Достоевский о католицизме

А. В. Великосельский

Петрозаводск

ДВА ВЗГЛЯДА НА ДОСТОЕВСКОГО: ОСКАР ФОН ШУЛЬЦ И ПРЕПОДОБНЫЙ ИУСТИН (ПОПОВИЧ)

Предметом научных исследований Оскара фон Шуль-ца, лектора Хельсинкского университета, была русская литература. Большинство его статей, а также объемный курс лекций затрагивают вопросы истории русской литературы за одним исключением: в 1934 году он читает курс из девяти лекций, посвященный личности сербского богослова, религиозного мыслителя и писателя Святителя Николая Сербского (Велимировича) и его произведению «Слова о Всечеловеке», вышедшему в свет в 1920 году. Имя Велимировича, кроме того, неоднократно упоминается и в других работах фон Шульца.

Велимирович интересует финского исследователя как личность, как человек, который своим примером показал, что значит быть всечеловеком, то есть относиться ко всем людям как к равным, «справедливо… независимо от их религии, языка, национальности или социального статуса»1. Также фон Шульц высоко ставит и книгу Велимировича, которая показывает жизнь, как «самый красивый и прекрасный Божий дар»2. В книге сербского мыслителя, как пишет фон Шульц, всечеловек основывается на все-

© Великосельский А. В., 2011

1 ЗскоиЫг О. иоп. УеНгшгстс’в Ьок от аПташвкап. Некшк1, 1934. 1 йгеЖБпп^еп. С. 2.

2 Там же.

общем равенстве, в отличие от сверхчеловека Ницше, основывавшегося на всеобщем неравенстве. Объясняя суть всечеловека, фон Шульц также ссылается на «Братьев Карамазовых», где всечеловеку дается характеристика как живущему в миру, но ведущему монашеский образ жизни, как Франциск Ассизский3.

«Слова о Всечеловеке» Велимировича — художественное произведение, однако в нем содержится то, что, по нашему мнению, вдохновило двух разных исследователей на научные труды и во многом повлияло на их видение и интерпретацию творчества Достоевского. Первый из них — уже упомянутый Оскар фон Шульц, автор лекций о романах Достоевского (1926—1930), лекций «Светлый, жизнерадостный Достоевский» (1931—1932) и доклада «Гитлер и Христос Достоевского» (1941). Второй — это автор книги «Философия и религия Ф. М. Достоевского»4 (1923), сербский священник и религиозный мыслитель Преподобный Иустин (Попович). Данная книга — его докторская диссертация, которую Оксфордский университет в свое время отказался принимать к защите, узрев в ней критику западного антропоцентризма.

Немаловажно, что Попович был учеником Велимировича, а указанная работа первого вышла спустя три года после выхода «Слов о Всечеловеке». Также следует сказать, что лекции фон Шульца о книге Велимировича — это ее подробный пересказ, снабженный лишь небольшим авторским вступлением-комментарием.

Анализ творчества и философии Достоевского осуществляется обоими авторами путем сопоставления отрицательных и положительных героев романов писателя, светлых и темных сторон их личности. Вопросы веры и неверия, жизни с Богом и без Бога являются для обоих авторов первостепенными .

Двойственный характер романов и героев Достоевского отмечали многие исследователи. Например, С. А. Венге-ров в своей работе «Очерки о русской литературе» пишет:

3 Там же. С. 8—10.

4 Преподобный Иустин (Попович). Философия и религия Ф. М. Достоевского. Минск, 2007.

Никто не заражает в такой степени своим религиозным экстазом, как Достоевский, и никто не опускается в такие неизмеримо глубокие бездны неверия5.

В одной из глав своей книги Велимирович пишет:

— Пахари, когда Ангел ходит, дьявол прячется в его тени. Когда дьявол ходит, Ангел скрывается в его тени6.

Дьяволодицея и православная теодицея являются и смысловыми организующими в книге Преподобного Иус-тина, в которой рассматриваются два типа героев Достоевского, первый из которых выбирает путь без Бога, второй — Божий путь. При этом поиск Бога является целью и смыслом жизни обоих типов, но Достоевский в своих романах показал на примере «христоликих» героев, как выбрать путь Бога и не поддаться на искушения дьявола.

При постановке двух главных вопросов у Достоевского — существования Бога и бессмертия души — положительный или отрицательный ответ на них характеризует героев романов.

Философия отрицательных героев Достоевского в книге Поповича — «философия атеизма и религиозного бунта»7. Такие герои, изображенные исследователем в эволюции — от сомневающегося, отрицающего к бунтующему — не принимают бессмысленного трагизма мира (например, рассуждения Ивана Карамазова о невинных страданиях детских), обвиняя Бога, они утверждают дьявола. Преподобный Иустин подчеркивает «ужасные противоположности», которые сходятся в сердцах героев Достоевского: с одной стороны, это положительный тип героя — старается сохранить личность, с другой — отрицательный — слишком много смысла и важности вкладывает в человека, что приводит, по убеждению Поповича, к страшному результату:

.. .вера в разум человеческий — самый надежный путь, ведущий через разочарование в отчаяние, а из отчаяния к бунту, к неприятию, к нигилизму и анархизму8.

5 Венгеров С. А. Очерки о русской литературе. СПб., 1907. С. 83.

6 Епископ Никола]. Речи о Свечовеку // Святитель Николай Сербский. Избранное. Минск, 2004. С. 10 (гл. «Вспашка нивы»).

7 Преподобный Иустин (Попович). Указ. соч. С. 12.

8 Там же. С. 51.

Поэтому стадии развития судьбы героев Достоевского, отрицающих существование Бога, таковы: 1) неприятие этого мира Божьего; 2) неприятие Христа, Божьего Логоса; 3) отсюда — все позволено; 4) все позволено созданному «человеко-богу»9. Однако против такого принципа протестует человеческая совесть: Рогожин, Кириллов не принимают этого мира, божьего мира, а внутренняя гордость не позволяет им смириться, в результате единственным выходом из этой проблемы, как пишет Преподобный Иус-тин, они видят самоубийство:

Совершить самоубийство, а через самоубийство и бого-убий-ство — это и есть первая и главная обязанность первого че-ловеко-бога10.

Те же из героев, кто не совершает самоубийства, как считает Преподобный Иустин, остаются верны своей идее:

Отчасти он (Раскольников. — А. В.) покаялся, отчасти нет. Животно, биологически покаялся, а умственно, логически — нет11.

Итоговая мысль первой части книги Поповича заключается в том, что «все творцы человеко-бога достигают наивысшего проявления и полноты своего существа в полном распаде личности»12, доказав своим атеизмом существование дьявола.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

И отрицательный герой Достоевского, по фон Шуль-цу, — бунтующий, отрицающий тип, бунт которого по-раз-ному, но непременно также заканчивается крахом: индивидуальные бунты Раскольникова, Ивана Карамазова, Кириллова. Невозможность существования так называемого Хрустального замка, утопического социализма Фурье, Сен-Симона и Чернышевского, как пишет финский исследователь, Достоевский в «Записках из подполья», в «Бесах» (Шигалевщина) и в «Братьях Карамазовых» («Великий инквизитор») доказал невозможность преобразить мир без Бога.

9 Там же. С. 97.

10 Там же. С. 77.

11 Там же. С. 91.

12 Там же. С. 92.

Однако отличительная особенность работ фон Шульца, которая сближает их в идеологическом смысле с книгой Святителя Николая Сербского, — это светлая трактовка философии отрицательных героев Достоевского, или восприятие отрицательного через положительное. Так, крах бунтовщиков Ивана и Смердякова фон Шульц объясняется не протестующей гордостью, а тем, что «двойник их, второе лучшее «я» их после убийства не перенесло мысли о совершенном ими преступлении». Таким образом, причина их самоубийств — невыносимое бремя греха, которое испытало на себе их, как выразился исследователь, «лучшее «я»».

Отсутствует в лекциях фон Шульца и прямое противопоставление Христос — Антихрист, какое мы встречаем у Поповича, а само слово «дьявол», его производные или синонимы встречаются лишь в нескольких цитатах.

Вместо этого фон Шульц прибегает к своеобразному приему, который используется им, например, в уже упоминавшемся ранее докладе 1941 года, в котором антихрист воплощен в образе Гитлера, который, по мнению исследователя, многие основы своего учения взял из романов Достоевского, по-своему интерпретировав и исказив их смысл:

…пройдут века и человечество провозгласит устами своей премудрости и науки, что преступления нет, а стало быть, нет и греха…13

Так говорит Великий Инквизитор — в 1940 году в Германии выходит Библия, где слово «грех» взято в кавычки как нечто не существующее. Великий Инквизитор говорит, что нет ничего мучительнее для человека, чем свобода его совести — у Гитлера читаем:

Промысл предназначил меня… освободить человечество от самоучения и заблуждения, которое называется совестью и моралью14.

Гитлер проигнорировал вторую, главную составляющую учения Достоевского — доказательство существования Христа. И если бы Достоевский действительно ограничился

13 Шульц О. фон. Христос Достоевского // Шульц О. фон. Светлый, жизнерадостный Достоевский. Петрозаводск, 1998. С. 310.

14 Там же.

только доказательством существования дьявола, пишет Преподобный Иустин, «…горе ему…»15.

Главная заслуга Достоевского в том, как считает Преподобный Иустин, что он доказал существование Бога и на примере своих положительных героев указал путь к Нему. В главе «Вспашка нивы» книги Велимировича читаем:

Всечеловек видит в каждом создании двоичность: Бога и самого себя. Из-за Первого — он почитает каждое создание до обожания, а из-за второго — симпатизирует каждому созданию до самопожертвования16.

Для обоих типов героев Достоевского Бог — мучение. Но если отрицательные герои Достоевского подавляют его бунтом, то для положительных героев решением является смирение, а философией их — «философия теизма и религиозного смирения»17.

Ступившие на путь Христа — это положительные герои Достоевского — старец Зосима, Алеша Карамазов, Мыш-кин, Макар Иванович, основа всей жизни которых — любовь — деятельная любовь к Богу:

.. .христоликие герои его любят всех людей, любят всю тварь, ибо любят чудесного Бога-Христа…18

Преподобный Иустин уделяет особое внимание проблеме человека в европейском контексте, он критикует излишнее внимание к человеку, сознание и самосознание которого утеряло связь с Богом. Это социальный аспект его работы.

Работы Оскара фон Шульца вообще социальны по своей сути — проблематика в литературе часто сопоставляется с исторической, постоянно приводятся примеры из реальной жизни, подтверждающие, усиливающие или опровергающие какое-либо высказывание.

В своих трудах он рассматривает проблему соотношения религии и религиозности. Положительные герои Достоевского, по мнению исследователя, имеют связь с Богом, что отличает людей, преисполненных не религиозностью,

15 Преподобный Иустин (Попович). Указ. соч. С. 129.

16 Епископ Никола]. Указ. соч. С. 9.

17 Преподобный Иустин (Попович). Указ. соч. С. 12.

18 Там же. С. 191.

но религией. Сострадание и жалость, как считает финский исследователь, «могут быть вызваны только глубокою самоотверженною любовью, такою любовью, которая никогда не может создать религиозность, проходящее настроение, а только глубокая сильная религия, связь с источником любви — Богом»19.

Но эта любовь не статична, а всегда деятельна, активна: Соня Мармеладова успела проявить эту любовь на деле, в жизни. Зосима умирал, но передал перед смертью любовь свою Алеше, неоднократно говоря ему:

Поспеши найти, завтра опять ступай и поспеши, все оставь и поспеши. Может, еще успеешь что-либо ужасное предупредить20.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Фон Шульц пишет:

Связь с источником любви наполняет душу любовью, любовью, готовою на такие жертвы, которые не понятны нам, обыкновенным людям, любовью, распространяющейся на самых, казалось бы, дурных, грешных в церковном смысле людей21.

Поэтому у таких людей, как у Зосимы, могут вырваться, на первый взгляд, парадоксальные слова:

Люби человека в его грехах, люби и самый их грех22.

Это высказывание, по мнению финского исследователя, отсылает нас к Тихону Задонскому, который в конце своего 45-го письма из цикла «Письма посланные» сказал:

Грех должно нам ненавидеть, а не человеков, а их любить должно и не ненавидеть, но молиться за них .

Грешники в первую очередь — великие страдальцы, поэтому и Соня перед Раскольниковым, поклонившись, вскричала:

19 Шульц О. фон. Братья Карамазовы. Хельсинки, 1929. С. 32 (4-я лекция).

20 Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 14 т. Т. 13. СПб., 1904. С. 301.

21 Шульц О. фон. Братья Карамазовы. С. 33 (5-я лекция).

22 Там же.

Нет, нет тебя несчастнее никого теперь в целом свете!24

Именно поэтому Зосима перед смертью сказал Алеше, намекая на свой поклон Дмитрию:

Я вчера великому будущему страданию его поклонился25.

С людьми следует обращаться «так же любовно, так же участливо и сострадательно… как вы обращаетесь с любимыми больными, особенно с больными детьми, — пишет фон Шульц. — Чем с обыкновенной точки зрения преступнее, хуже люди, а с церковной, грешнее, тем больше надо к ним испытывать сострадания, участия, жалости»26.

В главе «На пути по кругу» книги Велимировича высказана, на наш взгляд, основная мысль всей книги:

Знайте, близнецы мои… Всечеловек — то, что в лжеце не лживо, не воровато в воре, не поджигательно в поджигателе, что не разрушительно в завоевателе, и не блудно в блуднике, и не пугливо в запуганном, и не жадно в жадном, и не боязливо в умирающем. Это Всечеловек…27.

Объясняя крах философии бунтующих героев Достоевского, фон Шульц формулирует близкую мысль:

Все их попытки окончились неудачею и кончились так… по самой неожиданной для них самих причине, потому что их натура оказалась двойственною, как натура всех действующих лиц Достоевского, и на дне их двойника, неожиданно для них самих, оказалось гораздо более веры в Бога, бессмертие и нравственность, гораздо более совести, чем они сами то подозревали28.

У Поповича двумя главными являются вопросы существования Бога и бессмертия души, у фон Шульца это вопросы о вере в бессмертие Бога и в обязательную христианскую мораль, которая выражается в теме «Русский Христос» и представляет собой воплощение христианских

25 Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 14 т. Т. 13. СПб., 1904. С. 301.

26 Шульц О. фон. Братья Карамазовы. С. 33 (4-я лекция).

27 Епископ Никола/’. Указ. соч. С. 8.

28 Шульц О. фон. Братья Карамазовы. С. 12 (2-я лекция).

ценностей, которые впитал в себя в течение многих веков русский народ.

Читая воспоминания Лидии Ивановны Веселитской-Микулич29, находим слова Достоевского о том, что русское интеллигентское общество может ждать спасения только от народа, потому что в народе есть праведники (в народе есть Русский Христос — Христовы идеалы). И Достоевский, как пишет фон Шульц, предлагает путь, который он называет «путь русского Христа», «путь всечеловека» или «путь иночества в миру» и образцы которого дает в лице Макара Иваныча в «Подростке», КНЯЗЯ Мышкина в «Идиоте» и старца Зосимы и Алеши в «Братьях Карамазовых».

Сербский и финский исследователи сходятся в главном: в Достоевском оба видят христианского, православного апостола, своим писательством показавшего истинный путь человеческий — путь к Богу.

Опыт активной любви как метод богопознания и самопознания в книге Преподобного Иустина является «новозаветным, апостольским методом, методом православной философии…»30. Активная любовь — одно из главнейших свойств «Русского Христа» у фон Шульца.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

«…чудесная Личность Богочеловека Христа — единственный настоящий, единственный вечный, самый высший оптимизм и благовествование»31 — такова позиция обоих исследователей. Их взгляды на первостепенную роль сострадания и сочувствия, сопереживания чужого греха также совпадают.

«Единение людей невозможно без братства, а братство невозможно без общего Отца…» Фон Шульц также говорит о братском отношении людей друг к другу, всеобщем равенстве, а те, кого он выделяет в качестве людей, живущих и ведущих свою деятельность в соответствии с этими установками, называет духовно достойными людьми.

Соучастие — самый главный и, может быть, единственный закон жизни всего человечества32.

29 Микулич В. Достоевский // Микулич В. Встречи с писателями. Л., 1929.

30 Преподобный Иустин (Попович). Указ. соч. С. 15.

31 Там же. С. 19—20.

32 Там же. С. 236.

Вспоминается глава из «Дневника писателя», которую цитирует фон Шульц в своей статье «Всечеловек». На похоронах доктора Гинденбурга, когда почтить память его собрались представители разных конфессий, его участие в их судьбах соединило людей.

«…нынешнее христианское общество держится на малочисленных праведниках…»33 — Оскар фон Шульц неоднократно приводит целый ряд имен людей, всецело посвятивших себя помощи нуждающимся, например Матильда Вреде, которая помогала заключенным. Шульц использует эти реалии как примеры добродетельного отношения к людям и готовности отдать свою жизнь ради другого:

Добровольно положить свой живот за всех, пойти за всех на крест, на костер, можно только… при самом сильном развитии личности34.

«Стать христоликим — цель человеческой личности»35 — об этом пишет и Шульц, цитируя Достоевского: «…все должны стремиться быть «вселюдьми»»36.

Однако во взглядах исследователей есть и некоторые отличия. Главное из них заключается в том, что Попович занимает позицию религиозного, православного мыслителя, точка зрения фон Шульца представляется более светской. Так, например, в системе последнего нет явной дифференциации разных религий, нет противопоставления, а соответственно и такой категоричной критики католицизма и европейского антропоцентризма, как у Поповича:

Проблема Европы есть проблема католицизма…37

Католицизм «проповедует Христа искаженного, Христа очеловеченного, Христа, созданного наподобие европейского человека»38. У финского исследователя преобладают единство ценностей и стремление как раз устранить рели-

33 Там же. С. 292.

34 Там же. С. 297.

35 Там же. С. 211.

36 Schoultz О. von. Allmänniskan // Fred pä jorden. Helsinki, 1933. № 9—10. C. 70—74.

37 Преподобный Иустин (Попович). Указ. соч. С. 251.

38 Там же. С. 250.

гиозную дифференциацию путем активной защиты общих христианских добродетелей; названия конфессий практически не встречаются в его лекциях, за исключением цитируемых.

Преподобный Иустин сказал однажды, что русская душа из всех земных душ имеет самый жуткий ад и самый чарующий рай. У фон Шульца, как уже отмечалось, нет подобных противопоставлений, нет Антихриста, есть лишь Христос — исключительно светлый образ и идеал Достоевского. Шульц акцентирует внимание на позитивных явлениях человеческого духа. Примеры негативных сторон человеческой души лишний раз «демонстрируют, как мало… преуспел человек в своем развитии»39, именно положительные стороны развития, по мнению ученого, первостепенны, и именно их он старается узреть в душах даже самых грешных героев Достоевского.

Итак, Оскар фон Шульц и преподобный Иусти (Попович) являются единомышленниками.

Решение «проклятых проблем», к которому в результате исследования творчества Достоевского приходят оба исследователя, — это «личное подвижничество через хри-столикие добродетели»40. Оно является общим знаменателем поисков обоих ученых и выводом из проделанного сравнительного анализа их концепций. Это «личное подвижничество» и продемонстрировал своей жизнью Франциск Ассизский и своими произведениями — Федор Достоевский.

УДК 111.12

А. Н. Задворнов Человекобог и богочеловек: союз или противостояние

В статье проводится сопоставление сущностных характеристик челове-кобога и богочеловека. Показано, что идеал человекобога вырабатывался в европейском, а богочеловека — в русском философском сознании. Выдвинута гипотеза, в соответствии с которой человекобожеская цивилизация определяется как фундамент богочеловеческой, т. е. между ними существует преемственность.

Ключевые слова: богочеловек, человекобог, счастье, атомизация, соборность.

Key words: God-man, man-god, happiness, atomization, sobornost.

Современные глобальные проблемы создают реальные угрозы для существования человеческой цивилизации. Становится очевидным, что мир вступил в фазу антропологической катастрофы. Еще С.Н. Булгаков в своей работе «Два Града» отмечал, что современный человек в духовном смысле есть разлагающийся труп . Философы франкфуртской школы заявили о масштабном явлении самоотчуждения личности, вызванной ненужностью самому себе. В постмодернизме особую актуальность приобрел тезис о «смерти человека». Античеловеческие события XX в. усилили ощущение катастрофизма и абсурдности бытия. Пытаясь сгладить это ощущение, человек бежит от свободы, находя самозабвение в безудержном потреблении и всевозможных развлечениях (отвлечениях). В этой связи вопрос о способах преодоления антропологической катастрофы и перспективах развития человека приобретает особую актуальность. Н.А. Бердяев писал: «Личность ждет универсального разрешения своей судьбы» . С этой целью необходимо продолжить осмысление человекобожеской и богочеловече-ской цивилизационных альтернатив, в том числе на предмет их

© Задворнов А. Н., 2014

противо- или рядоположенности. Мировоззренческие основания первой альтернативы закладывались в европейском, а второй — в русском философском сознании. В конечном итоге обе альтернативы различаются в первую очередь идеалом, который выступает ориентиром для всеобщего стремления. При этом энергетическим центром идеала является представление людей о счастье. Последнее не только определяет индивидуальное и общественное целеполагание, но и предопределяет сущность и задает вектор развития цивилизации.

В европейской философии идея всеобщего достижения богоче-ловеческого состояния рассматривалась преимущественно с критических позиций. Лишь Иисус Богочеловек. Н. Кузанский отмечает, что «человечество существует только ограниченно в том или в этом. Вот почему не было бы возможно, чтобы больше чем один действительный человек был в состоянии подняться до соединения с максимальностью» . Удел остальных — поиск божественных начал в природе, поскольку Бог является скрытой сущностью всего. Еще более радикальную позицию занимает Л. Фейербах, полагая, что богочеловек есть олицетворенное противоречие между божественным и человеческим. По мнению мыслителя, страдания Христа были не истинными, а мнимыми, внешними, поскольку «страдание для него, как человека, не было страданием для него, как бога» . Божественная ипостась Христа не способна к страданию, и это ставит под вопрос миссию спасителя. Л. Фейербах в духе человебожеской концепции утверждает, что бог как спаситель людей отвечает на запросы, потребности и желания человека, и, следовательно, «существо человеческое» .

Русская философия, как правило, не связывает счастье человека с созданием человекобога как великой индивидуальности. В целом логика и центральная установка человекобожеской концепции очень точно охарактеризована В.С. Соловьевым в следующей фразе:

«Я для себя — бог; все для меня имеет значение лишь как мое средство; я не признаю в другом лице границы своего эгоизма: единственная граница для меня есть граница моего могущества» .

Философ человекобожескую цивилизацию называет «апофеозом кесаря» . Человекобог нацелен только на себя, стремится к максимальному расширению своих прав и свобод, что радикально снижает значимость соборного общения. В результате коммуникации начинают носить формальный характер, теряют свою глубину, что атомизирует общество, способствует возникновению феномена «одиночества в толпе».

Идея человекобога нашла широкое распространение в западной философии Нового времени, поскольку в ней, по выражению Ф.М. Достоевского, «умертвили бога». Человекобожеская цивилизация основана на принципе индивидуальной ответственности: каждый отвечает только за себя и за свою персонифицированную вину. Идея богочеловека предполагает, что человек действует через святость, главный принцип которой точно выражен Ф.М Достоевским словами одного из своих героев, Дмитрием Карамазовым: «Все за всех виноваты» . Возлюбленная Дмитрия Грушенька рассказывает басню о злющей-презлющей бабе, подавшей луковку, но потерявшей свое спасение: «Меня тянут, а не вас, моя луковка, а не ваша» . В этом сюжете вскрывается важнейшая нравственная аксиома, развиваемая в русской философии: в атомизиро-ванном обществе не спасешься, так как лишь «вместе спасемся». Такая позиция в Европе, выраженная в учении Оригена (автор термина «богочеловек») об апокатастасисе, еще в Средние века была признана еретической. Лейтмотив русской философии иной. Как пишет В.И. Иванов в своей работе «Родное и вселенское», «Могу быть счастлив не иначе как в гармонии целого» . Мыслитель отмечает, что такая гармония («блаженное единство», «душевно-духовная цельность») может быть достигнута через «совестный акт». В такие моменты жизни человек испытывает счастье от своей цельности, не распадаясь на требовательного господина и непослушного, ленивого раба. Совесть — необходимое условие счастливой жизни. Великий русский философ И.А. Ильин использует понятие «живая совесть» , т. е. не та, которая мучает за былые действия или бездействия, но совесть, как творческая энергия любви и воли. В рамках концепции человекобога («религия хлеба земного») смена греха и покаяния превращается в циклический процесс, неизбежно сопутствующий жизни любого человека. В отличие от человекобожеского богочеловеческий путь («религия хлеба небесного») требует значительного больше усилий от человека, жизнь которого должна превратиться в волевое уподобление Христу.

Корни сущностного отличия цивилизационных альтернатив связаны с различиями католицизма и православия в сфере сотерио-логии. Западное христианство, опираясь на римское право, разработало юридическую теорию спасения. Бог выступает в виде судьи, а человек — подсудимого, который оправдывается перед Творцом добрыми делами. На этом основании постулировалось, что «добродетель и религия необходимы для <…> счастья» , поскольку с ними связано будущее состояние блаженства или несча-

стья. Еще Л. Валла подчеркивал, что истинное наслаждение может быть обнаружено только в раю как награда за праведную жизнь. Причем наслаждение Л. Валла изображает гедонистически, что сближает христианскую позицию с эпикурейской. Опираясь на католическую сотериологию, Дж. Локк призывал видеть в боге справедливого судью, готового воздать по делам. Неотвратимость справедливого суда должна изменять человека, так как «никакое удовольствие и страдание в этой жизни не может идти в сравнение с бесконечным счастьем или глубоким несчастьем бессмертной души в том мире» . Итак, достижение бесконечного счастья после смерти обеспечивается добрыми делами при жизни. Эта установка при всей ее гуманистической ценности вводит прагматизм в совершение благих поступков. Во-первых, она мало учитывает интенцию (намерение), поскольку люди могут совершать добро как по своей воле, намеренно, так и внутренне сопротивляясь необходимости его совершить. К сожалению, западное христианство слабо восприняло высказанную еще в XII в. идею П. Абеляра, что следует оценивать не только совершенное деяние, но и интенцию. Во-вторых, добрый поступок теряет самоценность, поскольку из него извлекается выгода (вечное блаженство).

Православное учение о спасении исходит из понимания нравственного совершенствования как процесса «обожения», т. е. преображения человека. Святость ведет к добру, а благой поступок совершается не ради спасения, поскольку совершающий его уже спасен. В этом смысле Бог не выступает в качестве судьи, а скорее является любящим отцом, направляющим свое дитя.

Человекобожеская концепция сводится в конечном итоге к про-грессизму, который при всем своем пафосе довольно пессимистичен. Поскольку человек смертен, то финалом прогресса «станет счастье последних поколений, торжествующих на костях и крови своих предков, однако в свою очередь тоже подлежащих неумолимому року смерти» . Кроме того, возникают условия для конфликта между преуспевшими и отстающими на пути прогресса че-ловекобогами. Н.Я. Грот справедливо отмечает:

«В сущности Ницше был последователен, ибо если цель жизни все-таки личное счастье, то ради этой цели сильному все позволено, а слабых можно заставить послужить себе» .

В данном случае дилемма «нравственный долг или личное счастье» разрешается в пользу последнего. Кроме того, прогрессизм утверждает закономерный характер прогресса, а значит, не предпо-

лагает обязательность человеческих усилий, направленных на самосовершенствование. «Не усилия людей, а сама жизнь своим естественным и неотвратимым течением подготовит человечеству его будущее счастье» .

В богочеловеческой концепции счастье основано на вере во всеобщее воскресение и преображение. Из этого следует, что личное счастье есть исполнение нравственного долга любви к ближнему, служения духу, а не плоти. В.С. Соловьев полагает, что счастье получает нравственный смысл только если «действующий субъект обусловливает свое наслаждение (счастье, пользу) наслаждением (счастьем, пользой) других, то есть, иными словами, если началом действия является симпатическое чувство, или любовь» . Однако любовь по В.С. Соловьеву — явление эмпирическое, а потому она не может быть безусловной нормой нравственной деятельности. Таковую норму мыслитель обнаруживает в нормальном обществе, которое определяется им как свободная теократия. На пути к свободной теократии должна исчезнуть сословная и имущественная дифференциация, поскольку только в этом случае будет обеспечена для всех людей одинаковая возможность быть счастливыми. В этой связи трагично и одновременно велико признание Л.Н. Толстого:

«Я все-таки не могу не чувствовать, что есть несомненная зависимость между моей просторной комнатой, моим обедом, моей одеждой, моим досугом и теми страшными преступлениями, которые совершаются для устранения тех, кто желал бы отнять у меня то, чем я пользуюсь» .

К таким же выводам приходят и другие русские мыслители. Например, анализируя бунт Ивана Карамазова, представленный в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы», богослов и философ Г.В. Флоровский пишет: «Счастье должно быть доступно всем и каждому, «счастливым», — и достойным своего счастья, — должен становиться каждый» . Здесь обнаруживается явное отличие от ставшей классической и имеющей распространение на Западе формулы И. Бентама: «Наибольшее счастье наибольшего количества людей».

В русской философии проанализированы заблуждения и искушения, которые препятствуют развитию богочеловеческой цивилизации. Например, в Европе возник папоцезаризм, в котором папа объявлялся наместником Христа, что приводило к подмене божественного человеческим. Не избежала заблуждений и восточная

церковь, участвовавшая в создании цезарепапизма, в котором обоготворялся государь.

Богочеловечество — это двуединство Бога и человека, которое С.Л. Франк выражал формулой А=А+В (А — Бог, В — человек). Воплощение богочеловечества, по мнению В.С. Соловьева, будет происходить через преодоление искушений (подобных искушению Христа): сделать материальное благо целью, направить божественную силу для самоутверждения своей человеческой личности, захотеть владычества над миром, чтобы вести его к совершенству. К сожалению, эти искушения актуализированы в современном мире и выражены в развитии общества потребления, превознесении человека над природой и ее попрании, борьбе за мировую гегемонию, за роль сверхнации и т. д. Очевидно, что жизнеспособность цивилизации напрямую определяется наличием в ней духовных сил по противостоянию этим искушениям.

В философии, особенно среди последователей учения В.С. Соловьева, сложилась традиция противопоставления богочеловека и человекобога. На наш взгляд, эти сущности имеют преемственность, в которой человекобожеское начало является ступенью для богочеловеческой цивилизации. В.В. Лазарев совершено справедливо отмечает двойственную трактовку В.С. Соловьевым чело-векобожества. «В человекобожеском прогрессе на Западе он с самого начала угадывал искание преображенного мира» . Было бы большим заблуждением объявлять тупиковость пути чело-векобога, поскольку именно он приводит к укреплению и развитию в общественной практике прав и свобод граждан, позволяет человеку выдавить из себя раба. Однако ахиллесова пята такого пути состоит в разрыве между «Я» и «Ты», так как субъективность «Я» вначале становится первичной, а затем и вовсе противопоставляется субъектности «Ты». В итоге «Мы» атомизируется. Преодоление такого состояния возможно в богочеловеческой цивилизации, построенной на соборном «единстве во множественности». Как справедливо пишет С.Л. Франк, «Соборность есть <…> органически неразрывное единство «я» и «ты», вырастающее из первичного единства «мы»» .

Из вышесказанного следует, что строительство цивилизации человекобога является благом, но при условии выработки в ней ростков цивилизации богочеловека. Для соблюдения этого условия потребуется целенаправленная работа общества и государства по преодолению искушений плоти, духа и власти.

В.С. Соловьев полагал, что богочеловек индивидуален, а челове-кобог универсален. Однако анализ работ последователей мыслителя (С.Н. Трубецкого, Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина, Н.О. Лосского, Н.Ф. Федорова и др.) позволяет предположить, что между богочеловеком и человекобогом нет непреодолимой пропасти. Мы соглашаемся с мнением О.Д. Куракиной о том, что «богочеловек, как существо индивидуальное и вместе с тем универсальное, обнимает собой «все возрожденное, духовное человечество» и наличествует во всех областях мира в той мере, в какой в них осуществляется единство блага, истины и красоты, или воплощается софиокосмизм» . Отсюда следует и качественно преображенная система ценностей. Семья -это народы мира, Родина — планета Земля, труд — нравственный долг перед обществом, искусство — сфера воплощения идеалов добра, любви и красоты. Преобразуется и ценность природы как одухотворенной жизни. Еще В.С. Соловьев, отмечая хищнический характер использования богатств окружающей среды, считал задачей человека обоживать природу. Скрепляющим началом всех ценностей может стать общечеловеческая совесть как духовное единство людей, выраженное в решительном отказе от разрушения человеческого в человеке.

Преображение человека и человечества определяется воплощением в социальной практике идеалов соборности. На наш взгляд, построение соборного общества выступает мессианской задачей России, предуготованной национальной культурно-исторической почвой. Последняя столетиями развивалась в российской сельской и городской общине. Именно жизнь в общине формировала важнейшие нравственные аксиомы соборного мышления — милосердие, сострадание и взаимопомощь. Соборное мышление вырабатывалось также на церковных и Земских соборах, на которых накапливался опыт формирования симфонии различных мнений, позиций и теорий. Примечательно, что именно церковные соборы и, в частности, Стоглавый собор 1551 г. определяли принцип симфонии власти, в соответствии с которым духовная и светская власть соединяют свои усилия, но не вмешиваются в сферу ведения друг друга. Образцом русской соборности стал Собор 1917-1918 гг., в деятельности которого принимали участие не только священнослужители, но и миряне, составлявшие более половины его членов. Развитию соборного сознания способствовала и специфика православия, в котором (в отличие от католицизма) отсутствуют абсолютные авторитеты в вопросах веры. Истинность суждения определяется не столько логи-

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

ческой доказательностью, сколько распространенностью мнения в церковной среде. Так, возникает «соборный характер» русского мышления и особое значение коллективного, соборного начала в определении истины.

Итак, становление человекобога является необходимым условием для развития богочеловеческой цивилизации, успех которой зависит от воплощения идеалов соборности в общественном сознании. При этом соборность не требует внешнего соединения, она существует потенциально как духовное единство, объединение людей вокруг высших ценностей.

Список литературы

1. Бердяев Н.А. Философия свободы. — М.: АСТ, 2010. — 320 с.

2. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Из глубины. — М.: Правда, 1991. — С. 32-74.

3. Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. — СПб.: Изд-во РХГИ, 1997. — 350 с.

4. Грот Н.Я. Устои нравственной жизни и деятельности. — М.: Директ-Медиа, 2008. — 30 с.

5. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. — М.: АСТ, 2005. — 918 с.

6. Иванов В.И. Родное и вселенское. — М.: Республика, 1994. — 428 с.

7. Ильин И.А. Путь к очевидности. — М.: Республика, 1992. — 432 с.

8. Кузанский Н. Об ученом незнании. — М.: Соцэкгиз,1937. — 157 с.

9. Куракина О.Д. Софийная эстетика русского космизма // Ориентиры. -2003. — Вып. 2. — С. 91-112.

10. Лазарев В.В. Этическая мысль в Германии и России. Шеллинг и Вл. Соловьев. — М.: ИФ РАН, 2000. — 166 с.

11. Локк Д. Соч.: в 3 т. — М.: Мысль, 1985. — Т. 1. — 583 с.

12. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. — М.: Пресса, 1991. — 522 с.

13. Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. — М.: Мысль, 1990. — Т.1. — 831 с.

14. Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. — М.: Мысль, 1990. — Т.2. — 762 с.

15. Толстой Л.Н. Путь к жизни. — М.: Высшая школа, 1993. — 527 с.

16. Фейербах Л. Избранные философские произведения: в 2 т. — М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1956. — Т. 2. — 405 с.

17. Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. — М.: Аграф, 1998. -432 с.

18. Франк С.Л. Духовные основы общества. — М.: Республика, 1992. — 500 с.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *