует, чтобы имело место как сходство, так и различие между Им и нами. Он должен быть одним из нас (Евр. 2:10–18) и в то же время отличаться от нас. Иисус — это второй Адам (1 Кор. 14:45) — представитель человеческой расы, и в то же время Он — символ нового искупленного человечества. Вот почему Его две природы должны оставаться во взаимной напряженности и балансе, и ни одной из них не должно придаваться большего значения, чем другой. Должен быть здоровый баланс и сочетание того, что нас объединяет, и того, что разъединяет.
Адвентизм из-за своего исторического акцента на освящении (в связи с нашими уэслианскими корнями) традиционно делает большее ударение на человеческой природе Христа22. Это может легко привести к перфекционизму, и в результате к потере уверенности в спасении23.
Ряд направлений в современной теологии и даже некоторые из современных популярных религиозных течений перестают акцентировать внимание на том, что Иисус был истинным Богом. В конце концов, никто не встречается сегодня с Богом на улицах Москвы. Следствием такого подхода является акцент на нравственном учении Христа. Он больше не является Спасителем в библейском смысле (что Он такого делает для меня, чего я не могу сделать сам?). Единственное доступное и безопасное решение этого вопроса — это придерживаться библейского сбалансированного взгляда и не делать чрезмерного акцента на какой-то одной природе.
Заключение
Дружелюбна или враждебна действительность по отношению к вам? Легко прийти к выводу, что наша вселенная не является дружелюбным местом. Землетрясения, наводнения, эпидемии, катастрофы приводят к гибели огромное количество людей. Едем ли мы в пустыню, летим ли на северный или южный полюс, покоряем космос, наше существование всегда в опасности из-за окружающей среды, пьяных водителей, опасных вирусов или бактерий. Легко сделать вывод, что никто не заботится о нас, а реальность враждебна или безразлична к нам.
Христианство, однако, утверждает, что существует Бог, Который является Богом любви, добрый Бог, подобный нежно любящему Отцу. Откуда мы это знаем? Трудно поверить, что это основано только на наблюдениях. Библия говорит нам, что этот Бог однажды пришел к нам в виде человека Иисуса Христа, чтобы жить среди нас и быть одним из нас, чтобы мы могли лучше понять, кто Он. Затем Он умер, и Его смерть является решением проблемы греха для всей Вселенной (Ин. 12:31, 32).
Когда Христос жил на этой земле, Он задал Своим ученикам интересный вопрос «За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?» (Мф. 16:13–17) Основной вопрос христианства заключается не в том, что люди говорят об учении Иисуса Христа. Конечно, элементы учения важны. Но наиболее важный аспект христианства в том, чтобы установить правильные отношения с этой богочеловеческой Личностью — Иисусом Христом. Можно сказать, что сущность христианства равносильна отношениям с Личностью Христа. Суть учения Христа заключается в том, Кем же на самом деле является Христос.
Итак, центром христианской религии является богочеловеческая Личность Иисуса Христа. Христианство, в первую очередь, это не просто согласие с доктринами или подробное изучение основ веры. По своей сути, христианство означает наличие реальных отношений с Личностью Иисуса, которые проявляются в любящем отношении даже к «малым сим» (Мф. 25:31–46). Быть христианином означает сказать «да» Христу, «да», которое является несомненным, общим и безусловным, потому что Сам Бог, отдавая Христа, сказал нам Свое однозначное, полное и безоговорочное «да».
Вот почему реакция человека, который понимает и знает по опыту о безусловном, общем и безоговорочном Божьем принятии, будет полное, безоговорочное и определенное «ДА» Богу. Иисус Христос, Сын Божий, это «точное определение Бога» (Евр. 1:3). Знать Христа — значит знать Бога, Небесного Отца. А знать Его — значит, иметь жизнь вечную (Ин. 17.3).
Даниил Дуда, доктор богословия, директор Отдела образования Трансъевропейского дивизиона
Углубляясь в отрицательное богословие св. Дионисия, прп. Максима Исповедника, свт. Григория Паламы, можно невольно прийти к искушению противопоставить апофатику и катафатику, но у Св. Отцов мы такого противопоставления не находим. Св. Дионисий подчеркивает, что, говоря о Боге в отрицательном смысле (например, Бог не есть ум), мы тем самым подразумеваем «преимущество, а не недостаток» . Вслед за ним прп. Максим замечает, что говоримое о Боге апофатически «понимается в смысле превосходства». Присваивая Богу именование «не ум», отрицательное богословие тем самым хочет только подчеркнуть, что Бог выше всякого ума, Он не есть ум «в известном нам смысле», Бог есть Сверх-Ум. То же можно сказать и о других именах Божиих: Он не есть жизнь, что значит — Он есть Сверх-Жизнь; Бог не есть мудрость, т.е. Он есть Сверх-Мудрость, и этот принцип отрицательного богословия распространяется на все имена Божии, Его свойства. Как видим, отрицательное богословие по своей сущности есть вид положительного богословия, на деле оно не отрицает, а утверждает, только другим способом. Их противопоставление искусственно: они и нуждаются друг в друге, и дополняют друг друга, и в конечном итоге совпадают. Существуют религиозные истины, которые выразимы либо в русле положительного, либо в русле отрицательного богословия, но св. Отцы в своих творениях чаще всего использовали оба метода. Антиномичные истины требуют антиномичных методов их познания и антиномичных по своей внутренней структуре способов их выражения, что мы и находим у Св. Отцов. Поэтому, на наш взгляд, ведущий метод святоотеческого богословия следовало бы назвать антиномичным богословием, ибо он являет собой двуединство (через примирение) положительного и отрицательного богословия.
***
Вернемся к проблеме ересей, затронутой во второй главе. Если снять наслоившийся на этот термин в течение веков уничижительный отрицательный оттенок, то окажется, что слово «ересь» очень точно выражает суть самого явления. Наряду с такими значениями, как «направление», «школа», «учение», «секта», слово «ересь», как указывал, например, прп. Амвросий Оптинский, означает «выбор», «избрание». Если присмотреться к истории борьбы православного церковного сознания с различными ересями, то нельзя не обратить внимания на то, что любая ересь всегда была выбором одного из двух, разъятием двуединства. Если по православному учению Господь Иисус Христос — совершенный Бог и совершенный человек, то арианство отстаивало тварность Сына Человеческого и Его отличие по сущности от Отца. Антиномичное двуединство догматического исповедания Иисуса Христа арианство тем самым разрушало. Несторианство лишь внешне связывало Божественную природу Христа и Его человеческое естество. «Божество не родилось от Марии, а как бы прошло через нее». В таком утверждении отсутствует напряженность антиномии, и она распадается на тезис и антитезис, что позволяло несторианству настаивать на именовании Богоматери «христородицей» и даже, как предлагал сподвижник Нестория Анастасий, — «человекородицей», снимая тем самым антиномию Богоматеринства Девы Марии. Не менее определенный «выбор» сделало монофизитство. В воплотившемся и вочеловечившемся Втором Лице Пресвятой Троицы — две природы: Божественная и человеческая. Из этой антиномии монофизиты выбрали тезис, первую часть утверждения, человеческое же в Христе, согласно их пониманию, поглощено Божеством. Подобным образом позже монофелиты сделали «выбор» в пользу единой Божественной воли во Христе, в противовес антиномичному догмату о двух волях во Христе, нераздельно и неслиянно соединенных в Нем, как и два естества. Мы назвали некоторые, наиболее крупные ереси, но и подробный их анализ подтверждает вывод: «выбор» лежит в основе любого еретического учения. Борьба ереси против Православия — это всегда борьба против антиномии, против антиномичного мышления, борьба за логический монизм в формулировке догмата и его истолковании, борьба философии против опытно-молитвенного богословия, борьба формальной логики против Божественного Откровения.
Логический монизм ересей следует понимать как следование по линии наименьшего сопротивления. Если православное мышление принимает антиномичность основных христианских истин и догматов как естественную и не подлежащую проверке слабым и греховным человеческим разумом данность (ибо в таком виде, в такой форме они явлены Божественным Откровением), то ересь способна принять догмат лишь при условии его внутренней непротиворечивости.(8) Ересь признает и допускает противоречие, устранимое путем логических доказательств и спекуляций, но не антиномию. «Обычно в схемах краткого учебника, — пишет архимандрит Киприан (Керн), — еретики представляются, как умы гордые, противники церковного авторитета, не смиренные в отношении Предания, из гордости же готовые порвать с Церковью, лишь бы защитить свою мысль… Первичным же по времени является момент совершенно противоположный: руководящим и решающим очень часто бывает не гордость, не самомнение, а некая робость мысли, недостаток смелости для того, чтобы воспринять и осознать всю глубину и головокружительность догматической мысли Церкви». Можно добавить — антиномичную глубину.
Итак, антиномичность в Православии прослеживается в нескольких планах:
а) антиномичность двуединого богочеловеческого бытия;
б) антиномичность Истины Божией, Которая есть Сам Господь Иисус Христос — Богочеловек;
в) антиномичность христианского догмата;
г) антиномичность Боговедения, Богообщения;
д) антиномичность метода изложения и раскрытия догматической истины, антиномичность самого способа богословствования;
е) антиномичность состояния духа подвижника-богослова и всякого христианина как «мерила благочестия»;
ж) антиномичность языковой формы выражения догматической истины.(9)
***
Насколько антиномично православное вероучение, настолько антиномичен и иконообраз. И только интерпретация иконообраза как антиномии дает возможность в полной мере выявить его роль как важнейшего феномена православного богословия, православного мышления, православного культа, православного искусства и культуры в целом. Именно антиномичную природу иконы не хотели учитывать, не смогли воспринять во всей глубине противники икон. Богочеловеческий реализм иконы остался для иконоборцев тайной за семью печатями. Главная антиномия иконообраза — изображение Богочеловека как Ипостаси в нераздельности и неслиянности двух природ: Божественной и человеческой. Иконообраз антиномичен также потому, что постижение тайны Боговоплощения, даже если это художественное постижение, всегда выступает и по своей сути, и по форме, как антиномия. У прп. Феодора Студита она выступает как единство «описуемости — неописуемости»: «Непостижимый зачинается во чреве Девы; Неизмеримый становится ростом в три локтя; Безграничный приобретает границы; Неопределимый встает, садится и ложится; Вездесущий положен в колыбель; Вневременный постепенно достигает возраста двенадцати лет; Безвидный приобретает очертания и Бестелесный облекается телом… А потому Он один и описуем, и неописуем. Эту антиномию иконообраза не следует понимать в том смысле, что Иисус Христос описуем по человечеству и неописуем по Божеству. Нет, — в таком случае мы разделили бы неразделимое (что и делали в своих «анафематизмах» иконоборцы). Но как описуемость, так и неописуемость относятся к Лицу Иисуса Христа, к Его Ипостаси.
«Иконы суть видимое Невидимого и не имеющего фигуры, но телесно изображенного…» — пишет прп. Иоанн Дамаскин. Икона «есть откровение и показание скрытого. Так как человек не имеет… ясного знания невидимого ввиду того, что его душа находится под покровом тела…» — говорит он же далее. Итак, икона сама в себе есть антиномия невидимого в видимом, неизобразимого в изображенном, неописуемого в описанном. Эти разные формулировки первой антиномии, касающиеся сущности иконы, неизбежно порождают вторую антиномию иконы — как предмета иконопочитания. В этом случае иконообраз выступает как антиномия Вездесущего — в одной точке, Неосязаемого — в осязаемом, не имеющего места — в конкретном месте, не имеющего размеров — «вошедшего» Своими Божественными энергиями в ограниченные размеры иконы. Бог — всюду, весь мир, любое творение Божие свидетельствует о Его всеприсутствии, но, не умаляя Своего всеприсутствия в творении, Он «входит» в киот, «ограничивает» Себя, Свои Божественные энергии величиной иконы. «Тем же всечестный образ Твой, и рукою Твоею держимаго Вседержителя видяще на иконе, радуемся грешнии…» — читаем в молитве после «Акафиста Успению Пресвятой Богородицы». »Бог есть Дух» (Ин. 4:24), Он не материален, вместе с тем иконообраз дает человеку возможность осязательно прикоснуться не только к изображению, но через него — и к Самому Богу, приобщиться Его нетварных Божественных энергий. Господь Сам указывает на икону как на место Своего особого присутствия, творя через иконы чудеса, посылая исцеления: «Новое дивное и славное знамение всем верным тавися, тако не токмо Матери Твоей, но и пречистому Ея лику, на доске изображенному, силу чудотворения даровал еси, Господи» — поется в седьмом икосе «Акафиста Пресвятой Богородице ради чудотворного ея образа Нечаянныя Радости».
Из ликбеза на форуме
Неукоризненные страсти — различные и многообразные проявления состояния человеческого естества после грехопадения, т.е. конкретные проявления того. что преп. Максим описал как страстность, тленность, смертность. Они относятся к телу и той «части» души, которая с телом непосредственно связана, т.е. так наз. силы вожделения и ярости в их срастворенности с телесными чувствами.
Краткий перечень, обычно встречаемый у отцов, — рождение от семени через половое сочетание, телесное возрастание, голод, жажда, связанные с ними пищеварение и проч., разного рода истечения, утомление, боль, естественное уклонение от нее, страх смерти, изменения душевного состояния связанные с страданиями тела, с атмосферными изменениями и т.д. и т.п.
Неукоризненные страсти действуют в наследниках Адама с необходимостью, т.е. не подвластны их свободной воле.
Определение преп. Иоанна Дамаскина: «Природные же и непредосудительные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь из-за осуждения за преступление, как, например, голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука (от которой пот и капли крови), помощь от ангелов из-за немощи природы и подобное, что по природе присуще всем людям» (ТИПВ 3, 20).
Неукоризненные страсти — аспект понятия «кожаные ризы». Под последними часто понимается вообще падшая жизнь человека, включая и укоризненную страстность.
Хотя неукоризненные страсти — следствие грехопадения, сами по себе они в духовном и нравственном отношении нейтральны. Более того, Отцы рассматривают их как такое попущение Богжие, которое имеет значение благословения для нового падшего состояния человека. Посредством неукоризненных страстей Бог пресекает греховность людей, побуждает к добродетелям, учит смирению, состраданию и т.д.
С другой стороны, люди в силу неведения и немощи произволения претворяют это благословение Божие в проклятие — неукоризненные страсти практически неизбежно становятся в них почвой для укоризненных. Грань эта переходится, когда человек в «удовлетворении» неукоризненных страстей руководствуется не поддержанием жизни, а желанием коренящегося в них наслаждения. Например, утоление чувства голода, связанное с естественным удовольствием, — это неукоризненная страсть, цель которой поддержание жизнеспособности тела. Но воля человека начинает искать удовольствия самого по себе, порождая греховные лакомство и чревоугодие, жизнеспособность тела разрушающие.
Но неукоризненные страсти устроены Богом так, что всякое неправедное наслаждение ими неизбежно приводит к справедливому страданию. Преп. Максим в связи с этим делит неукоризненные страсти на «страстность в отношении к наслаждению» (голод, сон, отдых и т.д.) и «страстность в отношении к страданию» (боль, естественная душевная скорбь, страх смерти и т.д.). Однако падший человек ищет неправедного наслаждения, а справедливого страдания всячески избегает, а тем самым все больше и больше погружается в страдание и смерть. Вся жизнь превращается в непрестанное чередование «наслаждение-страдание», так что конец ее — физическую смерть — преп. Максим именует не смертью, а избавлением от худшей смерти, в которую превращается жизнь падшего человека.
Это далеко неполное обобщение, все сразу охватить, тем более кратко, очень сложно.
Паоло Веронезе, Воскресение Иисуса Христа (ок. 1560 г.).
Часть серии по
Портал христианства
Часть серии по
В христианстве , христологии (от греческого Χριστός Христа и -λογία , -logia ), в буквальном переводе с греческого как «изучением Христа», является ветвью богословия , что касается Иисуса . Различные деноминации имеют разные мнения по вопросам, например, был ли Иисус человеком, божественным или и тем и другим вместе, и как мессия его роль в освобождении еврейского народа от чужеземных правителей или в предсказанном Царстве Божьем и в спасении от каковы были бы в противном случае последствия греха .
Самые ранние христианские сочинения дали Иисусу несколько титулов, таких как Сын Человеческий , Сын Божий , Мессия и Кириос , которые все были взяты из еврейских писаний. Эти термины были сосредоточены вокруг двух противоположных тем, а именно: «Иисус как предсуществующая фигура, которая становится человеком, а затем возвращается к Богу «, против усыновления — что Иисус был человеком, который был «усыновлен» Богом во время крещения, распятия или воскресения.
Со второго по пятый века отношения человеческой и божественной природы Христа были основным предметом споров в ранней церкви и на первых семи экуменических соборах . Халкидонский в 451 издала формулировку ипостасного союза двух природ Христа, одного человека и одного божественных, «объединенную с ни смятением , ни разделением». Большинство основных ветвей западного христианства и восточного православия придерживаются этой формулировки, в то время как многие ветви восточных православных церквей отвергают ее, придерживаясь миафизитства .
«Последующе божественным отцем, все единогласно поучаем исповедывати единаго и тогожде Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенна в Божестве и совершенна в человечестве, истинно Бога и истинно человека, тогожде из души и тела; единосущна Отцу по Божеству и единосущна тогожде нам по человечеству, по всему нам подобна, кроме греха; рожденна прежде век от Отца по Божеству, в последние же дни тогожде, ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы Богородицы по человечеству; единаго и тогожде Христа, Сына, Господа, Единороднаго, во двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно (asugcutwV, atreptwV, adi iretwV, acwristwV) познаваемаго, никакоже различию двух естеств, потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества во едино лице и во едину ипостась совокупляемого; не на два лица рассекаемаго или разделяемаго, но единаго и тогожде Сына и Единороднаго Бога Слова, Господа Иисуса Христа» (Христологический догмат, сформулированный на Халкидонском Соборе).
«Эти четыре термина содержащиеся в оросе IV Вселенского Собора, встречаются уже у свт Кирилла Александрийского. НЕСЛИТНО («asugchutos»). Это значит, что в результате соединения природы не слились между собою так, чтобы составилось из них новое естество, отличное от исходных; оба прибывают в Лице Спасителя как два различных естества. НЕИЗМЕННО или НЕПРЕЛОЖНО («atreptos»). Это значит, что в результате соединения ни божеское естество не изменилось в человеческое, ни человеческое не преложилось в божеское, но то и другое остается целым в Лице Спасителя. Каждое из естеств сохраняет тождественность своих качественных определений. НЕРАЗДЕЛЬНО («adiairetos»). Хотя два естества во Христе пребывают совершенно целыми и различными по своим свойствам, они тем не менее не существуют отдельно, не составляют двух особых лиц, соединенных только нравственно, а соединены в Единую Ипостась Бога Слова. НЕРАЗЛУЧНО («achristis»). Соединившись в единую Ипостась с момента зачатия Спасителя в утробе Пресвятой Девы, два естества никогда не разлучались и не разлучатся, т. е. имеет место непрерывное соединение. Этого расторжения двух естеств не было даже во время страстей и смерти Спасителя. Свщ. Писание, говоря о страданиях Христа, относит эти страдания не к человечеству как к какому—то особому, отдельному от Христа лицу, а к Лицу Самого Бога Слова, т. е. субъектом страданий и смерти являлся Сам Бог Слово» (Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие).