Страницы ← предыдущая следующая → Бог как абсолютный максимум и минимум Я называю максимумом нечто такое, больше чего ничего не может быть. Изобилие связано в действительности лишь с единым. Вот почему единство совпадает с максимальностью и также является бытием… Абсолютный максимум единственен, потому что он − все, в нем все есть, потому что он − высший предел. Так как ничто ему не противостоит, то с ним в то же время совпадает минимум, и максимум тем самым находится во всем. А так как он абсолютен, то воздействует в действительности на все возможное, не испытывает сам никакого ограничения, но ограничивает все. Этот максимум, который непоколебимая вера всех народов почитает так же, как Бога, явится в первой книге о человеческом разуме предметом моих посильных исследований… От него, называемого абсолютным максимумом, исходит универсальное единство, и вследствие этого он пребывает в ограниченном состоянии, как Вселенная, чье единство замкнулось в множественности, без которой она не может быть. Однако, несмотря на то, что в своем универсальном единстве этот максимум охватывает всякую вещь таким образом, что все, что исходит от абсолюта, находится в нем и он во всем, он не мог бы, однако, существовать вне множественности, в которой пребывает, потому что не существует без ограничения и не может от него освободиться… Так как Вселенная существует лишь ограниченным образом во множестве, мы исследуем в самом множестве единый максимум, в котором Вселенная существует в степени максимальной и наиболее совершенной в своем Проявлении и достижении своей цели. Эта Вселенная соединяется с абсолютом, являющимся всеобщей целью… Простой и абсолютный минимум, являющийся тем, больше чего не может быть, ибо он есть бесконечная истина, − нами постигается непостигаемо… Очищая максимум и минимум от количества, мысленно отбрасывая большое и малое, тебе станет очевидным, что максимум и минимум совпадают. Таким образом, в действительности, максимум, как и минимум, есть превосходная степень… Противоположности существуют лишь для вещей, допускающих нечто превосходящее и превзойденное, с которым они различно сходны. Нет никакого противопоставления абсолютному максимуму, ибо он выше всякой противоположности. Итак, над всяким ходом суждения мы видим, что абсолютная максимальность бесконечна, что ничто ей не противостоит и с ней совпадает минимум. Из вышесказанного с ясностью вытекает, что абсолютный максимум может быть познан непостигаемо и может быть назван неизреченно… Ничто не может быть наименовано или названо, что не было бы дано в большей или меньшей степени, потому что названия присваиваются усилием рассудка вещам… Множественность бытия не может встречаться без числа. Отнимите число, и не будет тогда возможности различать вещи, и не будет порядка, пропорции, гармонии и даже самой множественности бытия. Единица есть начало всякого числа, так как она — минимум; она — конец всякого числа, так как она − максимум. Она, следовательно, абсолютное единство; ничто ей не противостоит; она есть сама абсолютная максимальность: всеблагой Бог.1 Наименование Бога и утвердительная теология Единство не есть прозвище Бога того же рода, каким мы называем и под каким понимаем «единство», потому что Бог превосходит всякий разум, тем более превосходит всякое наименование. Имена − результат движения рассудка, который гораздо ниже разума в деле различения вещей. И потому, что рассудок не может преодолеть противоречий, нет и имени, которому не было бы противопоставлено другое, согласно движению нашего рассудка… Раз никакое отдельное название, вследствие того, что оно имеет непременно нечто отличное от себя, нечто противоположное, не может подойти Богу, разве только в бесконечном приближении, то следует, что одни утверждения недостаточно вески и понятны. Действительно, всякое имя оставляет нечто от его значения, однако ни одно из имен не может подойти Богу, который является также не чем иным, как всем. Вот почему положительные имена если и подходили бы Богу, то лишь в отношении его творений… То, что мы говорим об утвердительных именах, до такой степени верно, что даже наименование триединства и его трех лиц − отца, сына и святого духа − дано по свойству созданий.2 Отрицательная теология Отрицательная теология так необходима для теологии утвердительной, что без нее Бог не является предметом поклонения как бесконечный Бог, но скорее как творение. Этот культ − идолопоклонство, приписывающее изображению то, что подходит только истине. Священное незнание учило о невыразимом Боге тому, что он бесконечен, что он больше всего того, что может быть вычислено, и тому, что Бог пребывает на высшей ступени истины. О нем говорят с наибольшей правдивостью… Согласно этой отрицательной теологии, нет ни отца, ни сына, ни святого духа, но есть только бесконечное. Бесконечность как бесконечность не порождает, не порождена, ни от чего не происходит. Потому-то Бог не познаваем ни в веках, ни в будущем, что всякое творение есть относительно него мрак, ибо оно не может понять бесконечный свет, но познает само самого себя.3 Начало же всех вещей есть то, через что, в чем и из чего производится все способное быть произведенным, и однако же начала нельзя достигнуть посредством какой бы то ни было произведенной вещи. Начало есть то, через что, в чем и из чего познается все познаваемое, и все же оно остается недоступным для разума. Подобным же образом оно есть то, через что, из 1 Антология мировой философии: в 4 т. Т. 2. − М., 1970. − С. 56-57. 2 Там же. − С. 60-61. 3 Там же. − С. 61. чего и в чем выражается все выразимое, и все же оно невыразимо никакими словами. Оно есть также то, через что и из чего определяется все определимое и кончается все, что способно заканчиваться, и все же оно остается неопределимым через определение и нескончаемым через полагание конца. Величайшее же есть то, выше чего не может ничего быть. И эта высота есть одна лишь бесконечность. Поэтому мудрость, которую все люди, стремясь к ней по природе, ищет с такой страстностью ума, познается не иначе как в знании о том, что она выше всякого знания, и непознаваема, и невыразима никакими словами, и неуразумеваема никаким разумом, неизмерима никакой мерой, незавершима никаким концом, неопределима никаким определением. И поскольку она остается невыразимой для любого красноречия, нельзя себе мыслить конца подобных выражений, ибо то, через что, в чем и из чего существуют все вещи, остается немыслимым для любого мышления.1 Познание и истина Все наши мудрейшие и святейшие ученые согласны между собой в утверждении, что видимые вещи суть доподлинно образы невидимых вещей, и что создатель наш может быть видим и познаваем через создания, как в зеркале и в загадке (чувственном символе). Все вещи находятся между собой в связи, скрытой, без сомнения, от нас и непостижимой, но такой, что из всех вещей проистекает одна-единственная Вселенная и что все вещи суть самое единство в единственном максимуме… Если производить исследование при помощи образа, необходимо, чтобы не было ничего, что возбуждало бы то или иное сомнение в образе. Так, все чувственные вещи беспрерывно неустойчивы вследствие материальной возможности колебаний, изобилующих в них. Напротив, если взять более абстрактные образы, чем первые, в которых вещи рассматриваются таким образом, что, не будучи лишены совершенно материальных средств, без коих их нельзя было бы представить себе, они не полностью подвержены колебаниям возможного, мы видим, что эти образы очень стойки и хорошо нам известны. Так обстоит дело в математике. И вот почему мудрецы с большим рвением искали в математике примеров, чтобы разумом проследить эти вещи, и ли один из великих умов древности не изучал трудных вещей при помощи иного какого-либо сходства, кроме как математического… 2 Все вещи, воспринятые чувствами, рассудком или разумом, настолько различаются между собой и одна от другой, что между ними нет точного равенства… В противоположных вещах мы находим излишек и избыток, как в простом и сложном, в абстрактном и конкретном, формальном и 1 Кузанский Н. Сочинения: в 2 т. Т. 1. – М., 1979. – С. 364-365. 2 Антология мировой философии: в 4 т. Т. 2. − М., 1970. − С. 57-58. материальном, подверженном порче и нетленном и т.п. Из этого следует, что никогда нельзя добиться получения одной из двух противоположностей в чистом виде или предмета, в котором происходит соревнование их в точном равенстве. Все вещи состоят из противоположностей в различных степенях, имеют то больше от этого, то меньше от другого, выявляя свою природу из двух контрастов путем преобладания одного над другим. Так и познание вещей состоит в изысканиях посредством разума, знания; каким образом сложность в одном объекте присоединяется к относительной простоте в другом, простота к многообразию, подверженное порче к нетленному и обратно в другом. Я говорю, что подъем к максимуму и спуск к простому минимуму невозможны, если только нет перехода в бесконечность, как это видно в числе, согласно делению непрерывности… Один только абсолютный максимум есть отрицательная бесконечность, − вот почему он один есть то, чем он может быть вкупе со всемогуществом. Но так как Вселенная объемлет все, что не есть Бог, то она и не может быть отрицательной бесконечностью, хотя не имеет предела и благодаря этому остается отрицательной.1 Разум не может ничего постигнуть, что не было бы уже в нем самом в сокращенном, ограниченном состоянии. В процессе постижения разум раскрывает целый мир уподоблений, пребывающий в нем в сокращенном, ограниченном виде, вместе со знаниями и обозначениями, основанными на подобиях.2 Познание через чувственность является сокращенным, ограниченным познанием, ибо ощущение касается только частного. Познание умственное всеобще, потому что, по сравнению с познанием через чувственность, оно существует безусловно и лишено частной ограниченности.3 Разум так же близок к истине, как многоугольник к кругу; ибо, чем больше число углов вписанного многоугольника, тем более он приблизится к кругу, но никогда не станет равным кругу даже в том случае, когда углы будут умножены до бесконечности, если только он не станет тождественным кругу. Итак, ясно одно, что все, что мы знаем об истине, это то, что истину невозможно постигнуть таковой, какова она есть доподлинно, ибо истина, являющаяся абсолютной необходимостью, не может быть ни большей, ни меньшей, чем она есть и чем представляется нашему разуму как некая возможность. Итак, сущность вещей, которая есть истина бытия, недостижима в своей чистоте. Все философы искали эту истину, но никто ее не нашел, какой она есть, и, чем глубже будет наша ученость в этом незнании, тем ближе мы подойдем к самой истине.4 1 Антология мировой философии: в 4 т. Т. 2. − М., 1970. − С. 60-61. 2 Там же. − С. 64. 3 Там же. − С. 69. 4 Там же. − С. 56. Бог как бесконечная форма Бесконечность заставляет нас полностью преодолевать всякую противоположность… В действительности, кто понимает это, понимает все и превосходит всякий разум. Действительно, Бог, который сам максимум, к не является предпочтительно таким-то предметом перед другим, в таком-то месте больше, чем в другом. В действительности, так как Бог есть все, он − также и ничто. Окружая все вещи, так как является бесконечной окружностью, и проникая все, так как является бесконечным диаметром, совершенный максимум представляет основу всех вещей, ибо является центром, концом всех вещей, окружностью, срединой всего, диаметром. Совершенный максимум также и причина, производящая действие, ибо он − центр; формальная причина, так как это − диаметр; финальная, конечная причина, так как это − окружность. Он осуществляет бытие, так как это − центр; руководство, так как это − диаметр; осуществляет сохранение, так как это − окружность, и так далее для множества вещей. Вот почему ты можешь охватить умом, каким образом максимум является не чем иным, как ничем, не отличным от ничего, и почему все в нем, от него и через него, почему он − окружность, диаметр и центр. И так как очевидно, согласно предшествующему положению, что Бог обнимает все, даже противоречия, ничто не может ускользнуть от его взора. Что бы мы ни совершили или ничего ни сделали − все это в провидении. Ничто не может произойти без провидения… Так как провидение неизбежно и неизменно и ничто не может его превзойти, все, что касается самого провидения, явно имеет характер необходимости, и это по всей истине, ибо все в Боге есть Бог, который является абсолютной необходимостью.1 Мудрость, которая есть равенство бытия, есть Слово, или основание вещей. Она есть как бы бесконечная разумная форма; форма же дает вещи оформленное бытие. Поэтому бесконечная форма есть актуальность всех образуемых форм и точнейшее равенство их всех. Бесконечная мудрость есть свертывающая простота всех форм и самая адекватная мера всех форм… О, как удивительна та форма, простейшую бесконечность которой неспособны развернуть все образуемые формы! И лишь тот, кто в наивысшем разумении возносится над всякой противоположностью, видит эту наивысшую истину… Итак, ты видишь, что единственная и простейшая мудрость Бога, поскольку она бесконечна, есть самый истинный прообраз всех образуемых форм. И это означает, что она достигает всего, все завершает, все располагает. Ведь мудрость содержится во всех формах, как истина в образе, и прообраз в копии, и форма в фигуре, и точность в уподоблении.2 1 Антология мировой философии: в 4 т. Т. 2. − М., 1970. − С. 60-61. 2 Кузанский Н. Сочинения: в 2 т. Т. 1. – М., 1979. – С. 372-373. Бог есть свернутый мир. Вселенная есть развернутый Бог Бог заключает в себе все в том смысле, что все − в нем; он является развитием всего в том, что сам он − во всем. Если Бог, бытие которого вытекает из единства, не является абстракцией, извлеченной из вещей посредством разума, и, тем более, не связан с вещами и не погружен в них, как может он выявляться через множество вещей? Никто этого не понимает. Если рассматривать вещи без него, они − ничто, как число без единства. Если рассматривать Бога без вещей, то он существует, а вещи не существуют… Отстраните Бога от творения, и останется небытие, ничто. Отнимите от сложного субстанцию, и никакой акциденции не будет существовать. Если все вещи суть абсолютный максимум или существуют через него, то много прояснится для нас относительно мира, или Вселенной, который я хочу рассматривать лишь как ограниченный максимум. Сам он, будучи ограниченным или наглядным, конкретным, подражает, насколько может, абсолютному максимуму. По божественной идее, все вещи вступили в бытие, и первой в бытие вступила Вселенная, а вслед за ней все вещи, без которых она не может быть ни Вселенной, ни совершенной. Как абстрактное заключено в конкретном, так в первую очередь мы рассматриваем абсолютный максимум в ограниченном максимуме, чтобы затем исследовать его во всех отдельных вещах, потому что он некоторым абсолютным образом находится в том, что представляет в ограниченном виде все. Бог во всех вещах, как все они в нем, и так как он во всех вещах существует как бы через посредничество Вселенной, то ясно, что все − во всем и любое − в любом.1 Душа или форма Вселенной Душа мира должна рассматриваться как универсальная форма, заключающая в себе все формы, существующая в действительности в вещах лишь ограниченно и являющаяся в любой вещи ограниченной формой вещи, как было сказано выше о Вселенной. Один Бог абсолютен, все остальные существа ограничены. Нет середины между абсолютным и ограниченным, как это воображают те, кто думает, что имелась еще некая душа мира после Бога и до ограничения мира. Один только Бог есть душа и разум мира в той мере, в какой душе представляется как нечто абсолютное, в чем действительно находятся все формы вещей…2 Творение мира Бог, да благословенно имя его, сотворил все вещи: когда каждая вещь старается сохранить свое существование как божий дар, она совершает это сопричастно с другими предметами; например, нога не только полезна самой себе, но и для глаза, для рук, тела, для всего человека, потому что служит для 1 Антология мировой философии: в 4 т. Т. 2. − М., 1970. − С. 63-64. 2 Там же. − С. 64. передвижения. Платон говорил, что мир − животное. Если понимать Бога, как душу этого мира, без всякого поглощения ее им, то многое из того, что мы сказали, станет ясно… Вся область Земли целиком, простирающаяся до круга огня, велика. И хотя Земля меньше Солнца, как это очевидно по ее тени и затмениям, однако неизвестно, насколько область Солнца больше или меньше области земли. Она не может быть ей строго равной, ибо ни одна звезда не может быть равной другой. Земля не является самой малой звездой, ибо она, как показывают затмения, больше Луны и даже Меркурия, а может быть, и еще других звезд… Звезды взаимно связываются своими влияются своими влиявязывают их с другими звездами − Меркурием, Венерой и всеми звездами, существующими за пределами, как говорили древние и даже некоторые из современных мыслителей. Таким образом, ясно, что имеется соотношение влияний, при котором одно не может существовать без другого. Бог пользовался при сотворении мира арифметикой, геометрией, музыкой и астрономией, всеми искусствами, которые мы также применяем, когда исследуем соотношение вещей, элементов и движений. При помощи арифметики Бог сделал из мира одно целое. При помощи геометрии он образовал вещи так, что они стали иметь форму, устойчивость и подвижность в зависимости от своих условий. При помощи музыки он придал вещам такие пропорции, чтобы в земле было столько земли, сколько воды в воде, сколько воздуха в воздухе и огня в огне. Он сделал так, чтобы ни один элемент не мог раствориться полностью в другом, откуда вытекает, что машина мира не может износиться и погибнуть. Бог существует только как абсолют и, так сказать, является абсолютным всепожирающим огнем и абсолютным светом… и свет этот скрытно и проникновенно, как бы имматериально ограниченный, пребывает в умственной жизни живущих. Бог, эта абсолютная максимальность, есть одновременно творец всех своих созданий, единственный, знающий их и ту цель, чтобы все было в нем и ничего не было бы вне его, являющийся началом, средством и концом всего, центром и окружностью Вселенной таким образом, что он есть предмет всех исследований, ибо без него все вещи – небытие…1 Человек. Идея богочеловека Человеческая природа − такая природа, которая была помещена над всеми творениями Бога и лишь немного ниже ангелов. Она заключает в себе умственную и чувственную природу и стягивает в себе всю Вселенную: она есть микрокосм, малый мир, как называли ее с полным основанием древние. Она такова, что, будучи возведена в соединение с максимальностью, 1 Антология мировой философии: в 4 т. Т. 2. − М., 1970. − С. 67-68. становится полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств таким образом, что в человечестве все возведено в высшую степень. Человеческая природа есть вписанный в круг многоугольник, а круг − божественная природа. Несомненно, что человек образован из чувства и разума, связанных посредством рассудка, служащего для них посредником. В порядке вещей чувство подчинено рассудку, который, в свою очередь, подчинен разуму. Разум не принадлежит ни времени, ни миру, от которого он абсолютно независим. Чувство принадлежит миру, будучи подчинено времени и движению. Рассудок как бы находится на горизонте в отношении разума и как бы лежит пред глазами в отношении чувства. В нем совпадают вещи, которые существуют над временем и под ним. Чувство не способно воспринимать вещи сверхвременные и духовные. Наивысший из законов предписывает не делать другим того, чего не хочешь, чтобы делали тебе, и предпочитать вечные вещи вещам временным, чистые и святые вещам преходящим и нечистым. Разум, простирая свой полет, видит, что, если бы даже чувственность подчинялась во всем рассудку и отказывала в послушании страстям, которые ей духовно родственны, все равно человек не мог бы сам по себе достигнуть конца своих умственных и вечных влечений, ибо человек рожден от семени Адама в вожделении плоти, действием, в котором животное чувство, сообразно необходимости распространения вида, преобладает над духовностью. Природа его сама по себе, погруженная корнями своего происхождения в сладости плоти, благодаря которым человек родится от своего отца и начинает существовать, остается коренным образом бессильной преодолеть временные вещи, чтобы охватить духовное. Вот почему если бремя наслаждений плоти обольщает рассудок и разум до того, что они согласны не противиться этим движениям, то ясно, что человек, таким образом обольщенный и отвратившийся от Бога, целиком лишен радости высшего блага, которое для разума заключено в духовных и вечных вещах. Если, напротив, рассудок господствует над чувственной природой, то надо, чтобы еще и разум господствовал над рассудком для того, дабы человек, сверх своего рассудка, благодаря вере прилепился к посреднику и Бог мог бы присоединить его к славе своей. Никто никогда не мог сам по себе в мире возмочь возвыситься над самим собой и над своей природой, послушной с самого своего начала грехам плотского желания, и никто не мог вознестись выше своего рождения к вечным и небесным вещам, кроме того лишь, кто сошел с небес, − Иисуса Христа. Он возвысился через свою собственную добродетель, и в нем человеческая природа, рожденная не по велению плоти, но от Бога, не нашла преград к тому, чтобы он вернулся во всей своей силе к Богу-отцу. В Христе человеческая природа была возвышена через единение свое с Богом до своей высшей возможности и отвращена от бремени временных желаний, которые ее пригнетали. С другой стороны, Иисус Христос пожелал принять на себя все проступки, смертные грехи человеческой природы, привязывающие нас к земле, и попрать их глубоко в своей человеческой плоти не себя ради, ибо он не совершил греха, но нас ради и стереть их, умерщвляя, дабы все люди, разделяющие его собственную человечность, нашли в нем прощение всех своих грехов. Смерть Христа на кресте показывает, что Иисус, как максимальный человек, обладал в максимальной степени всеми добродетелями…1 Томас Мор (1478 − 1535) — великий английский мыслитель, гуманист и политический деятель. Происходил из семьи, принадлежавшей к высшим слоям лондонской буржуазии, учился в Оксфордском университете. Он был весьма дружен с рядом английских и континентальных гуманистов (в особенности со знаменитым Эразмом Роттердамским). Одно время был членом парламента, помощником шерифа Лондона, с 1523 г. − председателем палаты общин, а с 1529 г. − лордом-канцлером Английского королевства (при Генрихе VIII). Будучи религиозным человеком. Мор во время Реформации активно защищал католицизм против лютеранства, а затем и против Генриха VIII, когда он встал на путь освобождения английской церкви от подчинения римско-католической курии и власти римского папы. За отказ признать короля в качестве главы английской церкви Мор был заключен в Тауэр и казнен. Литературное наследие Мора обширно и разнообразно. Однако самым знаменитым и влиятельным его произведением стала «Золотая книга столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопии», впервые опубликованная (на латинском языке) в 1516 г. На хищных Сцилл и Целен и пожирающих народы Лестригонов и тому подобных бесчеловечных чудовищ можно наткнуться почти всюду, а граждан воспитанных в здравых и разумных правилах, нельзя найти где угодно. Все короли в большинстве случаев охотнее отдают свое время только военным наукам, чем благим деяниям мира; затем, государи с гораздо большим удовольствием, гораздо больше заботятся о том, как бы законными и незаконными путями приобрести себе новые царства, нежели о том, как надлежаще управлять приобретенным. Существует огромное число знати; она, подобно трутням, живет праздно трудами других, именно арендаторов своих поместий, которых для увеличения доходов стрижет до живого мяса. Только такая скупость и знакома этим людям, в общем расточительным до нищеты. Мало того, эти аристократы окружают себя также огромной толпой телохранителей, которые не учились никогда никакому способу снискивать пропитание. Но стоит 1 Антология мировой философии: в 4 т. Т. 2. − М., 1970. − С. 68-71. господину умереть или этим слугам заболеть, как их тотчас выбрасывают вон. Впрочем, это не единственная причина для воровства – овцы. Именно во всех тех частях королевства, где добывается более тонкая и потому более драгоценная шерсть, знатные аристократы и даже некоторые аббаты, люди святые, не довольствуются теми ежегодными доходами и процентами, которые обычно нарастали от имений у их предков; не удовлетворяются тем, что их праздная и роскошная жизнь не приносит никакой пользы обществу, а пожалуй, даже и вредит ему. Так вот, в своих имениях они не оставляют ничего для пашни, отводят все под пастбища, сносят дома, разрушают города, оставляя храмы только для свиных стойл. Эти милые люди обращают в пустыню все поселения и каждую пядь возделанной земли, как будто и без того у вас мало ее теряется под загонами для дичи и зверинцами. Впрочем, друг Мор, если сказать тебе по правде мое мнение, так, по-моему, где только есть частная собственность, где все меряют на деньги, там вряд ли когда-либо возможно правильное и успешное течение государственных дел; иначе придется считать правильным то, что все лучшее достается самым дурным, или удачным то, что все разделено очень немногим, да и те содержатся отнюдь не достаточно, остальные же решительно бедствуют. Поэтому я, с одной стороны, обсуждаю сам с собою мудрейшие и святейшие учреждения утопийцев, у которых государство управляется при помощи столь немногих законов, но так успешно, что и добродетель встречает надлежащую оценку, и, несмотря на равенство имущества, во всем замечается всеобщее благоденствие. С другой стороны, наоборот, я сравниваю с. их нравами нравы стольких других наций, которые постоянно создают у себя порядок, но никогда ни одна из них не достигает его; всякий называет там своей собственностью то, что ему попало; каждый день издаются там многочисленные законы, но они бессильны обеспечить достижение, или охрану, или отграничение от других того, что каждый, в свою очередь, именует своей собственностью, а это легко доказывают бесконечные и постоянно возникающие, а с другой стороны, никогда не оканчивающиеся процессы. Так вот, повторяю, когда я сам с собою размышляю об этом, я делаюсь более справедливым к Платону… Этот мудрец легко усмотрел, что один-единственный путь к благополучию общества заключается в объявлении имущественного равенства, а вряд ли это когда-либо можно выполнить там, где у каждого есть своя собственность. Я твердо убежден в том, что распределение средств равномерным и справедливым способом и благополучие в ходе людских дел возможны только с совершенным уничтожением частной собственности. Но если она останется, то у наибольшей и наилучшей части человечества навсегда останется горькое и неизбежное бремя скорбей. Я, правда, допускаю, что оно может быть до известной степени облегчено, но категорически утверждаю, что его нельзя совершенно уничтожить… Страницы ← предыдущая следующая →

См. предыдущие очерки:

«Неименуемое Имя». Очерки об Имени Божием

«Неименуемое Имя». Очерк 2: Как правильно именовать Бога?

«Неименуемое Имя». Очерк 3: Имя и откровение

В предыдущем очерке мы начали рассмотрение Божиих имен с имени шаддай. Здесь мы рассмотрим самое частое обозначение Бога в Ветхом Завете – элохим и связанные с ним эль и элоах (букву «х» в этих словах надо произносить как украинское «г», английское h).

Слово элохим встречается около 2600 раз и является вообще одним из самых частых слов в Библии. Семитское слово ’l, произносимое в различных семитских языках как иль/илу/эль, служит для обозначения бога и богов почти во всех этих языках (за исключением эфиопского), так что можно быть уверенным, что это древнейшее имя божества на Ближнем Востоке. В качестве этимологически первичного значения слова ’l и, соответственно, трех указанных евр. слов (хотя не все ученые согласны с тем, что эль и элохим одного корня) делались различные предположения, в частности, их производили от семитских корней, означающих: 1) «идти впереди, быть первым, предводительствовать, вести»; 2) «быть сильным»; 3) «быть связанным, зависимым»: Бог – Тот, от Кого всё зависит; 4) «бояться»: Бог – объект страха-благоговения; 5) «простираться, тянуться к….»: Бог – цель человеческих стремлений. Современные исследователи скептически оценивают все эти этимологии, кроме, пожалуй, «силы/власти» как исходного значения корня ’l (так, напр., W. H. Schmidt, TLOT, ’el, I).

Множ. число слова элохим в применении к Единому Богу дало повод самым различным предположениям, спектр которых колеблется от заявления, что это доказывает первоначальный политеизм библейской религии, до богословских утверждений, что оно указывает на троичный догмат. В последней мысли, как ни покажется это странным представителям строгой науки, содержится глубокий смысл: истинное понятие о Боге превосходит и политеизм, и монотеизм, поскольку Бог выше счета и числа (в чем подлинный, а не внешне догматический смысл учения о триединстве: см., напр., св. Григорий Нисский, Большое огласительное слово, 3; Вл. Лосский, Апофаза и троическое богословие). Смутное ощущение или, скорее, предчувствие этого могло выражаться в отмеченном противоречивом сочетании множ. и единств. чисел. Но, безусловно, чисто исторически и психологически сколько-нибудь ясное сознание триединства Бога в то время невозможно. Что же касается гипотезы о первоначальном многобожии евреев, а точнее, вообще древнейших народов, то она существует в науке, равно как и противоположная – о первоначальном монотеизме, который впоследствии выродился в политеизм. Но обсуждение этого вопроса относится больше к философии религии, что увело бы нас слишком далеко и чему здесь не место. Скажу только, что Вернер Шмидт, профессор Ветхого Завета в Бонне, на которого я уже не раз ссылался, замечает, при обсуждении чередования множ. и единств. чисел при употреблении ’elohīm, о чем мы поговорим чуть ниже, что «эти языковые особенности не подтверждают выводы истории религий о первоначальном израильском политеизме»; и, в другой связи (со ссылкой на работы В. Айхродта и Э. Кёнига об источниках Книги Бытия): «нельзя понимать употребление ’elohīm как пережиток древнего израильского политеизма» (TLOT, ’elohīm, III.2, IV.6, vol. I, p. 118, 125).

Ученые различно объясняли это множественное число слова ’elohīm в применении к Единому Богу. Еврейские грамматики называли его «множественное сил» (ribbuy hakkokhot, лат. pluralis virium или virtutum), позднее оно получило наименование «множественное превосходства» или «величия» (pluralis excellentiae, magnitudinis или maiestaticus). Все эти названия указывают на то, что множественное число такого типа служит для выражения не количества, а величия, превосходства. По Вильгельму Гезениусу (GKC, § 124, 145), это «множественное абстракции», выражающее отвлеченную совокупность характеристик вещи, что вполне в духе семитских языков: евр. язык использует множ. число для передачи понятий «молодость», «старость», «девственность», «бездетность», «слепота», «упрямство» и т.п.; в поэзии множ. число употребляется для усиления: «верности», «разумения», «надежды», «спасения», «справедливости», «мщения», «темноты», «благородства» и т.п. (в русск. и др. переводах все эти слова, разумеется, стоят в единств. числе). При таком понимании элохим в применении к Единому Богу означает «Божество», «божественное естество» (лат. numem, deitas, divinitas, англ. godhead, нем. Göttlichkeit, франц. divinité). Близко к этому историческое объяснение Уильяма Олбрайта: это одно из проявлений ближневосточной тенденции к религиозному универсализму, «тотальности манифестаций божества» (W. F. Albright, From the Stone Age…, 1960, p. 213).

Есть еще мнение российского семитолога с мировым именем И. Ш. Шифмана, что этимологически ’elohīm не имеет отношения к множ. числу, а суффикс множ. числа -īm является архаическим артиклем (так называемая мимация – присоединение в конце слова буквы мем, характерное для семитских языков явление). Так же обстоит дело в угаритском и финикийском языках, где перемежаются наименования бога в единств. и множ. числе (илу и илум, эль и элим – «бог» и «боги»), также и в угаритском «письме генерала» обозначение бога во множ. числе согласуется со сказуемом в единственном (см.: И. Ш. Шифман, Культура древнего Угарита, М., 1987, с. 85 и 183, прим. 83); в письмах на аккадском языке (XIV в. до н.э., архив Телль-Амарны, Средний Египет) ханаанейские цари обращались к фараону: «мои боги (ilani-ya), бог Солнца»; в эфиопском аmlak, «владыка» во множ. числе, также обычно обозначает Бога (И. Р. Тантлевский, Введение в Пятикнижие, М., 2000, сс. 94–95, сн. 24 и 26).

Если это верно, элохим первично обозначало одного бога (или Бога?) и лишь впоследствии, в результате путаницы, когда определительная функция артикля ‑m в конце слова ’elohīm была забыта, оно стало восприниматься как множественное «боги», хотя при употреблении в отношении Единого Бога, как уже сказано, все относящиеся к нему слова ставились в единственном числе. Замечательно, что эту гипотезу, ставшую возможной только в XX веке, после ряда открытий на Ближнем Востоке, предвосхитил в начале XIX века Шеллинг. В одном из примечаний к 17-й лекции «Философии откровения» он говорит, что в результате исследования пришел к убеждению, что ’elohīm

«первоначально действительно обозначало лишь одного Бога и притом абсолютно великого, Всебога (All-Gott), каким он поначалу представлялся человеческому сознанию. Происхождение этого имени должно относиться к очень глубокой древности (in ein sehr hohes Alterthum), данное имя даже наверняка принадлежало древнейшему из еврейских языков (der älteste der gebräischen Sprache), в противном случае оно бы не могло с такой неизменностью сохраниться вплоть до позднейшего времени. Но из этого первоначального значения единственного числа (ursprünglicher Singularbedeutung) не следует, что позднее не могло выступить (hervortreten) значение множественного числа, которое это слово имеет по грамматической форме» (русск. перев. А. Л. Пестова в: Ф. В. Й. Шеллинг, Философия откровения, т. 1, СПб, 2000, с. 445).

Это тем более любопытно, что ранее, в 7-й лекции «Историко-критического введения в философию мифологии», он еще объяснял ’elohīm как pluralis magnitudinis, а этимологически производил от глагола, имеющего в арабском значение изумления (см. Собр. соч., т. 2, М., 1989, с. 296; вероятно, речь о глаголе ’aliha, «бояться», который некоторые ученые предполагают в качестве корня ’elohīm, см. выше).

Не случайно в первом повествовании о творении в 1-й главе Книги Бытия автор использует для наименования Бога элохим и только во втором рассказе (Быт. 2) Бог назван Яхвэ элохим: от общего обзора истории творения в 1-й главе автор переходит к истории человека во 2-й главе, почему и возникает потребность присоединить к общему, творческому («космическому») наименованию Бога еще и личное имя, необходимое в отношениях с иной личностью. Расположение рядом обоих имен (с наибольшей во всем Ветхом Завете частотностью оба эти имени подряд встречаются именно в этих первых главах Бытия), очевидно, выражает желание редактора и собирателя источников Пятикнижия (я упоминал о них в предыдущем очерке) подчеркнуть, что Яхвэ – это именно Тот Элохим, Кто сотворил небо и землю. Интересно, что в беседе Змия с Евой (Быт. 3:1-5) священная тетраграмма исчезает и остается только элохим, в чем можно увидеть намек: то отношение к Богу, которое предлагает Змий и принимает Ева, есть отношение к Богу «вообще», в Его космическом измерении, отношение, из которого исключено личностное измерение, символизируемое личным именем Яхвэ. Кстати, из-за неясности с числом слова элохим мы не знаем точного смысла искушения Змия: «будете как боги, знающие добро и зло» (вариант Септуагинты и Вульгаты) или «будете как Бог, зная добро и зло», что предпочитают современные ученые (увы, множ. число глагола yode‘ē , «знающие», не помогает: он может относиться как к «вы», так и к элохим). Таргум Онкелоса (древний перевод на арамейский) читается: «будете как вожди (rabrebīn)»; другой таргум (Псевдо-Ионафана, или Иерусалимский I): «будете как великие ангелы», еще один таргум (Неофити): «будете как ангелы пред ГОСПОДОМ «.

Есть, однако, несколько случаев, где элохим как будто (исходя из контекста и общего смысла) относится к Единому Богу, но с определительными словами во множ. числе. (Я не буду здесь касаться известных мест, где Бог говорит о Себе «Мы» – Быт. 1:26, 3:22, 11:7, Ис. 6:8, т.к. это другая тема, не связанная, скорее всего, напрямую с термином элохим.) Почти все они смущали древних толковников – Семьдесят переводчиков Септуагинты, создателей Самаритянского Пятикнижия, таргумов – переводов-парафраз на арамейский, сирийского перевода – Пешитты, бл. Иеронима, автора латинской Вульгаты.

Так, в Быт. 20:13, объясняя свой неблаговидный поступок с Саррой царю Авимелеху, Авраам говорит (библейский перевод здесь и далее мой, максимально буквальный): «И было, когда заставили блуждать (hit‘u) меня элохим из дома отца моего…»; в Септуагинте, самаритянском тексте и Вульгате глагол стоит в единств. числе и, соответственно, элохим переводится «Бог»: «…когда вывел меня Бог…» (греч. exegagen me ho Theos, лат. eduxit me Deus). Древние версии и вслед за ними другие переводы, видимо, опасались приписывать Аврааму мысль, противоречащую другим местам Писания, согласно которым Авраама из его родины Ура вывел Господь, а не какие-то боги (Быт. 15:7, Неем. 9:7, ср. Деян. 7:2). Но тут, вероятно, имеет значение, что Авраам говорит это язычнику, приспосабливаясь к его понятиям, что допускает ряд экзегетов (G. Wenham в серии комментариев WBC, K. A. Mathews, NAC, из более старых O. Procksch, O. Eissfeldt, B. Jacob; E. A. Speiser в AYBC переводит здесь elohīm как Heaven и добавляет в примечании: like our Heaven, Fate, Providence), хотя другие ученые предполагают здесь пережиток язычества или языковую аномалию. Дерек Киднер (Tyndale OTC) даже обвиняет Авраама в трусости и приписывает ему клевету на Бога (это Он-де «заставил меня блуждать»), на манер Адама, который оправдывался, перекладывая вину на Еву и на Бога (Киднер, в частности, вполне правомерно основывается на том, что стоящий здесь глагол ta‘ah, в породе «гифиль» hit‘a, всегда употребляется в отрицательном смысле «сбивать с пути», «вводить в заблуждение»). Впрочем, не исключено, как думал Шеллинг (в том же месте «Введения…»), что Авраам в самом деле имеет в виду языческих богов: по иудейскому преданию, он покинул Ур из-за конфликта с идолопоклонниками (ср. Иис.Нав. 24:2, 14), и именно в таком смысле перефразирует слова Авраама средневековый евр. экзегет Сфорно: «Из-за того, что я пренебрегал чужими богами, я был вынужден покинуть дом отца своего… и пойти, не имея определенного направления. Это и называется hit‘a» (Классические библейские комментарии. Книга Бытия, М., 2010). Характерно, насколько существенно таргум Онкелоса (вообще говоря, самый близкий к оригиналу из всех таргумов) изменяет здесь евр. текст: «И было, когда блуждали народы за изделиями своих рук, приблизил меня ГОСПОДЬ к благоговению Своему из дома отца…». Таргум Псевдо-Ионафана: «И было, когда они хотели заставить меня блуждать за изделиями своих заблуждений и увести из дома отца…». Таргум Неофити: «И было, когда сильно желали народы заставить меня блуждать за своими заблуждениями и слово ГОСПОДА повело меня из дома отца…»

Более понятна ситуация в Быт. 31:53: при заключении мирного договора между Иаковом и Лаваном последний говорит: «Элохим Авраама и элохим Нахора да судят (yishpetu) между нами…». Здесь также древние версии (самарит. текст, Септуагинта, Пешитта и Вульгата, а вслед за ними Синодальный перевод) имеют глагол в единств. числе. Таргум Онкелоса прочитывает фразу в согласии со своим пониманием религиозности Иакова и Лавана: «Бог Авраама и боги Нахора да судят (’alahēh de’abraham wa’alahē nakhor yedīnuwn) между нами…». Поскольку, однако, Лаван, скорее всего, – язычник, элохим в евр. тексте одинаково можно понимать как «бог» и как «боги»: «Бог Авраама и бог Нахора да судят…» (т.е. два бога); или: «Боги Авраама и боги Нахора да судят…».

Интересно Быт. 35:6-7: «И пришел Иаков в Луз, что в земле Ханаанской, то есть в Бэйт-Эль , сам и все люди, бывшие с ним, и устроил там жертвенник, и назвал это место: Эль Бэйт-Эль, ибо там явились ему элохим, когда он бежал от лица своего брата». Здесь, казалось бы, в свете широкого (гл. 28) и особенно ближайшего контекста (35:1, 3) речь должна идти о Господе. Все древние версии (о разных таргумах чуть ниже) читают: «явился ему Бог». Но в описании богоявления в Вефиле сказано, что Иаков видел во сне лестницу, по которой поднимаются и спускаются «ангелы элохим» (mal’akhē ’elohīm), т.е. Божьи ангелы, и на которой стоял Яхвэ (Быт. 28:12-13); Иаков дает обет: если элохим поможет ему, то Яхвэ будет ему за элохим (ст. 21). Таким образом, явление Яхвэ Иакову опосредовано явлением ангелов элохим, и, возможно, в 35:7 действительно следует читать: «…ибо там явились ему боги (Эфраим Спейсер в AYBC предлагает: divine beings), когда он бежал от лица брата своего». Таргумы приблизительно так понимали это место. Один из вариантов таргума Онкелоса дает такую версию: «И устроил там жертвенник, и назвал это место: Эль Бэйт-Эль, ибо там явился ему ангел ГОСПОДА, когда он бежал от лица своего брата». Таргум Пс.-Ионафана: «И устроил там жертвенник, и назвал это место: ‘Бог (’el), поселивший Свою Шехину в Бэйт-Эле’, ибо там явились ему ангелы ГОСПОДА, когда он бежал от лица Исава, своего брата». Таргум Neofiti Marginalia: «И служил, и молился там во имя слова ГОСПОДА Бога, Который явился ему в Бэйт-Эле, ибо там явилась ему слава Шехины ГОСПОДА, когда он бежал от лица Исава». Наконец, еще один таргум (фрагменты из Каирской генизы): «И устроил там жертвенник, и назвал имя этому месту: Эль Бэйт-Эль, ибо там явились ему ангелы, когда случилось бегство от лица Исава, его брата».

В отличие от этого места, случай 1 Цар. 4:7-8 достаточно ясен: филистимляне, услышав радостные восклицания израильтян, которыми те встретили прибытие в воинский стан ковчега Господня, испугались и говорят о Боге евреев то в единств., то во множ. числе: «Пришёл элохим в стан…» (Септуагинта: «…эти боги пришли к ним в стан…»); «Увы нам! Кто избавит нас от руки этих могучих элохим? Это те элохим, что поразили египтян всяким поражением в пустыне» (Септуагинта и Вульгата: «…от руки этих крепких богов? Это те боги, что поразили…»). Нет никакого основания в ст. 8 исправлять политеистическое сознание филистямлян в их собственной речи на монотеистическое сознание евреев, как это делает Синодальный («…кто избавит нас от руки этого сильного Бога? Это – тот Бог, Который поразил Египтян…») и еще немногие переводы, тогда как оба украинские перевода (Огиенко и Хоменко), недавний перевод Российского Библейского Общества и большинство западных правильно передают здесь элохим как «боги». Это место аналогично таким местам, как 3 Цар. 19:2, 20:10, где в словах язычников элохим означает «боги».

Однако множ. число глагола в 2 Цар. 7:23 выглядит как ошибка, т.к. соответствующие местоимения стоят в единств. числе: «И кто как Твой народ, как Израиль, единственное племя на земле, которого шли элохим, чтобы выкупить Ему в народ и положить Ему имя… «. Эти слова повторены в 1 Пар. 17:21 с исправлением множ. числа «шли» на единств. «шёл» и с добавлением артикля перед элохим: «…для которого шёл Бог, чтобы выкупить Себе народ…». Интересно, что подобное исправление (в отличие от предыдущего случая, совершенно неуместное здесь) сделано и в словах толпы о золотом тельце (Исх. 32:4): «Это элохим твои, Израиль, которые вывели тебя из земли Египетской» (то же высказывание во множ. числе: 3 Цар. 12:28); в Неем. 9:8 эти слова переданы так: «Это элохим твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской».

В некоторых случаях прилагательные, относящиеся к элохим, стоят во множ. числе, притом что элохим явно относится к Господу; конечно же, все переводы (древние и новые) ставят прилагательные в единств. числе: «Бог святой» (букв.: «святые», Иис. Нав. 24:19), «Бог живой» (букв. «живые», Втор. 5:26, 1 Цар. 17:26, 36, Иер. 10:10, 23:36), и в арамейском: «вышний» (букв. «вышние», Дан. 7:18, 22, 25). Такое употребление не связано со словом элохим, т.к. встречается и в других сочетаниях. В. Гезениус объясняет все такие случаи как «множественный величия», но древних толковников они иногда путали. Напр., в стихе «Начало мудрости – страх Господень, и познание Святого – разум» (Прит. 9:10) Септуагинта, Пешитта, таргум и Вульгата «познание Святого» перевели как «совет (знание) святых»; таким образом, древние версии истолковали эту сентенцию в том смысле, что начало мудрости – это страх Господень и знание, которым обладают святые (под ними могли подразумеваться люди или ангелы).

Особо следует сказать об употреблении элохим в переносном смысле. Так, Господь говорит Моисею об Аароне: «И будет он разговаривать за тебя с народом; и будет: он будет тебе за уста, а ты будешь ему за элохим» (Исх. 4:16). Септуагинта и Вульгата не решаются назвать Моисея богом и передают концовку фразы так: «…ты же будешь ему то , что (относится) к Богу» (греч.: ta pros ton Theon; лат.: in his quae ad Deum pertinent). Таргум Онкелоса: «И будет он разговаривать за тебя с народом; и будет: он будет тебе толковником (meturgeman), а ты будешь ему вождем (rab)». Таргум Неофити: «…а ты будешь ему испрашивать наставления от ГОСПОДА». Аналогичное место: «Я поставил тебя (как) элохим для фараона, а Аарон, твой брат, будет твоим пророком» (Исх. 7:1). Септуагинта и Вульгата здесь точны: «Я поставил тебя богом фараону…», но таргум Онкелоса: «Я назначил тебя вождем (rab) для фараона, а Аарон, твой брат, будет твоим толковником». Таргум Псевдо-Ионафана: «Почему ты боишься видеть, что Я уже удостоил тебя быть страхом для фараона, как если бы ты был его богом, а Аарон, твой брат, будет твоим пророком». В сцене спиритизма, устроенного Саулом, на вопрос царя, что она видит, гадалка отвечает: «вижу элохим, восходящих из земли» (1 Цар. 28:13); Септуагинта и Вульгата: «…богов, восходящих из земли», но Синодальный и некоторые другие современные переводы предпочитают единств. число: «вижу бога , выходящего из земли», т.к. далее Саул говорит о нем в единств. числе. Таргум: «вижу ангела ГОСПОДА, восходящего из земли»

Вызывает споры ряд мест, где элохим относится не к Богу и не к богам (Исх. 21:6, 22:8-9\7-8, 28\27; возможно, также Суд. 5:8, Пс. 81\82:1, 137\138:1). Традиционно древние версии и толкователи считали, что в этих местах (особенно из Исхода) элохим означает судей-правителей, но современные ученые сомневаются в этом. Так, в Исх. 21:6 (обряд удостоверения пожизненной верности раба господину): «…пусть господин его приведет его к элохим и приведет его к двери или к косяку, и проколет ему господин его ухо…» такие комментаторы Книги Исход, как Уильям Пропп (AYBC), Алан Коль (TOTC), Дуглас Стюарт (NAC), Джон Дюрам (WBC), Умберто Кассуто и др., предполагают обычное значение «Бог» (с перемещением на Господа прежнего, доизральского значения идолов как свидетелей клятвы). Другие исследователи высказываются в том смысле, что это явный пережиток язычества и понимают «боги» либо в смысле домашних богов, пенатов (или отцовских, родовых богов, нечто подобное тому, о чем говорится в Быт. 31:30, Суд. 18:24; в Месопотамии символы таких богов помещали над входом в дом или храм и считалось, что они выполняют защитную функцию), либо в смысле судебной процедуры клятвы перед богами (так, напр., Cyrus Gordon в JBL, 54, на основании описания такой процедуры в аккадских табличках из Нузи).

В таких местах, как Пс. 8:6, 81\82:1, 96\97:7, 137\138:1, элохим в древних версиях переводится преимущественно как «ангелы», но вопрос, о ком здесь на самом деле говорится – об ангелах, богах, судьях или Боге, – каждый раз требует отдельного исследования.

В заключение любопытная «ирония судьбы»: с рассматриваемыми словами созвучно слово ’elīl, означающее «суетность, ничтожность» («негодный» пастух в Зах. 11:17, «никудышные» лекари в Иов 13:4) и происходящее, скорее всего, от семитского корня, означающего «слабый, бессильный». Оно употребляется почти исключительно о ложных богах, идолах, всегда презрительно, с подчеркиванием их ничтожества по сравнению с Господом (Лев. 19:4, Ис. 2:8, 10:10 и часто в Ис., также Иез. 30:13, Пс. 96\97:7, Авв. 2:18 и др.), что ярко, с игрой этими словами, выражено в Пс. 95\96:5 (= 1 Пар. 16:26): «Ибо все боги (’elohīm) народов – идолы (’elīlīm), а Яхвэ небеса сотворил». С. С. Аверинцев переводит здесь ’elīlīm (множ. от ’elīl) как «морок и прах» и комментирует: «Совершенно непереводимое словечко ’elīlīm, как бы ироническим эхом передразнивающее звучание евр. лексемы ’elohīm ‘Бог’, ‘боги’. Традиционный перевод ‘идолы’ не передает всей остроты этого приговора над ложной божественностью» (Переводы: Евангелия. Книга Иова. Псалмы, К.: Дух и литера, с. 441 и 484).

Итак, мы бегло обозрели употребление элохим, эль и элоах, чуть подробнее остановившись на нескольких интересных и неоднозначных местах. Оставшаяся в Писании путаница единственного и множественного чисел при употреблении этих слов (можно предположить, вместе со многими современными учеными, что таких рецидивов язычества в исходных текстах до окончательного редактирования было гораздо больше), отнесение одних и тех же наименований к Единому Истинному Богу и языческим богам – всё это свидетельствует о сложном и долгом пути сознания к той истине о всесовершенном, всепревосходящем Боге, которой мы сегодня так легко обладаем.

В следующем очерке я собираюсь рассмотреть наименование Адонай и некоторые другие названия Бога в Ветхом Завете, после чего перейти к рассмотрению имени Яхвэ.

В еврейской Библии , Элохим ( иврит : אֱלֹהִים ) обычно относится к одному божеству, особенно (но не всегда) к Богу Израиля . В других случаях это относится к божествам во множественном числе.

Слово является множественным числом от слова eloah и связано с el . Это родственно слову ‘ lhm, которое встречается в Угаритском языке , где оно используется как пантеон для ханаанских богов , детей Эля, и обычно озвучивается как «Элохим». Большинство употреблений термина Элохим в более позднем еврейском тексте подразумевают точку зрения, которая, по крайней мере, является монолатричной на момент написания, и такое использование (в единственном числе) в качестве надлежащего титула верховного божества, как правило, не считается синонимом. с термином элохим , «боги» (множественное число, простое существительное). Ученый-раввинист Маймонид писал, что различные другие употребления обычно считаются омонимами .

Представление о божественности претерпело радикальные изменения в ранний период израильской идентичности и развития древнееврейской религии . Неопределенность термина элохим является результатом таких изменений, выраженных в терминах «вертикальной переводимости», то есть переосмысления богов самого раннего из вспоминаемых периодов как национального бога монолатризма, возникшего в 7-6 веках. До н.э. в Иудейском царстве и во время вавилонского плена , а затем с точки зрения монотеизма с появлением раввинского иудаизма во II веке нашей эры.