Эрос в философии

Эрос у Платона
автор Алексей Фёдорович Лосев

Опубл.: 1916.

X

Если бы мы задали теперь себе вопрос о том, что такое Эрос по этой последней речи Сократа и каково отношение его к Эросам предшествующих речей, то такой вопрос оказался бы совсем нелегким. Ясно, что наиболее глубинный центр сократовского Эроса — это рождение в красоте. Что принимает в себя эта формула из предыдущих и что она в них примиряет?

Прежде всего и яснее всего сюда входит идея древности или, лучше сказать, идея общераспространенности, общезначимости. Все и всюду, всегда и непреложно имеют этого Эроса. В «Федре» еще силен был оттенок трактования Эроса как своего рода болезни. В «Пире» Эрос наиболее естественное проявление человеческой природы, раз она достигла известного возраста . В формулу «рождения в красоте» идея древности, таким образом, входит всецело.

Иначе надо оценить идею духовности. Как уже видно из приведенного изложения Платона, последний отнюдь не отрицает чувственной любви. Только не читавшие Платона могут постоянно говорить о «платонической» любви, понимая под этим отношения, лишенные всякого физиологического смысла. Наоборот, Платон не только не отрицает чувственной любви, но признает ее безусловно необходимой. Δει γαρ,— читаем у Платона,— τόν ορθώς ιόντα επί τοΰτο το πράγμα αρχεσθαι μεν νέον δντα έπι τα καλά σώματα и т. д., т. е. для правильного развития Эроса необходимо с юности начать шествие к прекрасным телам . Весь пафос платонизма не в простой духовности любви, — такую он если и утверждал когда-нибудь, то только в глубокой старости12*, а именно в своих «Законах», где, как будет ниже сказано, уже нет ничего платонического ,— не в простой духовности, то в некоей духовной телесности, которую он, несомненно чувствуя и предвидя, не формулировал, однако, ясным образом для себя и для нас. Считая чувственность необходимой опорой своего Эроса, тем, без чего невозможны никакие другие стадии Эроса, Платон, однако, как-то устраняет ее на этих стадиях, почерпая все же психологическое описание из тех же чувственных аналогий. В конце концов, Платон употребляет даже выражение: ενός δέ το σφόδρα τούτο χαλάσαι καταφρονήσαντα και σμικρόν ήγησάμενον… т. е. надо любовь к одному телу презреть и уничтожить (во второй форме Эроса) , а высшая красота, достигаемая в четвертой формуле Эроса, считается μη άνάπλεων σαρκών,— не заполненной никакой плотью . Следовательно, вопрос осложняется.

Не лишено оснований соображение С. Boetticher’a относительно того, что четыре ступени Эроса у Платона нельзя понимать в смысле четырех стадий. Это по существу один и тот же Эрос; он только имеет разную оболочку с формальной стороны . Однако аргументация С. Boetticher’a сомнительна: Платон, несомненно, говорит о различных стадиях. И приводимый тут текст несомненно свидетельствует о том, что Платон говорил именно об έπαναβαϋμοί, о стадиях Эроса. Но, если нельзя доказать, что Платон не говорил о различных стадиях Эроса, то не лишено оснований, как сказано, предположение, что Платон бессознательно чувствовал эти «стадии» как элементы одного и того же Эроса. На это указывает его основное понимание Эроса как рождения в красоте.

В самом деле, Эрос всегда и везде один и тот же. Он всегда есть рождение в красоте и рождение для бессмертия. Платон не говорит о многих Эросах. Он у него всегда один — для красоты и для бессмертия. К тому же Платон не воспользовался другими греческими словами для выражения понятия любви; он взял именно слово Эрос, которое чаще всего обозначало именно физиологические, чувственные элементы любви. И если взято именно такое название, то ясно, что Платон хотел говорить прежде всего о телесности и вообще сохранить эту телесность в своем понятии любви. Да и вдумавшись в яркую психологию Эроса в «Федре», никак нельзя отвлечься от его телесности. Такой Эрос может быть только при сильном физиологическом возбуждении. И в таком Эросе и надо искать центра. Он всегда у Платона.

Но сказать, что это просто телесность, было бы издевательством над Платоном. О какой телесности он говорит? Неужели о той животной, ординарной, слепой и неудержимой? Нет, не о ней. Платон чувствует какую-то особую телесность, какую-то духовную, преображенную телесность. Его Эрос есть любовь до тех границ, когда две души уже перестают существовать в отдельности, а «обобщаются в детях прекраснейших и бессмертнейших» . Было бы грубой ошибкой сказать, что Платон проповедует одну лишь голую духовную любовь, но было бы еще грубее утверждать, что Платон проповедует одну лишь чувственную любовь. Он берет последнюю во всей ее экстатичности и самозабвении, во всей ее взрывности и мучительности,— он берет ее. Но он хочет преобразить ее. Он хочет сделать ее такой, чтобы в конце были дети, не те, смертные и больные, но бессмертные и прекрасные. Если бы Платон трактовал просто духовную любовь, то земная, чувственная любовь оказалась бы заключенной в скобки; перед ней нужно было бы просто закрывать глаза и оставлять такой, как она есть. Платон смело смотрит ей в глаза, называет обычным именем и преображает ее, одухотворяет. Платон хочет такого преображения мира, в котором плоть была бы чистой и плотью именно духа, а не злым началом.

Так вот это истинное откровение платоновского духа и осталось для него самого неосознанным, а для нас мучительным и неясным намеком на иную, блаженную и преображенную, стадию мировой жизни. И мы видим, как колеблется мысль Платона. То он говорит о необходимости начинать с «прекрасного тела», то говорит об «уничижении» плоти. Да, надо начинать с прекрасного тела, ибо не что иное, как это тело, эту злую и косную материю надо преобразить, сделавши ее бессмертной; но надо и уничижать плоть, ибо не оживет, аще не умрет. Совместить и понять это можно только при предположении скрытой идеи духовной и воскресшей от смерти телесности. Платон еще не знал, что это путь не человеческий, а бого-человеческий, и у него не хватило зрения, чтобы увидеть и назвать предмет до конца… Еще не наступило время простоты галилейских рыбаков, и еще не знал мир о Слове Божием. Воскресения мертвых чаял он только бессознательно.

Недоговоренными и не до конца осознанными являются и две другие основные идеи «платонического» Эроса: идея космичности и андрогинизма. Что Эрос всеобщ и что им одержима вся природа,— Платон, как ясно из речи Эриксимаха и из самого Сократа , признает это за необходимую истину. Но почуявши то, что Эрос для человеческого естества является началом единения его с небом и, следовательно, преображения, он не пошел дальше и не высказал того, что и вся природа, злая и разъединенная, тоже чает своего Эроса, тоже ждет воссоединения в утраченном единстве. Между тем космический характер Эроса ясен, раз он хочет рождения в красоте и бессмертия.— Равным образом недоговорена и идея андрогинизма. Платон знает такое воссоединение в любви, когда одна половина находит свою другую и когда из соединения их получается уже новая и единая индивидуальность, прекрасная и бессмертная. Обе души перестают существовать отдельно. Они находят одна другую и преображаются: из них возникает новое существо… Да, Платон знает это преображение и чает его. Но он не может найти ему названия. Он еще не осознал его до конца. И на высшей стадии своего Эроса он — вопреки твердо установленной, волюнтаристической и преображения чающей формуле «рождения в красоте»,— опять возвращается к бездейственному созерцанию вечных идей, неподвижно-интеллектуальному и язычески-греческому. Христианство первое внесло в философию этический и метафизический волюнтаризм, и в этом его бытийственное отличие от эллинской философии. Платон прозрел эту истину, но,как язычник, он не узнал ее до конца, и на самых высших ступенях своего Эроса, когда именно и должно происходить творческое взаимопроникновение душ ради божественного всеединства, он проповедует вдруг пассивное и отъединенное созерцание… Так сильно он был опутан интеллектуализмом и созерцательностью родного народа. Действенная |4* γένεσις уступает содержательной θεωρία .

.PDF Версия для печати

Гиндилис Л.М.

Живая Этика – наука будущего

Для тех, кто внимательно изучал философское наследие Рерихов, совершенно ясно, что Живую Этику нельзя отнести к сфере религии, ибо это синтетическое научно-философское учение. Оно объемлет и науку, и философию, и религию, и этику, и эстетику, и другие сферы. В этом и заключается трудность определения её места в системе современного знания. Сама Живая Этика определяет себя как Учение. В «Философском энциклопедическом словаре» (М., 1983) такое понятие отсутствует. В «Советском энциклопедическом словаре» (М., 1989) учение определяется как совокупность теоретических положений (можно сказать – совокупность знаний) о какой-либо области явлений действительности. Чтобы применить это определение к Живой Этике, надо указать ту область явлений действительности, к которой она относится. Думается, что применительно к Живой Этике эта область предельно широка – она включает в себя всё Мироздание и человека в нём.

Живую Этику можно определить как Учение о Мироздании в целом: о его происхождении и эволюции; о его устройстве и законах; о роли Разумных Сил (Космического Разума) в эволюции Вселенной; об эволюции человека и человеческого общества; о нравственных основах Бытия и путях духовного совершенствования как необходимого требования эволюции.

Перечисленные проблемы рассматривают и по-своему решают и наука, и философия, и религия. Живая Этика отдаёт должное тому значению, которое имела религия в истории человеческого общества, однако основную роль на современном этапе она отводит науке. Почему? «Ныне эстафета продвижения в эволюционное будущее передаётся науке. Она должна вывести человечество на путь познавания космической действительности и приблизить к пониманию Основ» .

Наука сможет выполнить эту роль, если она не будет ограничиваться изучением лишь «косной» материи и «живого вещества» в форме биологических объектов из той же материи, а включит в свою программу и психические и духовные явления, исследование мысли, вопросы психической энергии, сознания, души, проблемы бессмертия, смысла жизни, а также нравственные проблемы, которые прежде относились к сфере религии. Надо сказать, что эта программа Живой Этики по существу совпадает с программой известного учёного и религиозного философа Тейяр де Шардена, который считал, что «удовлетворительное истолкование универсума, даже позитивистское, должно охватывать не только внешнюю, но и внутреннюю сторону вещей, не только материю, но и дух». «Истинная физика, — писал он, — та, которая сумеет включить всестороннего человека в цельное представление о мире».Близки к ней и идеи наших современных учёных Ю.Н. Ефремова и В.А. Лефевра, которые выдвинули задачу построения теоретической модели мира, включающей в себя разумный субъект как непременную компоненту мира. Такая модель должна связать феномен разума с физической картиной Вселенной .

То обстоятельство, что Живая Этика затрагивает вопросы, которые традиционно относились к религиозной сфере, не даёт оснований отождествлять её с религией. Различие между наукой и религией определяется не проблематикой, а методами, которые используются при рассмотрении изучаемых проблем. Живая Этика использует научный метод. Ей не присущи ни вера в сверхъестественное (всё естественно, есть только вещи познанные и ещё не познанные), ни обрядность, ни культовые действия. Характерной чертой религиозных учений является слепое следование догматам, тогда как Живая Этика провозглашает духовную свободу, свободу творчества и признаёт единственный авторитет – авторитет Знания. Она призывает людей учиться, познавать окружающий мир и самих себя, расширять свой кругозор, своё сознание, преодолевать невежество. При этом основополагающее значение придаётся опытному познанию. Это особо подчёркивал Н.К. Рерих. «Надо собирать все факты, — писал он, — ещё не вошедшие в элементарные учебники. Надо нанизать эти факты с полнейшей добросовестностью, не презирая и не высокомерничая» . Неудивительно поэтому, что сами Великие Учителя, давшие Учение, рассматривают его метод не как религиозный, а как научный. «…У Нас лишь космический научный метод» .

В связи с обсуждаемой проблемой следует остановиться на отношении Учения и современной науки к вере. Живая Этика придаёт вере огромное значение. Согласно Живой Этике, вера есть предвестница, преддверие, предвосхищение знания. Можно сказать, что она есть «неосознанное знание». Но когда «вера объединяется со знанием, её мощь становится неодолимой» . Обычно считается, что наука и вера несовместимы. Я думаю, это очень упрощённый подход. Конечно, если речь идет о слепой фанатичной вере, то она несовместима с наукой. Но вера, которая есть ещё не вполне осознанное знание, — такая вера играет в науке огромную и неоценимую роль. Именно она толкает и ведёт первопроходцев по неизведанным путям. Другой вид веры – признание научного авторитета – доверие, основанное на знании. Такой вид веры широко практикуется в научном сообществе. Достаточно сказать, что защита диссертаций в значительной степени основана на доверии к оппонентам, ибо члены Совета часто не в состоянии оценить содержание работы.

Вере противостоит неверие. Не следует путать его со здоровым стремлением к тщательной проверке всех фактов и всех умозаключений. Неверие – это нечто иное. «Неверы от науки, — говорится в «Гранях Агни Йоги», — отрицают несомненное, но сами прекрасно верят в свои лишённые основ теории. Получается вера наоборот» . Обычно основанием для неверия в науке служит опасение стать жертвой доверчивости. Но, как заметил великий естествоиспытатель Александр Гумбольдт, самонадеянный скептицизм, который отрицает факты без достаточного их исследования, в некоторых отношениях более вреден, нежели безоговорочная доверчивость.

О соотношении Живой Этики и науки в самом Учении говорится: «Как примирить Учение с наукой? Если наука преподаёт точное знание, то Учение и есть наука» . Значит, в той части, в какой наука даёт адекватное отображение действительности, она, по существу, совпадает с Живой Этикой. Но Учение Живой этики шире науки, ибо оно содержит знания, пока не включённые в систему современных научных знаний. По своему источнику и характеру Живая Этика относится к сверхнаучному знанию .

Когда мы говорим, что Живая Этика отводит ведущую роль науке, надо ясно осознавать, что имеется в виду отнюдь не та «самодовольная особа», зашоренная в своих ограниченных представлениях и боящаяся выйти за круг привычного, которая любит выдавать себя за науку. А подлинная наука, освобождённая от всех кастовых предрассудков и служащая только Истине. Елена Петровна Блаватская говорила: «Нет религии выше Истины». Перефразируя её слова, мы можем сказать: нет и науки выше Истины. Думаю, это должен быть главный этический принцип науки. Чтобы выполнить предназначенную ей роль, наука сама должна измениться. Она должна смело отбросить устаревшие догмы, стать более одухотворённой. Науке предстоит проникнуть за пределы физического плана, в миры тонких энергий, в иные измерения многомерного психодуховного пространства.

Полагаю, что, прежде всего, изменятся философские основания науки. Новое знание перестанет делить Универсум на категории духа и материи. Учёные поймут и признают, что есть Единая Реальность, что материя – это кристаллизованный дух, а дух – это сублимированная материя. Это даст основания к тому, чтобы признать материальность мысли и чувств, что, в свою очередь, откроет путь к научному исследованию психических явлений. Следует отметить, что эта точка зрения является совершенно уникальной. Я использовал терминологию Живой Этики, но о том же говорят и мыслители, идущие иными путями, в частности Тейяр де Шарден, на которого я уже ссылался. Отмечая, что в науке всё ещё идут споры между материалистами и спиритуалистами, он писал: «По моему убеждению, эти две точки зрения требуется объединить, и они скоро будут объединены в рамках своего рода феноменологии или расширенной физики, в которой внутренняя сторона будет принята во внимание в той же мере, как и внешняя сторона мира. Мне кажется, иначе невозможно дать связное объяснение всего феномена космоса в целом, к чему должна стремиться наука» . И далее: «Последовательно связать между собой две энергии – тела и души – эту задачу наука пока игнорировать» . Пока. Но такое отношение не может продолжаться вечно. Исследование «запредельных» проблем: существование иных, высших, духовных миров; их структура, пространственно-временные закономерности; смысл жизни; воздаяние; жизнь после смерти и т. д. – всё это неизбежно станет предметом изучения будущей науки, ибо она уже созрела для того, чтобы взяться за их изучение. «Науке открыто теперь то, — говорится в «Гранях Агни Йоги», — что религии оказалось не под силу» .

Преодолевая свою узость и ограниченность, наука будет становиться более духовной. А религия будет становиться (и, как мне кажется, во многих случаях уже становится) более просвещённой и одновременно более терпимой. Это открывает перспективы для их сотрудничества и сближения. Считается, что наука изучает материю, а через религию человек познаёт область духа. Но если между духом и материей, как уже говорилось выше нет принципиальной разницы, то нет и принципиальной несовместимости между наукой и религией. Конечно, если религию не отождествлять с официальной церковью.

В связи с этим представляют интерес взгляды Альберта Эйнштейна на соотношение науки и религии. В историческом контексте Эйнштейн выделяет три этапа развития религии: первобытные религии (религии страха), религии культурных народов (моральные религии) и религии космические, как их называют некоторые авторы . Сам Эйнштейн называл это космическим религиозным чувством . «Религиозные гении всех времён, — писал он, — были отмечены этим космическим религиозным чувством, не ведающим ни догм, ни Бога, сотворённого по образу и подобию человека» . Для космического религиозного чувства антропоморфный Бог, вознаграждающий за заслуги и карающий за грехи, немыслим, ибо для того, кто всецело убеждён в универсальности действия закона причинности, идея о существе, способном вмешиваться в ход мировых событий абсолютно неприемлема. Что же является источником космического религиозного чувства? Эйнштейн считал, что его источником является наука и искусство. «Мне кажется, — писал он, — что в пробуждении и поддержании этого чувства у тех, кто способен его переживать, и состоит важнейшая функция искусства и науки». С другой стороны, — отмечал Эйнштейн, — «космическое религиозное чувство является сильнейшей и благороднейшей из пружин научного исследования». Ссылаясь на Кеплера и Ньютона, Эйнштейн утверждал: «Только тот, кто сам посвятил свою жизнь аналогичным целям, сумеет понять, что вдохновляет таких людей и даёт им силы сохранить верность поставленной перед собой цели, несмотря на бесчисленные неудачи. Люди такого склада черпают силу в космическом религиозном чувстве. Один из наших современников сказал, и не без основания, что в наш материалистический век серьёзными учёными могут быть только глубоко религиозные люди» . Там, где отсутствует это чувство, — там «наука вырождается в бесплодную эмпирию» .

Что же такое религиозное чувство и что такое религиозность? В речи «Моё кредо», изданной в 1932г. «Лигой человеческих прав» в виде патефонной пластинки, Эйнштейн говорил: «Самое прекрасное и глубокое переживание, выпадающее на долю человека, — это ощущение таинственности. Оно лежит в основе религии и всех наиболее глубоких тенденций в искусстве и науке. Тот, кто не испытывал этого ощущения, кажется мне если не мертвецом, то во всяком случае слепым. Способность воспринимать то непостижимое для нашего разума, что скрыто под непосредственными переживаниями, чья красота и совершенство доходят до нас лишь в виде косвенного слабого отзвука, — это и есть религиозность. В этом я религиозен. Я довольствуюсь тем, что с изумлением строю догадки об этих тайнах и смиренно пытаюсь мысленно создать далеко не полную картину совершенной структуры всего сущего» . На мой взгляд, эти мысли Эйнштейна очень близки концепции Живой Этики. Вероятно, не случайно он тесно сотрудничал с Институтом Гималайских исследований «Урусвати» в Кулу.

Думаю, что ещё долгое время наука и религия будут существовать как самостоятельные сферы познания Универсума, но постепенно они будут сближаться, пока не сольются в Единое Универсальное Знание, куда войдёт и искусство. Но произойдёт это, конечно, не скоро.

В заключение хотел бы остановиться ещё на одном вопросе – о популяризации Живой Этики. Правомерно ли поднимать такой вопрос? Некоторые последователи Живой Этики опасаются, что популяризация может привести к профанации Учения. Такие опасения не лишены основания. И всё же, я думаю, это не должно нас останавливать в попытках широкого разъяснения Учения, конечно, без всякого навязывания и миссионерства.

Проблема популяризации стоит и перед наукой. Современная наука достигла очень высокой степени специализации, поэтому любая попытка популярно изложить достижения науки в какой-либо специальной области неизбежно ведёт к упрощению. На этом основании некоторые специалисты негативно относятся к популяризации науки. К счастью, крупнейшие учёные не разделяют эту снобистскую точку зрения. Альберт Эйнштейн, Нильс Бор, Вернер Гейзенберг, Эрвин Шредингер, Пауль Эренфест, Иосиф Самуилович Шкловский и многие другие выдающиеся учёные нашего времени дали блестящие образцы популярного изложения сложнейших научных проблем. Они хорошо понимали, что без разъяснения научных идей широкой аудитории науке грозит опасность оторваться от общества и превратиться в замкнутую жреческую касту. Конечно, и они не могли избежать упрощения при изложении научных проблем, но никогда не допускали профанации знаний. Этим лучшим образцам пытается следовать (не всегда удачно) многочисленная армия популяризаторов науки.

Я думаю, мы не должны уподобляться снобам от науки и избегать популяризации Учения. Эта работа имеет очень большое значение. В книгах Живой Этики многократно говорится о необходимости разъяснять положения Учения. Подчёркивается, что со временем люди всё больше и больше будут нуждаться в этом. Приведу лишь одну выдержку из «Граней Агни Йоги»: «Дано Великое Учение Жизни, и мощно насыщается им пространство. В этой нужной, важной и срочной работе по цементированию пространства может помогать Нам каждый, кто знает Учение Жизни. Подобно лучам во тьму, вонзаются мысли Света во мрак, окутавший Землю, и рассеивают его. Не пропадает бесследно ни одна искорка Света, но всё вносит свою долю в великое строительство Нового Мира» .

Конечно, действовать надо с большой ответственностью, крайне бережно, сообразуясь с сознанием читателей или слушателей. Надо явить соизмеримость. Но она необходима во всём. Не только в деле популяризации Учения. Приходится идти, как по лезвию бритвы, разъясняя положения Учения и оберегая его и от прямых нападок, и от профанации.

Литратура:

1. Филатов С.Б., Лункин Р.Н. Рериховское движение в России: восстановление связи времён // Вопросы философии. 1999. №12.

2. Шапошникова Л.В. Из выступления на совещании рериховских организаций 24 марта 1995 г. // Мир Огненный. 1995. № 3/8.

3. Грани Агни Йоги. VII. Новосибирск, 1995.

4. Грани Агни Йоги. IX. Новосибирск, 1996.

5. Тейяр де Шарден. Феномен человека. М.: Наука, 1987.

6. Лефевр В.А., Ефремов Ю.Н. Космический разум и чёрные дыры: от гипотезы к научной фантастике // Земля и Вселенная. 2000.№5.

7. Рерих Н.К. Обитель Света. М.: МЦР, 1992.

8. Учение Живой Этики. Община. М.: МЦР, 1994.

9. Грани Агни Йоги. XI. Новосибирск, 1997.

10. Грани Агни Йоги. XII. Новосибирск, 1997.

11. См.: Гиндилис Л.М. Проблема сверхнаучного знания // Новая Эпоха. 1999. №1/20-2/21.

12. Грани Агни Йоги. VIII. Новосибирск, 1995.

13. Владимиров Ю.С. Фундаментальная теоретическая физика и этика // Материалы Московской междисциплинарной научной конференции «Этика и наука будущего» / Дельфис. Ежегодник. 2001.

14. Эйнштейн А. Религия и наука // Альберт Эйнштейн. Собрание научных трудов. М.: Наука, 1967. Т.4.

15. Эйнштейн А. Письмо к М.Соловину // Там же.

16. Эйнштейн А. Моё кредо // Там же.

17. Грани Агни Йоги. XIII. Новосибирск, 1998.

Додзё Кун и его значение.

В системе «Киокушинкай каратэ-до» есть определенный свод правил поведения спортсмена как в Додже, так и в обществе. Принято, чтобы спортсмены повторяли Додзё Кун после каждого занятия.

Додзё Кун написан Сосаем Масутацу Ояма и Еджи Йосикава, автором знаменитой повести о жизни и подвигах величайшего бойца Японии на мечах — Миямото Мусаси. В Японии Масутацу Ояма часто называют Миямото Мусаси 20-го века, и именно эта повесть Йосикавы вдохновила Сосая на уединение и тренировки в горах.

Додзё Кун на русском языке в дословном переводе:

  1. Мы будем тренировать наши сердца и тела для достижения твердого и непоколебимого духа.
  2. Мы будем следовать истинному смыслу воинского пути, чтобы наши чувства все время были наготове.
  3. С истинным рвением, мы будем стремиться культивировать дух самоотрицания.
  4. Мы будем соблюдать правила этикета, уважения к старшим и воздерживаться от насилия.
  5. Мы будем следовать нашим богам и никогда не забудем истинную добродетель скромности.
  6. Мы будем стремится к мудрости и силе, не ведая других желаний.
  7. Всю нашу жизнь через изучение каратэ мы будем стремится выполнить истинное предназначение пути Киокушинкай.

Значение Додзе Куна:

  1. Человек, занимающийся Киокушинкай каратэ-до тренирует не только свое тело, но и свое «сердце» — внутренний мир, достигая духовного совершенствования.
  2. Истинный смысл воинского пути не означает, что надо всем показывать свою силу, путь воина заключается в том, чтобы помогать слабым, защищать справедливость. Настоящий воин всегда готов к бою, но вступает в случае необходимости.
  3. Всеми своими силами и возможностями мы будем стремиться превзойти свою боль усталость и страх.
  4. Занимающийся Киокушинкай каратэ-до должен соблюдать правила этикета, уважать старших и применять боевое искусство только для самозащиты.
  5. Человек, занимающийся Киокушинкай каратэ-до, уважает любую чужую веру своих предков. Никогда не надо хвастаться тем, что ты сильнее других.
  6. Человек должен в себе развивать мудрость и силу.
  7. Человек, вставший на путь Киокушинкай должен следовать в течение всей жизнь одной цели: совершенствовать себя духовно и физически.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *