Рубрики : Культура, Переводы, Последние статьи, Философия

Прошло больше ста лет с тех пор, как Фридрих Ницше заявил, что «Бог умер» (или «Gott ist tot» на немецком), и тем самым обеспечил головную боль всем студентам философии, продолжающуюся и по сей день. Эта фраза стала самым известным высказыванием Ницше – ее знают даже те, кто не знаком с его книгой «Веселая наука», где она как раз содержится. Но насколько хорошо мы понимаем смысл этих слов? Или, важнее, что они значат для нас?

Ницше был атеистом всю свою взрослую жизнь, и поэтому буквальный смысл фразы исключается, а речь, скорее, идет об идее Бога. После эпохи Просвещения мысль о том, что наша Вселенная управляется законами физики, а не божественным провидением, стала реальностью. Философия показала, что легитимность власти оправдывается не божественным помазанием, а согласием граждан; все моральные теории теперь могли существовать также без отсылки к творцу. Это было знаменательное событие. Европа больше не нуждалась в Боге как источнике морали, человеческих ценностей или законов Вселенной; философия и наука заняли его место. Массовая секуляризация западной мысли помогла осознать Ницше, что Бог не просто умер, но что именно люди убили его своей научной революцией, своим стремлением познать мир.

Однако смерть Бога не воспринималась Ницше как однозначно положительное явление. Без Бога основная система убеждений Западной Европы находилась в опасности, в книге «Сумерки идолов» философ писал:

«Отрекаясь от христианской веры, выдергиваешь этим у себя из-под ног право на христианскую мораль. Последняя отнюдь не понятна сама по себе… Христианство есть система, сообразованное и цельное воззрение на вещи. Если из него выломаешь главное понятие, веру в Бога, то разрушаешь этим также и целое».

Однако для некоторых людей, по мнению Ницше, такой поворот событий станет хорошим знаком: «… услышав новость о том, что «старый Бог мертв», мы, философы и «свободные души», встречаем новый рассвет». Светлое будущее уже проглядывалось впереди. Когда старая система смыслов изжила себя, появилась возможность создать новую. Однако Ницше полагал, что устранение этой системы вызовет у многих людей отчаяние и безнадежность. Ведь возникает вопрос: в чем смысл жизни, если Бога нет? Даже если Бог и был, весь западный мир теперь знал, что он не помещал нас в центр вселенной. Перед нами открылся настоящий мир. Вселенная не была создана исключительно для человеческого существования. Ницше опасался, что такое понимание мира приведет к массовому пессимизму, «воле к ничто», что противоречило жизнеутверждающей философии, которую он продвигал.

Свой страх перед нигилизмом и реакцию человечества на него Ницше описал в своей книге «Воля к власти»:

«То, о чём я повествую, это история ближайших двух столетий. Я описываю то, что надвигается, что теперь уже не может прийти в ином виде: появление нигилизма… Вся наша европейская культура уже с давних пор движется в какой-то пытке напряжения, растущей из столетия в столетие, и как бы направляется к катастрофе».

Ницше не удивился бы событиям, произошедшим в Европе уже после его смерти. Коммунизм, нацизм, национализм и другие идеологии, распространявшиеся после Первой мировой войны, стремились обеспечить человека смыслом и ценностями в качестве рабочего или арийца, или вдохновляли на какие-либо другие подвиги аналогично тому, как христианство даровало смысл детям Божьим в виде жизни на Земле. Хотя Ницше, возможно, отверг бы все эти идеологии, он, несомненно, признал бы потребность человечества в том значении, которое они давали.

Предвидевши возможный исход событий, философ предложил нам выход – создание наших собственных индивидуальных ценностей. Создание смысла жизни теми, кто эту жизнь проживает. Архетипом индивидуума, способным на это, является «сверхчеловек» (Übermensch). Однако Ницше представлял его в виде непостижимого идеала, которого большинство не смогли бы достичь. Сверхчеловек, который, как ему казалось, уже должен был существовать на Земле, создавал бы смысл жизни, опираясь на свою волю, и осознавал бы, что в конечном итоге люди сами несут ответственность за свой выбор. В книге «Так говорил Заратустра» философ пишет:

«Для игры созидания нужно, мои братья, священное «да» для жизни: своей воли хочет теперь дух».

Смелый сверхчеловек не будет опираться на догму или общественное мнение относительно собственных ценностей.

Предполагая сложности в создании сверхчеловека, Ницше предложил альтернативный ответ нигилизму – тот, который вероятно выберут люди: «Последний человек». «Самая презренная вещь», которая живет спокойной жизнью, не думая о своей индивидуальности или личностном росте: «Мы обнаружили счастье», — говорят последние люди и моргают». К разочарованию Заратустры, рупора Ницше, людей, которым он проповедует, интересует образ жизни последнего человека. Ницше считал его наиболее вероятным решением относительно нашей способности справиться со смертью Бога.

Однако тут можно задать вопрос: если мы знаем, что Бог умер уже так давно, то почему мы все не стали атеистами? Ницше говорит:

«Бог мертв: но такова природа людей, что ещё тысячелетиями, возможно, будут существовать пещеры, в которых показывают его тень».

Возможно, мы только сейчас видим проявление высказывания философа.

Атеизм становится все более популярным почти во всех европейских странах, и его новообретенный рост в Соединенных Штатах свидетельствует о новом культурном сдвиге. Но, в отличие от того времени, когда атеизм навязывался коммунистическими группами, сейчас нет необходимости в мировоззрении, поддерживающем отсутствие Бога. Его просто нет. И, действительно, британский философ Бертран Рассел рассматривал большевизм практически как религию; она придавала смысл и диктовала ценности людям. Но этот источник смысла без веры прекратил свое существование.

Как известно многим атеистам, отсутствие Бога без дополнительной философской структуры, придающей смысл, может стать причиной экзистенциального кризиса. Рискуем ли мы стать обществом, борющимся с нашей собственной бессмысленностью? Находимся ли мы на грани нигилизма? Действительно ли сейчас мы более уязвимы перед идеологиями и аферистами, которые обещают сделать то, что Бог делал для нас и для общества? В то время как американцы все более пессимистично относятся к будущему, атеистов из них меньше, чем религиозных людей. Кажется, в долгосрочной перспективе Ницше ошибся в нашей способности справиться с идеей о том, что Бог мертв.

Возможно, нам удалось справиться со смертью Бога лучше, чем полагал Ницше; не все мы являемся последними людьми, и человечество не оказалось в ситуации, когда всякая мораль считается относительной и бессмысленной. Кажется, нам удалось создать мир, в котором у людей снижается потребность в Боге без последствий в виде коллективного отчаяния или хаоса.

Стремимся ли мы, будучи самостоятельными людьми, к созданию собственных ценностей? Создаем ли смысл жизни сами без помощи Бога, догмы или общественного выбора? Возможно, некоторые из нас – да, и, если мы понимаем смысл фразы Ницше «Бог умер», у нас больше шансов творить самим. Отчаяние из-за его гибели может уступить место новому смыслу в нашей жизни, ведь, как говорил Жан-Поль Сартр:

«Жизнь начинается по ту сторону отчаяния».

Подборка материалов по теме

— Есть ли у человечества «высшее предназначение»?

— Ecce Homo: психология Ницше, или как становиться самим собой

— Три мифа о философии Ницше

Оригинал: «God is dead»: what Nietzsche really meant / Big Think

Скотти Хендрикс

Обложка: «Эдвард Мунк, «Голгофа», 1900 г.

2. «Americans Overwhelmingly Pessimistic about Country’s Path, Poll Finds.» Mcclatchydc. N.p., n.d. Web. 04 Aug. 2016.

4. CNN. Cable News Network, n.d. Web. 04 Aug. 2016.

На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или нового времени. Однако две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими.

Первая – это библейское определение сущности человека как «образа и подобия божьего» — откровение, не подлежащее сомнению. Вторая – разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями понимание человека как «разумного животного».

Исходя из этого понимания, средневековые философы ставили такие примерно вопросы: чего в человеке больше — разумного начала или начала животного? Какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека как «образа и подобия бога» тоже порождало вопрос: какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой природы — ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.

Первое, что отличает антропологию уже самих ранних христианских философов от античной, языческой, — это крайне двойственная оценка человека.

Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как ее царь — в этом смысле человека высоко ставили и некоторые греческие философы, — но и в качестве образа и подобия бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен, запределен сотворенному им миру). И в этом существенное отличие от античной антропологии, две основные тенденции которой — платонизм и аристотелизм — не выносят человека из системы других существ, в сущности, даже не дают ему абсолютного первенства ни в одной системе.

Для платоников, признающих подлинной сущностью в человеке лишь его разумную душу, он есть низшая ступень в длиннейшей лестнице — иерархии разумных существ — душ, демонов, богов, разнообразных умов разной степени «чистоты» и т.д. Для Аристотеля человек прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное душой, — только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна.

Для средневековых же философов, начиная с самых ранних, между человеком и всей Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек — пришелец из другого мира (который можно назвать»небесным царством», «духовным миром», «раем», «небом») и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное, — он сродни не только им, но и богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек -царь природы, венец творения и т.п.

Но как понимать тезис, что человек — образ и подобие бога? Какие из божественных свойств составляют сущность человека?

Вот как отвечает на этот вопрос один из отцов церкви — Григорий Нисский. Бог — прежде всего царь и владыка всегосущного. Решив создать человека, он должен был сделать его царем над всеми животными. А царю необходимы две вещи: во-первых, это свобода (если царь лишен свободы, то какой-же это царь?), во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И Бог наделяет человека разумом и свободной волей, то есть способностью рассуждения и различения добра и зла: это и есть сущность человека, образ божий в нем. А для того, чтобы он мог сделаться царем в мире, состоящим из телесных вещей и существ, Бог дает ему тело и животную душу — как связующее звено с природой, над которой он призван царствовать.

И сказал Бог: сотворим человека но образу Нашему, по подобию Нашему…
И сотворил Бог человека по образу Своему; по образу Божию сотворил его.
Бытие 1. 26, 27

В этой беседе речь пойдет о понимании человека в православно-христианском миросозерцании. Православное вероучение исходит из богооткровенного знания о человеке, согласно которому человек был создан по образу и подобию Божию. Как возвещается в Библии, в книге Бытия: «И сказал Бог: сотворим человека но образу Нашему, по подобию Нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему; по образу Божию сотворил его» (Быт 1. 26, 27). В православии не существует единого, догматически закрепленного толкования библейской идеи-мифологемы «Образа и подобия Божия». В восточной святоотеческой традиции, развивающей толкование данной библейской идеи-мифологемы на основе духовного опыта святых Отцов и с опорой на Священное Писание и Предание, существует множество таких толкований, пытающихся через посредство таких истолкований проникнуть в творческий замысел Бога о человеке и воссоздать в свете такого понимания видение человека в православном миросозерцании.

Рассмотрим некоторые из таких наиболее значимых толкований идеи-мифологемы «Образа и подобия Божия» в восточной святоотеческой традиции, опирающихся на богословие образа. Специфику богословия образа составляет мистико-семиотическое рассмотрение реальности сквозь призму соотношений образа и первообраза, типа и архетипа, типа и прототипа и др. Толкований в других традициях в их соотношении с восточными святоотеческими истолкованиями мы в нашей беседе касаться не будем.

Все толкования книги Бытия начинаются обычно с лингвистического этапа – с буквального прочтения самого текста и попыток его истолкования. В данном случае – с попыток интерпретации множественного числа глагола «сотворить», а также местоимения «Наш» применительно к образу и подобию в 26-ом стихе первой главы Книги Бытия «И сказал Бог: сотворим человека но образу Нашему, по подобию Нашему…». Православно-христианская библейская экзегеза, обращая внимание на это «сотворим» и на это «Наш», усматривает здесь Божественное Откровение о Совете Превечном Лиц Святой Троицы о сотворении человека.

Первообразом (Архетипом) сотворения человека как образа Божия выступает при таком понимании Сама Живоначальная Троица – Единый Бог в Трех Лицах: Бог Отец, Бог Сын (Слово) и Бог Дух Святой. Выражая такое понимание, современный православный богослов архимандрит Симеон (Брюшвайлер), пишет: «Человек создан по образу Божию: этим мы утверждаем, что он на самом деле есть образ Пресвятой Троицы. Подобно тому, как Бог Един в нескольких Лицах, так и человечество является единым во множестве личностей». А архимандрит Софроний (Сахаров) уточняет: «Человечество должно явиться единым естеством во множестве ипостасей: такова творческая идея Бога, сотворившего Человека по образу Своему и по подобию». И нам необходимо мыслить «о соединении всех по образу единства Бога нашего, Святой Троицы».

Некоторые святые Отцы и учители Церкви, а вслед за ними и многие современные богословы полагают, что Первообразом человека является Бог-Слово (Логос) – Второе Лицо Святой Троицы. Но «не просто Слово», но «Слово воплощенное». То есть Богочеловек Иисус Христос, Сын Божий – «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол 1. 15). Которым «создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое» (Кол 1. 16). И Который «есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол 1. 17). Известный намек на особое участие разных Лиц Святой Троицы в сотворении человека интерпретаторы усматривают в самом повторении параллельных понятий «по образу Своему» и «по образу Божию», относя выражение «по образу Своему» к Богу-Сыну, являющемуся непосредственным «совершителем» творения человека. Но поскольку «Сын является сиянием славы Божией и образом Ипостаси Его», то творение по Его образу было также и творением «по образу Бога-Отца (по образу Божию)».

Божественный замысел о сотворении человека приоткрывается при таком истолковании еще явственнее. Человек призван стать «образом во Христе». Ведь Христос есть Совершенный Образ Бога Отца. По словам свт. Афанасия Великого, «… всесвятый Сын Отца как Отчий Образ, пришел… чтобы обновить человека, созданного по Сему Образу». «Нося в себе образ Христа, имейте в виду, что Он есть откровение предвечной идеи Бога о человеке», – пишет Софроний (Сахаров). И, соединяя первое толкование о человеке как образе Троицы со вторым толкованием о человеке как образе Христа, уточняет: «Многоипостасное человечество является образом Святой Троицы: единая натура при множестве лиц. Но каждый из нас в отдельности носит в себе, прежде всего, образ Сына Единородного, и спасение наше чрез усыновление нас Отцу».

В итоге соединения библейского откровения о сотворении человека по образу Божию и апостольского учения о Христе как образе «Бога невидимого» (Кол 1. 15) формируется понимание человека, лаконично выражаемое формулой: «Человек есть образ Образа» (с прописной буквы). Ведь человек есть образ Христов, а Христос есть образ Божий.

Еще более отчетливо предвечный замысел Бога о человеке проясняется при осмыслении в рассматриваемом библейском тексте соотношения понятий образа Божия и подобия Божия. Если при выражении Божественного волеизъявления о сотворении человека (Быт 1. 26) говорится и об образе, и о подобии, то в повествовании о самом сотворении человека в приводимом фрагменте (Быт 1. 27) говорится только об «образе Божием». О «подобии Божием» здесь не упоминается. Такое отсутствие упоминания о подобии в библейском повествовании о сотворении человека свидетельствует, по мнению некоторых интерпретаторов, о двух моментах. Во-первых, о нетождественности понятий образа и подобия в этом повествовании. И, во-вторых, о некой «незавершенности» в произошедшем сотворении человека, что связано с идеей потенциальности, привносимой категорией подобия. Как замечает архимандрит Софроний (Сахаров): «Великий Бог, сотворивший видимый космос, сотворил и нас – подобными Ему потенциально». «Мы приведены в бытие как потенция. А не как реализованные существа», – утверждает он и задается вопросом: «Как, будучи сотворенными как потенция, мы можем стать персонами, подобными Самому Богу?».

Образ и подобие Божие в православном учении о человеке и богословии образа рассматриваются обычно в соотношении друг с другом. Наиболее часто в святоотеческой традиции соотношение образа и подобия Божия передается с помощью выражений «дано–задано» или «по творению – по произволению», а также «по творению – по соучастию». Утверждается, что образ Божий дан человеку при его сотворении как неустранимая основа его бытия. А подобие – задано как поставленная перед ним цель уподобления Богу как своему Первообразу своими личными усилиями. Человеку дается, таким образом, не «готовое подобие Божие», а только возможность его достижения. Другими словами, возможность перехода от «богообразия», полученного человеком от Бога при его сотворении, к «богоподобию» (богоуподоблению), которое достигается человеком упражнениями в благодатных евангельских добродетелях, доброделанием, стяжанием даров Святого Духа.

По словам преп. Максима Исповедника то, что «по подобию», предоставлено Богом нашей свободной воле в ожидании того, чтобы видеть, как человек «утвердится через подражание богоприличным свойствам добродетели в подобии Богу». Поэтому, полагает преп. Максим, Божественное Писание и «опустило» упоминание о подобии при сотворении человека.

Святоотеческая традиция связывает известную незавершенность в сотворении человека с идеей совершенствования, лежащей в основании христианства. «Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный», – говорится в Евангелии от Матфея (Мф 5. 48). Развивая мысль о связи незавершенности в сотворении человека Богом с идеей совершенства, святитель Василий Великий восклицает: «Если бы Он создал тебя и «по подобию”, то в чем была бы твоя заслуга… Если бы Создатель все тебе даровал, то как бы открылось тебе Царство Небесное? И вот одно тебе дано, а другое оставлено незавершенным, дабы ты совершенствовался и стал достойным исходящего от Бога воздаяния».

Некоторые интерпретаторы связывают мысль о незавершенности в создании человека со святоотеческой максимой о призвании человека стать богом по благодати. И усматривают в этом специфику человека как существа тварного. Как резюмирует данное понимание прот. С. Булгаков: «Человек не мог быть сразу создан как завершенное существо, в котором бы образ и подобие, идея и действительность, соответствовали друг другу, потому что тогда он был бы Богом, и не по благодати и уподоблению, а по естеству». Такое «несоответствие образа и подобия в человеке, или, точнее, его потенциальности и актуальности, наличия и заданности… и составляет своеобразие человека, который ипостасною своею свободою осуществляет в себе свой собственный идеальный образ». В итоге, как замечает архимандрит Софроний (Сахаров): «… человек-ипостась, по образу и подобию человеку-Христу, в своей конечной завершенности явится носителем всей полноты Божественного и тварного Бытия – богочеловеком».

Некоторые интерпретаторы Священного Писания, подчеркивая центральный статус человека в космосе, именуют человека микрокосмом. Святоотеческое понимание человека считает такое видение недостаточным, полагая, что совершенство человека состоит в том, что́ именно отличает его от космоса и уподобляет Самому Творцу. «Что же великого в этом – почитать человека… подобием мира?… Но в чем же… величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворшего», – писал Григорий Нисский. А это значит, что «человек более, чем микрокосм». Он есть «микротеос», или «малый бог». Но бог не по сущности, а по благодати. По выражению архим. Софрония (Сахарова): Мы – «подобие Богу в плане энергии, а не в плане сущности, и в этом порядке мы можем быть подобны Богу даже до тождества».

В святоотеческой традиции образ и подобие Божие в человеке рассматриваются в динамической перспективе как образования, способные претерпевать известные изменения. Действительно, замечает православный богослов П. Евдокимов: «Образ есть целое, состоящее как бы из одного куска». И сам по себе он «не может испытывать никаких изменений, никаких искажений». Но образ Божий можно «обречь… на молчание, подавить его и сделать его бездейственным через изменение онтологических условий». Образ Божий неотъемлем от человека, ни при каких условиях. Но образ Божий может затемняться и искажаться в человеке. Как восклицает свт. Игнатий Брянчанинов: «Самое существо души нашей – образ Бога. И по падении в грех, душа пребывает образом! И вверженная в пламень ада, душа грешная, в самом пламени ада, пребывает образом Божиим! Так учат святые Отцы».

По словам В.Н. Лосского, «неотъемлемый от человека образ может стать подобным или неподобным, и это вплоть до крайних пределов». Предела «соединения с Богом, когда обоженный человек… становится по благодати тем, что есть Бог по природе». Или же «предела полного отделения и падения». Между этими двумя пределами человек «созидает свою судьбу, шествуя по истории спасения… в уповании для каждого в воплощенном Образе Того Бога, Который возжелал по образу Своему создать человека».

Более детальное истолкование идеи-мифологемы «образ и подобие Божие» включает в качестве одного из центральных своих моментов осмысление нескольких моментов:

1) как трактуется и именуется взаимосвязь образа Божия и его Первообраза, а также образа Божия и подобия Божия;
2) что является носителем образа Божия и подобия Божия в человеке, или, в другой терминологии, где они локализуются, или в чем отражаются;
3) что в человеке относится собственно к образу Божию и входит в его состав, а что относится к подобию Божию. Другими словами: в чем конкретно проявляются образ и подобие Божие;
4) как достигать богоуподобления и достиг ли кто-нибудь такого состояния.

Православно-христианская мысль, разделяя представление об онтологическом характере образа Божия в человеке, избегает в целом производить его «субстанциалистское понимание». Она более обращает внимание на характер отношений между Первообразом и образом, а также между образом Божия и подобием Божиим. И трактует такие соотношения как родство, соотносительность, причастность, тождество и др. По утверждению Василия Великого: «»по подобию» как возможность, потенциально, является тем же самым, что и «по образу»».

Хотя многие святые Отцы полагают, что подобие и образ не связаны между собой взаимнооднозначной связью и что не все в образе и подобии совпадает, при характеристике богоуподобления называют обычно те же черты, но с определенной акцентуацией, которые находят в образе Божием. Согласно свт. Игнатию Брянчанинову, «под словом «образ” должно разуметь, что самое существо человека есть снимок (портрет) с Самого Существа Божия; а подобием выражается сходство в самих оттенках образа или его качествах».

Православно-христианская мысль в целом стремится избегать утверждений о конкретной локализации («местопребывании») образа Божия в человеке. Однако в реальных опытах истолкования такая локализация производится. Наиболее часто образ Божий локализуют в душе. Как пишет преп. Иустин Попович: «Душа сотворена богообразной, чтобы человек всем своим существом стремился к соединению с Богом». Иногда его локализуют в духе и духовной личности. Резюмируя такую позицию, Б.П. Вышеславцев пишет: «Образ Божий лежит… не просто «в душе», он лежит в духе… Человек есть духовная личность, самосознание, «я”; и в этом он подобен Богу… Понять, что такое я сам, – значит понять свое богоподобие». Задаваясь вопросом, что же именно в человеке достойно называться образом и подобием Божием, Вышеславцев дает такой ответ: «Духовная личность обладает этим достоинством, это она «драгоценна перед Богом” как Его образ и подобие».

Иногда образ Божий локализуется в личности. «Резюмируя такое толкование, В.Н. Лосский замечает: «Итак, то, что соответствует в нас образу Божиему, не есть некая часть нашей природы, но личность, которая заключает в себе природу». Иногда же образ Божий локализуют в человеке в целом, включая его тело. По словам П. Евдокимова, образ Божий «не вложен в нас, как часть нашего существа, но вся совокупность человеческого существа сотворена, вылеплена «по образу”». Аналогично в святоотеческой традиции рассуждают о богоподобии (богоуподоблении), считая, что оно «всеобъемлюще и не заключается в какой-либо одной черте».

Наиболее часто установление состава образа Божия и подобия Божия в человеке происходит таким путем. Называют существенные свойства Божии, основываясь на догматическом учении православия. А догматически в Боге, согласно православно-христианскому вероучению, различают Сущность (Природу) и Ипостаси, а также Энергии, которые в святоотеческой традиции называют именами Божиими. Затем эти свойства Божии соотносят с составом образа Божия в человеке. Часто образ Божий в человеке соотносят с Сущностью или Ипостасями. А подобие соотносят с Энергией. И, наконец, наблюдают, как эти богоподобные черты образа Божиего или некоторые из них проявляются в жизненных ситуациях богоуподобления.

Приведем пример такого рода рассуждений. Так, преп. Иустин Попович, полагая, что «Богоподобие души состоит в отражении Первообраза Божия в богообразной душе человеческой», пишет:

«Бог – всесовершенная Духовность, первообраз духовности, душа – отражение этой духовности;

Бог – всесовершенный Разум, разум человеческий – отражение этого Разума;

Бог – всесовершенная Свобода, свобода человеческая – отражение божественной Свободы;

Бог – абсолютная Вечность, первообраз Вечности, бессмертная душа – отражение Вечности;

Бог – всесовершенная Святость и Благость (Доброта), способность души человеческой к святости и доброте (благости) – и есть отражение Святости и Благости (Доброты);

Бог – Верховный Властитель и Управитель всего; способность человека властвовать над природой – отражение этого свойства».

Продолжая поиски богоподобных свойств человека на этом пути, утверждают далее: «Бог есть Творец… и человек есть творец, «поэт» культуры .

Бог есть Любовь (1 Ин 4. 16), и человек есть любовь.

Этот перечень богоподобных свойств в человеке является открытым. Ведь, если в древнейшее время образ Божий часто усматривали в одной какой-либо одной способности человека, то со временем в библейское выражение из Бытия (Быт 1. 26, 27) стали вкладывать все больший и больший объем содержания. В итоге, по мере того, как мы всматриваемся в образ Божий в человеке, он «вырастает до беспредельности и потому как бы теряет определенность». И это не случайно. Ведь его Прообразом является «само Божество, само Абсолютное во всей своей беспредельности, во всей неисчерпаемости своих потенций».

При этом, по утверждению святых Отцов, образ Божий в человеке, отражая полноту своего Первообраза, должен обладать и Его непостижимостью. Как резюмирует такое понимание архимандрит Киприан (Керн): «Бог есть неисследимая пучина тайны и бездна несказанного и непостижимого. Следовательно, и созданный по этому Божественному образу человек носит в себе печать этого непостижимого и эту тайну. Человек есть таинственная криптограмма, которую никто никогда не сможет до конца разгадать и удовлетворительно прочитать».

Говоря о неясности образа Божия в человеке, святые Отцы утверждают, что «покрывало тайны поднимается, когда мы видим, что образ Божий проявляется для нас во всем совершенстве во Христе». Мы созданы по образу, но «Христос есть этот образ». Как выражает такое понимание архимандрит Софроний (Сахаров): «Во Христе мы получаем это откровение: мы понимаем замысел Божий о человеке. Для нас, христиан, Сын воплощенного Бога открывает предвечную идею Бога о человеке». В видении святых Отцов, «стяжать образ Божий — то есть достичь богоподобия — значит… во всем соответствовать воплощенному Слову». Уподобиться Богу значит «воспринять Божественный образ бытия».

К такому уподоблению Христу приближаются святые. В Церкви выделяется особый чин преподобных, которые своим житием являют этот путь богоуподобления. Говорит старец Силуан: «Чудное дело. Благодать дала мне познать, что все люди, любящие Бога и хранящие заповеди Его, исполнены света и похожи на Господа; а идущие против Бога – исполнены мрака и похожи на врага. И это естественно. Господь есть Свет, и Он просвещает Своих рабов, а те, кто служат врагу, от него восприняли мрак… Человек взят от земли но Бог так возлюбил его, что украсил его Своею благодатью, и человек стал подобен Господу».

Вот как описывает состояние человека на пути к богоуподоблению свт. Иустин Попович: «…Божие подобие как цель людского бытия означает: денное и нощное совершенствование себя Богом и по Богу, служение Богу, прославление Бога, блаженствование в Боге. Своим благодатно-подвижническим возрастанием к Богу и божественному совершенству человек… реальнее всего воспринимает и переживает божественное блаженство как содержание своего бытия». И утверждает: «Постепенно уподобляясь Богу через веру, любовь, надежду, молитву, пост, кротость, смирение, боголюбие, братолюбие и прочие добродетели человек действенно переживает все большее и большее блаженство, участвует в нем всем своим существом, поэтому и прославляет Бога, Творца и Спасителя своего».

Мы рассмотрели в нашей беседе только самые первые шаги на пути осмысления идеи-мифологемы «Образа и подобия Божия» в человеке, не касаясь, в частности, эсхатологического момента – темы конечных судеб мира и человека. По словам современного богослова и психолога А. Лоргуса: «Образ Божий есть первооснова человека, но есть также и его вечная будущность, которая наступит в «день восьмой”».

Библейская идея-мифологема «Образа и подобия Божия» продолжает свой путь в культуре и духовной жизни человека. Она становится предметом осмысления богословского, философского, научного и художественного мышления, а также опытным основанием практики аскетического делания. Погружение во все новые концептуальные и жизненные контексты дает библейской идее-мифологеме «Образа и подобия Божия» новые возможности истолкования. Но специфика базисных идей-мифологем, относящихся к Божественному Откровению и мистическому духовному опыту, заключается в том, что они не до конца поддаются привычному для человека выражению на языке слов, категорий и понятий (концептов), а также художественных образов и новых символов, практических регулятивов и обрядовых действий. Всегда остается момент тайны и недосказанности, что побуждает продолжать поиски новых путей такого осмысления.

Но в таких поисках остается и нечто незыблемое. Через святоотеческое истолкование библейской идеи-мифологемы «Образа и подобия Божия» человек предстает в нескольких своих ликах. Как «образ Образа», т.е. в пределе как Богочеловек. Как «микротеос», или малый бог (бог по благодати). И как «священная криптограмма» – тайна для самого себя.

Материал подготовлен по лекциям Воскресной школы

Посмотрим теперь, чем возрожденческое понимание человека отличается от античного и средневекового. Обратимся к рассуждению одного из итальянских гуманистов, Джованни Пико делла Мирандола (1463–1494), в его знаменитой «Речи о достоинстве человека». Сотворив человека и «поставив его в центре мира», Бог, согласно этому философу, обратился к нему с такими словами: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю» .

Это совсем не античное представление о человеке. В античности человек был природным существом в том смысле, что его границы были определены природой и от него зависело только то, последует ли он природе или же отклонится от нее. Отсюда и интеллектуалистский, рационалистический характер древнегреческой этики. Знание, по мнению Сократа, необходимо для нравственного действия; человек должен познать, в чем состоит добро, а познав это, он обязательно последует доброму. Образно говоря, античный человек признает природу своей владычицей, а не себя — владыкой природы.

У Пико мы слышим отзвуки учения о человеке, которому Бог дал свободную волю и который сам должен решить свою судьбу, определить свое место в мире. Человек здесь — не просто природное существо, он творец самого себя и этим отличается от прочих природных существ. Он господин над всей природой. Этот библейский мотив теперь существенно преобразован: в эпоху Возрождения постепенно ослабевает характерное для средневековья убеждение в греховности человека и испорченности человеческой природы, а в результате человек уже не нуждается в божественной благодати для своего спасения. По мере того как человек осознает себя в качестве творца собственной жизни и судьбы, он оказывается и неограниченным господином над природой.

6. Философия Нового времени. Эмпиризм и рационализм в европейской философии. Проблема метода познания в философии.

Для эпохи Нового времени (к. ХУ1-ХУН вв.) характерен наукоцентризм — задача познания видится в том, чтобы научиться читать и понимать «книгу природы» рациональными средствами науки.

Этому способствовало:

· развитие капиталистической системы хозяйства, крупных производств, требующих разнообразных знаний;

· завершение создания экспериментально-математического ес­тествознания;

· ориентация на научное знание, которое становится автоном­ным от религиозной веры и умозрительных философских концеп­ций, научный разум приобретает статус высшей инстанции, что порождает научный тип рациональности;

· синтез науки и техники, теории и практики, формирование нового типа ученого, для которого знание должно пройти экспер­тизу со стороны опыта;

· дальнейшее изменение статуса Бога, что нашло отражение в принципе деизма, согласно которому Он выполняет функцию первотолчка и создателя основных субстанций мира, после чего мир развивается самостоятельно;

· оформление теории познания (гносеологии), которая актуа­лизировала проблему природы и механизмов познания, и форми­рование методологических программ научной деятельности;

· изменение задач философии: ее первоочередной целью ста­новится поиск всеобщего метода научного познания.

Новоевропейский идеал деятельностного отношения человека к природе предполагал ценность познания природных объектов, раскрытия законов их существования, в соответствии с которыми они преобразуются человеком. Это способствовало организации систематических исследований природы и построению ее объек­тивной картины. Решением этих задач и стало заниматься класси­ческое естествознание, точкой отсчета для которого могут считать­ся работы Ф. Бэкона (1561-1625) и Г. Галилея (1564-1642).

В эпоху Нового времени сформировались четыре исследовательские программы: 2 философско-методологические и 2 научные.

· Философско-методоюгическая программа эмпиризма (Ф. Бэкон).

Ф. Бэкон считал, что следует задавать вопросы самой природе,

руководствуясь научным методом, чтобы построить «в человечес­ком понимании истинный образ мира… А это нельзя сделать без тщательного рассечения и анатомирования мира» («Новый Орга­нон»). В основе научного исследования лежит опыт как лучшее из всех доказательств, поэтому теория полностью зависит от него. Методология научного поиска основывается на эмпирико-индуктивном методе исследования. Объективно-истинные знания, лишенные субъективных примесей, возможны лишь в процессе очищения сознания от заблуждений чувств (идолы рода и пеще­ры) и заблуждений разума (идолы рынка и театра). Эмпиризм раз­вивался в гносеологических концепциях Дж. Локка (1632-1704), Дж. Беркли (1685-1753) и Д. Юма (1711-1776).

· Философско-методологическая программа рационализма (Р. Декарт, 1596-1650).

Цель философствования Р. Декарт видит в познании истины, основание которой находится в самодостоверности «я», т.е. кри­терий истинности находится в сознании. Субъект познания может в принципе сомневаться в существовании всего сущего — других субъектов и мира в целом, но он не может усомниться в существо­вании своего собственного мышления. Это связано с тем, что «…к нашей природе… причастно одно лишь мышление, познаваемое нами поэтому прежде и достовернее, чем какая бы то ни было теле­сная вещь…». Единственное, что несомненно, это то, что мы мыс­лим: «Cogito ergo sum» (Я мыслю — следовательно, существую). Принцип методического сомнения и поиск универсального метода и философии, и науки — важные составляющие дедуктивно-рациональной методологии Р. Декарта. Согласно ей, чувственный опыт не является источником познания, познавательная деятельность организуется в соответствии с универсальными предпосылками — «врожденными идеями», новое знание выводится дедуктивным путем (Р. Декарт «Рассуждение о методе»).