ЭСХАТОЛОГИЯ (от греч. ἔσχατος – последний, конечный) – в религиозных мировоззренческих системах учение о конечных судьбах человеческой личности и всего сущего в «вечности», т.е. в самой дефинитивной перспективе за пределами истории, биографии, вообще «этого» мира. Следует различать индивидуальную эсхатологию, т.е. учение о посмертных судьбах единичной человеческой души, и универсальную эсхатологию, т.е. учение о цели и назначении космической и человеческой истории, об исчерпании ими своего смысла, об их конце и о том, что за этим концом последует. Индивидуальная эсхатология обычно более или менее существенно соотнесена с универсальной, но степень и модальность этого соотнесения в различных системах весьма различны; разнообразна и степень внимания к эсхатологической проблематике в целом, то оттесняемой на периферию и резервируемой для закрытых мистериальных сообществ как предмет наставления «посвященных», как в классическом греческом язычестве, то выходящей в самый центр предлагаемого всем вероучения, как в христианстве.
Представление о том, что «душа» или «дух» человека имеют какое-то бытие после смерти, то ли проходя одну инкарнацию за другой, то ли влача ущербное даже в сравнении с этой жизнью призрачное существование в каком-то локусе вроде греческого аида или еврейского шеола, распространено у самых разных народов, в самых разных цивилизациях и социокультурных контекстах, вплоть до парамифологии современности (спиритизм, рассказы о привидениях и т.п.). Но подобного рода мотивы сами по себе еще не составляют достаточного признака индивидуальной эсхатологии. В мифологических, религиозных и мистических учениях, более или менее принципиально ориентированных на циклическую парадигму мировых процессов (от задающих тон мифу ритуалов сельскохозяйственного цикла до вполне сознательно артикулированных брахманистских и пифагорейско-стоических доктрин мирового года и вечного возвращения), об эсхатологии вообще можно говорить лишь в несобственном смысле, ибо сама идея вечного круговорота исключает что-либо окончательное; у мироздания нет ни осмысливающей цели, ни абсолютного конца, и всемирные катастрофы, ритмически уничтожающие космос, лишь расчищают место для последующего. Натуралистически-гилозоистская интерпретация космоса в мифе и учении, охотно представляющая его как биологический организм, говорит о смене одряхлевшего мирового тела молодым. Сюда же относится учение о периодическом вселенском пожаре, «мерою возгорающемся и мерою угасающем» (Гераклит, В 30). Поскольку центральная формула архаической мысли в ее греческой философской артикуляции (для которой нетрудно найти аналоги и в других религиях) гласит «единое и все», то ритм бытия интерпретируется в мифах и доктринах как смена «выдоха», т.е. перехода «единого» во «все» как свое инобытие – «вдохом», т.е. возвращением «всего» в самобытие «единого»: в качестве примеров можно назвать неоплатоническую триаду «пребывание» – «выступание» – «возвращение», индийские доктрины о возникновении мира из самосущего атмана и катастрофическом возвращении мира к своему первоначалу, и т.п. Хотя картины мировых катастроф изображаются порой в весьма ярких тонах – примером может служить «Прорицание вельвы» в «Старшей Эдде», рисующее гибель богов, – речь идет не о необратимом исполнении мирового смысла, а лишь о смене циклов.
Индивидуальная эсхатология также легко растворяется в вечном круговороте: для разных типов языческой мысли крайне характерны представления о могиле как материнском лоне Земли, подлинной матери всех детей, в силу чего смерть и погребение предстают тождественными зачатию и возвращающими покойника обратно в земную жизнь; погребальные обряды охотно воспринимают в себя сексуальную символику. На первобытных стадиях культуры была распространена вера в то, что умерший возвращается на землю в теле новорожденного из своего рода (напр., своего внука); затем эта вера оформляется в религиозно-философские доктрины о переселении душ (напр., в буддизме, у орфиков, в пифагореизме, каббалистике и т.п.). Эти древние мотивы переосмысляются в учении Шопенгауэра о неразрушимой волевой сердцевине нашего «я», после каждой смерти продуцирующей новую жизнь, в мифологеме вечного возвращения у Ницше, не говоря уже о темах оккультизма Нового и Новейшего времени. Под знаком блуждания от одного воплощения к другому грани между «я» и «не-я» стираются, что создает ситуацию некоего всеобщего инцеста. «Ту грудь, что некогда питала его, он сжимает, охваченный страстью. В том лоне, что некогда породило его, он предается наслаждению. …Так в круговороте бытия… блуждает человек» (Упанишады. М., 1967, с. 228). Этот непрерывный цикл переселений души, не разрешающийся в какое-либо окончательное решение ее судеб (по терминологии орфиков, «колесо рождения») может восприниматься как невыносимая безнадежность. Отсюда возникает основоположная для буддизма мысль, что душа может прорвать порочный круг перерождений, лишь угасив себя самое (ср. учение Шопенгауэра о сознательном преодолении воли к жизни). Только такой исход может быть окончательным и абсолютным; хотя в буддизме махаяны развиваются представления о райских и адских пространствах для душ, эти решения судьбы души не изымают ее из-под власти «закона кармы». Последнее может сделать только нирвана, которая и оказывается единственно возможным окончательным, абсолютным избавлением.
Эсхатология в собственном смысле развивается там, где становится мыслимым содержательное решение личных и вселенских судеб в некоей абсолютной перспективе. Особая роль в разработке влиятельной традиции индивидуальной эсхатологии принадлежит древнему Египту, а в создании парадигмы всемирной эсхатологии – древнему Израилю и затем иудаизму.
Древнеегипетская мысль, напряженно работавшая над проблемой смерти и личного бессмертия, поняла загробную жизнь как положительное бытие, по своей конкретной наполненности никак не уступающее земной жизни, однако в отличие от нее стоящее под знаком окончательной стабильности и потому несравнимо более важное. Жизнь во времени должна служить только приготовлением к жизни в вечности. Бесповоротное решение судеб души («ка», бестелесно-телесного двойника) осмысляется в плане морально-религиозном как суд над ней перед престолом загробного бога Осириса: человек должен принести отчет за всю свою жизнь, а его сердце взвешивается на весах вместе с «правдой» как эталоном. Осужденного пожирает особое чудище (ср. образ «пасти Ада» в символическом языке христианской эсхатологии), а оправданный навеки водворяется в местах покоя блаженных, соединившись и слившись с Осирисом (ср. христианскую формулу «успение во Христе»). Загробный мир своей нелицеприятностью восполняет все дисгармонии земной жизни: «нет там различия между бедным и богатым». Параллельно с моральной акцентировкой веры в праведный суд развивается интерес к возможностям обеспечить свою судьбу на том свете при помощи обрядов или правильного знания о том, что ждет умершего, как ему вести себя, как отвечать на вопросы и т.п. («книги мертвых», имеющие параллели, напр., в тибетской традиции).
По другому пути идет библейское мышление, сосредоточенное не на судьбах индивида, а на судьбах «народа Божия» и всего человечества, на религиозном осмыслении всемирной истории как процесса, направляемого личной волей единого Бога. Исторические катастрофы, постигающие иудейский народ (т.н. вавилонское пленение 586 до н.э., разрушение Иерусалима римлянами в 70, подавление восстания Бар-Кохбы и кровавые репрессии против веры иудеев при Адриане), усиливают интерес к эсхатологии; предустановленная свыше история должна трансцендировать себя самое в приходе «нового неба и новой земли» (Исайя 65, 17), в наступлении «будущего века» (этот термин, характерный для иудейской апокалиптики, вошел в формулу христианского Символа веры: «чаю… жизни будущего века»). Артикулируемая позже индивидуальная эсхатология до конца вписывается в контекст эсхатологии всемирной, ибо наступление «будущего века» окажется временем воскресения прежде умерших праведников, которые получат «долю в будущем веке». Вобрав в себя традиции развивавшегося параллельно библейскому мировоззрению осмысления истории в зороастризме, послебиблейская апокалиптика кумрано-ессейского типа интерпретирует эсхатологическое время как окончательное разделение между добром и злом и победу первого над вторым (ср. Амусин И.Д. Рукописи Мертвого моря. Л., 1960, с. 117). В качестве решения всех споров людей и духов, исполнения всех обещаний Бога и осуществления смысла всего сущего эсхатологическое время именуется в еврейской религиозной литературе просто «концом»; центр тяжести решительно перемещается из настоящего в будущее. Господином и Совершителем «конца» будет Бог, но также и его человечески-сверхчеловеческий посланец и «помазанник» (msjh, в грецизированном арамейском выговоре «Мессия», в греческом переводе «Христос»); он положит конец временам «омрачения», соберет рассеянный по лицу земли «народ Божий», «заставит расцвести почиющих в земле» (Pirge R., Eliezer 32, 61) и соединит в себе достоинство царя и первосвященника. Трагическое крушение еврейской цивилизации в Испании после т.н. реконкисты и другие катастрофы европейского еврейства стимулировали актуализацию парадоксалистского учения о том, что Мессия придет лишь после предельного обострения бедствий (т.н. «родовые муки прихода Мессии»), так что к историческому процессу следует относиться по формуле «чем хуже, тем лучше»; напр., в легендах хасидов чудотворцы («цадики»), своей теургической властью избавляющие людей от бед, нередко получают упрек, что этим они отдаляют приход Мессии.
Христианская эсхатология выросла на основе библейски-мессианского, динамического понимания движущейся к концу священной истории, которое оказалось выведено из этнополитического контекста «народа Божьего по плоти» к горизонтам «вселенским», всечеловеческим, и обогащено мотивами эллинистического межкультурного синтеза (характерно значение для раннего христианства пророчеств о мировом обновлении в таких греческих и латинских текстах, как т.н. Сивиллины книги или 4-я эклога Вергилия). Исходной точкой новой веры было убеждение первых христианских «благовестников», согласно которому эсхатологическое свершение существенным образом уже началось, поскольку Иисус Христос (т.е. Мессия) пришел в «последние времена» (1 посл. Ап. Петра, 1, 20) и «победил мир» (Еванг. от Ио., 16, 33). Однако образ эсхатона оказался с самого начала подвергнут удвоению. Христос в первый раз приходил «в образе раба», чтобы учить, исцелять и своими страданиями искупить, а не судить людей (Еванг. от Матф. 18, 11); второе пришествие Христа будет «со славою», для окончательного суда о живых и мертвых (ср. текст Никейско-Константинопольского символа веры). В первом пришествии история оказалась преодоленной лишь незримо, для веры верующих, эмпирически продолжая идти дальше, хотя уже под знаком конца. В конце Апокалипсиса, последней и самой эсхатологической книги новозаветного канона, сказано: «Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святый да освящается еще. Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною…» (Откр. Иоанна 22, 11–12). Только второму пришествию предстоит выявить сокровенную реальность первого, но оно должно наступить неожиданно, в сроки, о которых верующим воспрещаются догадки и домыслы, застигая людей в рутине их каждодневного поведения (побудительный импульс к тому, чтобы вносить строгость к себе именно в эту рутину). В силу этого императив эсхатологии заметно интериоризируется, как бы переносится в духовный мир человека и его религиозно-мотивированные отношения с другими людьми («Царство Божие внутри вас». – Лук. 17, 21 – слова, которые в греческом оригинале и с учетом семитского лексического субстрата можно понять и «между вами», в праведности вашего межличностного общения); однако через учение о втором пришествии сохраняется и значимость всеобщей, всемирной эсхатологии. При этом первое и второе пришествия Христа выражают полярное соотношения двух свойств Бога – милосердия и судящей справедливости (ср. символику правой и левой руки, напр., в Евангелии от Матфея 25, 33 слл.).
Эта сложная эсхатология Нового Завета могла выражать себя лишь в многозначных притчах и символах, избегая чрезмерной наглядности. Однако средневековое христианство в бесчисленных апокрифах, легендах и видениях творит детализированную картину потустороннего мира (ср. византийский апокриф «Хождение Богородицы по мукам», очень популярный и на Руси). На уровне чувственно-представимого мифа топика эсхатологии часто оказывается de facto интеррелигиозной (напр., исламские представления косвенно влияют на образность «Божественной комедии» Данте, гурии исламского рая аналогичны апсарам буддизма и т.п.); течения народного мифотворчества пересекают все вероисповедные и этнические границы. В христианстве происходит рецепция мотивов индивидуальной эсхатологии египетского и греко-римского происхождения (напр., мотив взвешивания Осирисом сердца умершего был переработан в мотив такого же взвешивания перед лицом архангела Михаила). Аналогичные процессы заметны в области более умственной, где античное понятие «бессмертия души» теснит артикулированное в христианском Символе веры понятие «воскресения мертвых». Тем острее становится проблема согласования подобных мотивов с библейской и начально-христианской всечеловеческой эсхатологией. Если судьба каждой отдельной души решается ее взвешиванием на весах Михаила и водворением ее в раю или в аду, неясно место мотива всеобщего воскресения и суда над человечеством в контексте конца мира. Наиболее распространенное решение этой проблемы (известное по «Божественной комедии», но возникшее много ранее) исходило из того, что радости рая и муки ада переживаются душами, разлученными с телами, лишь в предварении, чтобы получить свою дефинитивную полноту после телесного воскресения и Страшного Суда. Этим самым индивидуальная эсхатология совмещала уже не два, а три логически различимых момента: если праведник 1) уже в земной жизни через свою духовную встречу с явившим Себя Христом сокровенно имеет эсхатологическую «новую жизнь», а 2) после смерти получает в раю «вечную жизнь», то оба эти события полностью реализуются лишь в 3) завершающем событии воскресения и просветления его плоти на исходе мира.
Последнее часто интерпретировалось мистикой как восстановление в первозданном совершенстве всего сотворенного универсума: человек как микрокосм и посредник между природой и Богом (см.: Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965) преодолевает свою расколотость на два пола (древний мотив, известный по «Пиру» Платона), затем перебарывает расколотость мира на бытие земное и ангельское, претворяя землю в рай, затем примиряет в своей сущности чувственное и умопостигаемое и завершает свое посредническое служение тем, что, воссоединив в себе самом все уровни сущего, через любовь отдает их Богу и тем исполняет их назначение. Представления о преображении и тем самым «обо́жении» плоти особенно характерны для православной мистики (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, исихасты); на Западе они наиболее ярко представлены в нетипичной для западного контекста эсхатологии Иоанна Скота Эриугены (см. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898, с. 407–414). Уже Оригеном идея т.н. «апокатастасиса» (греч. «восстановления», здесь – всеобъемлющего просветления и возвращения к первозданному благому состоянию) была доведена до крайних выводов о необходимом конечном спасении всех личных существ, включая сатану, и, следовательно, о временном характере мук ада, сохраняющих лишь очистительно-педагогическое, но не собственно карательное назначение. Этот крайний эсхатологический оптимизм (довольно популярный в сегодняшнем богословии, особенно западном, в контексте борьбы с «репрессивными» тенденциями мысли) нелегко согласовать как с христианским убеждением в окончательном характере эсхатологических приговоров, так и с теистической верой в свободу воли (ибо для того, чтобы постулировать неизбежное спасение души, приходится отказать ей в свободе, произвольно отвергнуть милость Бога и тем увековечить свое осуждение). Поэтому оригеновская доктрина апокатастасиса была признана еретической на 5-м Вселенском соборе в 553, хотя и продолжала находить отголоски в истории христианской мысли от Григория Нисского и Эриугены до теологов новейшего времени. Однако само представление о месте временных очистительных мук (характерное, между прочим, для греко-римской эсхатологии, ср. 6-ю книгу «Энеиды» Вергилия) было удержано в католической теологии в виде концепта чистилища и наряду с доктриной о вечности мук в аду как ином потустороннем локусе. Догмат о чистилище в его католической разработке был отклонен православным вероучением, впрочем, тоже говорящим о т.н. «мытарствах», т.е. временных мучениях, испытаниях и странствиях разлучившейся с телом души. Между тем одинаково важная для православия и католичества практика молитв «о упокоении душ» умерших сама по себе предполагает возможность каких-то временных загробных состояний, еще не прекращенных дефинитивным приговором сразу же после кончины; радикальные направления протестантизма, отвергая мысль о «чистилище» или «мытарствах», вполне логично отменили также молитвы об умерших. Православная эсхатология, имея много общих предпосылок с католической, в целом сравнительно менее догматически фиксирована и в большей степени выражает себя на языке многозначной символики (литургические тексты и песнопения, иконография), что позволяет некоторым православным богословам оставлять дверь приоткрытой для учения об апокатастасисе (о. П.Флоренский, о. С.Булгаков и др.), прибегая к формулировкам намеренно «антиномичным»: «Если … ты спросишь меня: «Что же, будут ли вечные муки?», то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?», то опять-таки скажу: «Да»» (Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990, с. 255).
В доктринах и «ересях» европейского христианства на исходе Средневековья и на пороге Нового времени происходит заметное перенесение интереса от индивидуальной эсхатологии к всемирной. Здесь следует отметить прежде всего учение о приходе после сменявших друг друга эр Отца (Ветхий Завет) и Сына (Новый Завет) третьей эры Духа Святого, разработанное Иоахимом Флорским (ум. 1202) и находившее сторонников в продолжение столетий вплоть до мистиков 20 в. (в частности, русских символистов). Волнения эсхатологического характера легко соединяются с надрывом разочарования в идее теократии, как это можно видеть на примере русского старообрядчества: если русское царство перестает восприниматься как «икона» Царства Божия, оно легко идентифицируется как царство антихриста. Можно отметить роль секуляризуемого «хилиазма» (т.е. восходящего к загадочному месту Апокалипсиса , не принятого церковным вероучением, но влиятельного эсхатологического учения о грядущем тысячелетнем царстве праведных) в становлении ряда идеологий Нового и новейшего времени – пуританского американизма, утопического и марксистского коммунизма (ср. признание и анализ этой связи идей с марксистской точки зрения в нашумевшей кн.: Bloch Ε. Das Prinzip Hoffnung, Bd. 1–3. В., 1954–59), нацистской мифологемы «тысячелетнего» третьего рейха (по-немецки то же слово, что библейское «царство») и т.д. Эсхатология как «метаистория», т.е. самотрансцендирование ощутимо ускоряющегося хода истории, – одна из ведущих тем религиозной мысли 20 в., претерпевающая не только всевозможные внерелигиозные переработки утопического или, напротив, «дистопического» и «алармистского» характера, но, особенно под конец века, и повседневную вульгаризацию в т.н. тоталитарных сектах, а также во вполне секулярных средствах массовой информации и наиболее тривиальных видах искусства: «апокалипсис» – сегодня избитая газетная метафора, а «Армагеддон» – нормальный мотив фильма ужасов. Такой же вульгаризации подвергаются вопросы индивидуальной эсхатологии (ср. для 19 в. спиритизм, для 20 в. бестселлеры о «жизни после смерти» вроде книги Р.Муди «Жизнь после жизни», 1975, и т.п.). Евдемонизм «общества потребления» давно уже порождает облегченное отношение к эсхатологии и формы тривиализованного дискурса, для которого «тот свет» – продолжение эмоционального комфорта «здесь» (ср. Каграманов Ю. «…И Аз воздам». О страхе Божием в прошлом и настоящем.– «Континент», № 84, с. 376–396). В области профессионально богословской последнее время замечается, напротив, спад интереса к темам эсхатологии, все чаще становящейся специальностью фундаменталистских и вообще более или менее «маргинальных» религиозных групп и личностей. Ситуация серьезной эсхатологии, оказывающейся в угрожающем пространстве между агрессией и со стороны секуляризма, и со стороны сектантского духа, – проблема для сегодняшнего религиозного мыслителя, какова бы ни была его конфессиональная (или внеконфессиональная) принадлежность.
Литература:
С.С.Аверинцев
Введите слово и нажмите «Найти синонимы». Поделиться, сохранить:
Найдено 3 синонима. Если синонимов недостаточно, то больше можно найти, нажимая на слова.
Синонимы строкой Скрыть словосочетания
Предложения со словом «эсхатологический». Значение слова
, , рифмы на rifme.net
| № | Синоним, количество | Исходная форма | Начальная форма | Частота |
|---|---|---|---|---|
| 1 | апокалиптический (7) | апокалиптический | апокалиптический | 1.6 |
| 2 | связанный с судным днем (1) | — | ||
| 3 | связанный с концом света (1) | https://sinonim.org/ | — |
Не нашли нужный синоним?
С тем же началом: эсхатология
С таким же окончанием: патологический, стоматологический, дерматологический, психопатологический, тератологический
Другие слова на букву э
Синонимы к словам и словосочетаниям на букву:
А Б В Г Д Е Ё Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Ы Э Ю Я
Поделитесь, если помогло
Наверх На главную
- Средняя частота слова «эсхатологический» на миллион употреблений: 2 раза. Количество букв: 16.
- Искалось форм слова эсхатологический: 14.
- Поиск занял 0.039 сек. Вспомните, как часто вы ищете, чем можно заменить слово? Добавьте sinonim.org в закладки, чтобы быстро искать синонимы, антонимы и предложения (нажмите Ctrl+D), ведь качественный онлайн словарь синонимов русского языка пригодится всегда.
Случайные слова и фразы: буек, поднимавший кверху, проводивший черту
УДК 23/28:13+161.14:
Вера и эсхатология: критериальный подход к содержанию понятий в их взаимосвязи
Е. Н. Чеснова, Е. Г. Якимова
Предметом исследования является смысловое содержание понятий «вера» и «эсхатология». Е. Н. Чесновой разработан критериальный подход к установлению семантического объема и содержательных вариантов этих понятий. Такой подход позволяет систематизировать известные традиционные толкования соответствующих феноменов. Первоначально разработанный для анализа понятия «вера», этот подход затем применяется при изучении понятия «эсхатология». Кроме того, затрагивается проблема взаимосвязи феномена религиозной веры, с одной стороны, и эсхатологических настроений и представлений, с другой стороны. Анализируются роль и значение религиозных феноменов в современном обществе, а также их трансформация под воздействием секуляризационных процессов, антропологического кризиса нашего времени. Е. Н. Чеснова вводит разграничение понятий «эсхатологические настроения» и «эсхатологические представления», соотнося их с эмоциональной сферой человека и с процессом мышления, абстрагирования и анализа соответственно. Авторы делают выводы на основании анализа религиозных и философских текстов, вторичных источников, содержащих комментарии оригинальных первичных текстов и актуализирующих разные дискурсы. Исследование разнообразного материала, накопленного в результате развития социогуманитарного знания, осуществляется с применением аналитического, системного, диалектического, компаративного методов, метода контент-анализа.
Ключевые слова: вера; критерии веры; эсхатология;
критерии эсхатологии; эсхатологические настроения и
представления.
Вера и эсхатология занимают особое место в отечественной и мировой культуре, влияют на жизнь человека, формируют парадигму его мышления, способствуя раскрытию духовного потенциала личности. Они предстают как репрезентативные категории культуры, неотъемлемо связанные с развитием и историей общества. Обращение к исследованию вопросов веры и эсхатологии необходимо для понимания современной культуры общества, раскрытия его мировоззренческих и ценностных предпочтений, тенденций в нравственно-духовной сфере, выявления эсхатологических настроений и их глубины и интенсивности, понимания специфики современных эсхатологических представлений.
Эсхатологические настроения и представления, глубина веры человека и ее изменения связаны с периодами социальных, экономических и политических кризисов, военных конфликтов, религиозных перегруппировок, смены картины мира, изменения духовнонравственной парадигмы общества, ценностной аномии, переосмысления смысложизненных ценностей в обществе, катаклизмов. На современном этапе эсхатология и вера выходят за рамки религии и философии, трансформируясь в универсальный общемировоззренческий элемент общественного сознания, парадигму мышления современного секулярного общества. Это также свидетельствует об актуальности исследований в области веры и эсхатологической проблематики в контексте мировой культуры, в мировоззренческих и духовных поисках современности. По проблемам осмысления роли веры и эсхатологии, эсхатологических настроений и представлений существует множество трудов в области теологии (католической и протестантской), православного богословия, философии, этики, социологии, психологии, религиоведения, культурологии в контексте междисциплинарных исследований. Но в виду многообразия источников возникают проблемы с определением смыслового содержания этих понятий. Поэтому целью данной статьи является определение смыслового содержания понятий «вера» и «эсхатология» на основе
критериального подхода, анализ соотношения веры и эсхатологических настроений и представлений, осмысление их роли в современном обществе. Для этого необходимо учитывать несколько аспектов при исследовании данных феноменов.
Следует понимать, что религиозная вера имеет свою цель, объектно-субъектную связь, мотивацию, предельный интерес, актуализацию, включает в себя множество элементов и функций. Неотъемлемыми ее компонентами являются носитель веры, религиозно-нравственное начало, бесконечный предельный интерес, направленный на трансцендентное. Также вера является центральным системообразующим феноменом человеческого бытия, проявляется как ментальность в культуре, социальной реальности, предстает как необходимый фундаментальный компонент религиозной жизни, религии в целом. Критериальный подход в исследовании веры дает базу для раскрытия смыслового содержания данного понятия и выявления его роли в жизни современного общества, а также характеризует особенности проявления эсхатологической экзистенции веры. При рассмотрении веры в различных отраслях гуманитарного знания мы выделяем следующие наметившиеся критерии определения смыслового содержания данного понятия (об этом более подробно см. также наше диссертационное исследование и статьи ):
1. Критерий веры соотносится или отождествляется с вероучением либо сводится к отдельным понятиям вероучения (символам веры, вероисповеданию, религии, религиозности, религиозному опыту, религиозному чувству). Это приводит к смешению понятий. Вера как личностный феномен выступает лишь в качестве определения направления вероучения, например, христианская вера, иудейская вера. Здесь мы говорим не столько о самом религиозном феномене, сколько о доктринальной оболочке религии. Такое отождествление часто обедняет феномен религиозной веры, сводя его лишь к догматам той или иной религии, религиозного вероучения. В большей степени это характерно для православного богословия, получило распространение в католической и протестантской теологии, религиозной философии, социологии религии.
2. Вера определяется психикой (эмоциями, неврозом, состоянием аффекта), которая выступает как критерий веры, что выра-
жается в эмоционалистском и волюнтаристском искажениях веры (Ф. Аквинский, Р. Декарт, И. Г. Фихте, Ф. Шлейермахер, Г. Геффдинг, Г. Оллпорт, У Джеймс), в сближении веры с эмоциями, неврозом, аффектом, которые почти не имеют рационального обоснования, связанного с архетипами в сознании человека и оперированием ими (К. Г. Юнг, З. Фрейд, С. Эртербурн и Дж. Фелтон). Может иметь место своеобразное соединение аффективного и рационального элементов в понимании феномена веры (Т. Пенелхэм). Вера предстает как особое состояние психики верующих субъектов, эмоциональное, ценностное отношение к предмету веры, волевой акт веры. Характерно для психологии, теологии (католической и протестантской), философии.
3. Рациональность как критерий веры связана с определением границ действия веры, соотношения веры и разума, веры и знания, исследованием веры и сомнения. Примерами раскрытия парадигмы веры выступают формулы «верую, ибо абсурдно» (парафраз концепции веры Тертуллиана) либо «вера, ищущая понимания» (Ансельм Кентерберийский). Обобщенно соотношение веры и разума можно представить так: а) гармония веры и разума, верующий разум и разумная вера (гармония или своего рода модификация феноменов, т. е. заимствование функций и постулирование равноправия феноменов);
б) размежевание сфер действия веры и разума; в) главенство одного за счет умаления роли другого либо его отрицания. Отношение веры и сомнения в основном рассматривается с нескольких позиций: 1) взаимоисключения одного другим, 2) неразрывной взаимосвязи одного с другим, поскольку человек постоянно находится и в сомнении, и в вере, сомнение выступает необходимым элементом веры. Также в этот блок можно отнести рассмотрение веры с позиций истинности и ложности, установление и разграничение роли таких понятий, как «вера научная» (рациональная) и «вера религиозная» (имеющая отношение к эмоциональной, духовной сфере), «философская вера», «верование», «суеверие», «веренье», «осознанная и неосознанная вера», «слепая вера», «дремлющая вера», «недифференцированная вера».
4. Совокупность рационального, эмоционального, бессознательного, иррационального и рационального как критерий веры, ее целостности. Подразумевается понимание веры как эмоционально-
рационального феномена. Он представлен в трудах по теологии, философии, психологии религии. П. Тиллих считал, что в вере соединяются как рациональные, так и бессознательные элементы, что она есть не только доверие и преданность, но и «высший интерес», «безусловная забота», центрированный акт личности как целокупный акт всех сил личности. Интересное соединение иррационального и рационального («союз со знанием»), позиционирующее цельность веры, выступает в варианте, предложенном К. Ясперсом, — «философская вера».
5. Экзистенциальный критерий в понимании религиозной веры тесно переплетается с эволюционной перспективой и динамикой развития веры. Данный критерий выступает как противоположность традиционным критериям «Бог» и «божественное откровение» (они рассматриваются в качестве истоков веры) и раскрывается в исследованиях динамики развития религиозного феномена, его типов и уровней, процесса жизни религиозной личности. Вера может изменяться от неидентифицированной до универсализирующей (стадии веры Дж. Фаулера; сторонники теории faith development: М. Уилкокс, Б. Пауэрс, Ш. Паркс). В контексте динамики жизни человека вера может эволюционировать, трансформироваться из веры в Бога в веру в божественное (П. Тиллих). Вера рассматривается как неотъемлемый феномен человеческого бытия в особенности в протестантской теологии.
6. Культура как критерий веры. Вера предстает как гуманизирующий личность и культуру феномен, основная детерминанта характера социальных представлений и культуры, ее модусов (О. В. Ивановская), как парадигмальный и ментальный феномен, «рабочая гипотеза, базирующаяся на разуме и опыте» (Д. У Ферм). Вера в XX — начале XXI веков признается формой культурного бытия человека, общества, цивилизации, одной из идеационных констант религии, имеющей собственное «когнитивное ядро», «логику» (Ю. А. Кимелев).
7. Нравственная добродетель как критерий веры универсальна для христианской теологии, богословия, религиозной этики. Вера рассматривается как религиозно-этическая категория, имеющая духовно-нравственное значение в жизни человека, разбирается наряду с такими категориями, как любовь и надежда, добро и зло, рассматривается через связь с делами, поступками людей, их мотивацией
и волей. С данным критерием веры тесно связано сотериологическое осмысление содержания понятия: вера признается одной из основных форм спасения человека либо единственным способом спасения и принятия оправдания святостью Христа перед Богом. Принцип sola fide («= только верою») является фундаментальным положением ре-формационного движения. В русской религиозной философии принцип спасения только верой отстаивал в своих трудах Л. И. Шестов.
8. Критерий религиозной веры как социокультурной реальности связан с религиозностью (религиозным сознанием, поведением, отношением), религиозной мобильностью людей, вера понимается как «практическая вера» (Г. Зиммель) и т. д. Наибольшее развитие получила в таких областях гуманитарного знания, как социология религии, культурология.
В контексте выделенных нами критериев определения смыслового содержания понятия веры интересный вариант соединения различных критериев репрезентирован соотнесением проблематики веры и эсхатологических настроений человека, религиозных групп. Вера рассматривается здесь как направленность на будущее, соединяется с концепцией Страшного Суда, конца света через представления о линейности исторического процесса в сотериологии. К. Хюбнер, размышляя над теологией Р. Бультмана, пишет о том, что Страшный Суд «как эсхатон истории осуществляется в каждом акте веры», в нем выносится приговор всему имманентному, в результате чего «христианская вера» предстает уже в своей сущности «эсхатологической верой или эсхатологической экзистенцией», в то же самое время вера остается экзистенциальным движением вследствие того, что в ней присутствуют как «Страшный суд, так и Спасение и избавление» .
При раскрытии эсхатологической проблематики обычно веру рассматривают как феномен, уготованный к трансформации при наступлении Царствия Божия. Например, согласно концепции А. С. Хомякова, при наступлении Царствия Божия не будет отдельно веры, отдельно надежды, отдельно любви. Будет только одна любовь. Наиболее распространенной тенденцией можно считать внимание к оскудению религиозной веры и любви, упадку, кризису веры, религиозности. Кризис веры в контексте эсхатологических настроений
воспринимается как знак наступления последних времен перед вторым пришествием Иисуса Христа. К вопросу веры в контексте эсхатологических настроений обращался целый ряд теологов, богословов, религиозных философов, например, Св. Антоний Великий, Ф. Затворник, схиархимандрит Лаврентий Черниговский, С. Л. Франк, А. Шмеман и т. д. Признание веры как одной из необходимых, главных составляющих для спасения человека при втором пришествии Иисуса Христа, наступлении Страшного Суда и Царствия Божьего является универсальным для теологии (католической и протестантской), православного богословия, религиозной философии.
Анализируя эсхатологическую проблематику веры применительно к выделяемым нами критериям ее смыслового содержания можно считать данную проблематику главным образом одним из дискурсов рассмотрения религиозной веры, а не самостоятельным критерием веры. В этом дискурсе оказываются актуализированными несколько критериев, в соответствии с которыми устанавливается смысловое содержание понятия «вера»:
— экзистенциальный критерий;
— совокупность рационального, эмоционального, бессознательного, иррационального и рационального как критерий веры и ее целостности;
— культура как критерий веры;
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
— нравственная добродетель как критерий веры;
— вера как социокультурная реальность.
Главным, на наш взгляд, здесь является экзистенциальный критерий, который вбирает в себя все остальные и находится в неразрывной связи с ними. В эсхатологической экзистенции веры получают свою реализацию эсхатологические представления и настроения, сообразуясь с той парадигмой мышления, мировоззрением, которые формирует и выражает вера человека, выступая на современном этапе развития общества когнитивным ядром религии. В рамках экзистенции веры происходит реализация и актуализация тех духовнонравственный ценностей, добродетелей, которые репрезентируются как наиболее значимые для спасения и добродетельной жизни. Сами эсхатологические представления, возникающие, например, в воображении человека в виде образов «конца света» и предшествующих
ему событий, способствуют осмыслению мира в целом, себя в нем и своей роли в истории. Эсхатологические настроения характеризуют переживания человека в связи с нарастанием тревоги и неопределенного ощущения приближающейся реальной глобальной катастрофы в эмоциональном, психологическом и концептуально-когнитивном плане. Человек посредством веры принимает в свою парадигму мышления представления об эсхатологической картине развития истории, культуры, общества. Посредством эмоционального и рационального элементов веры эсхатологические настроения проявляются в человеческом бытии, определяя его экзистенциальные основания.
При обращении к анализу генезиса эсхатологии как учения о последних вещах, конечной судьбе мира и человека в рамках иудео-христианской традиции мы можем на основе методологии критериального подхода, примененного нами ранее к понятию «вера», разработать критерии определения смыслового содержания понятия «эсхатология»:
1. Процесс интерпретации как критерий подразумевает буквальное либо символическое толкование понятия «эсхатология» и ее основных составляющих в рамках вероучения и религиозных, научных, художественно-фантастических концепций и воззрений. Примером может являться милленаризм, который делает акцент на втором пришествии Христа и установлении тысячелетнего Царства Божия на земле, что может иметь буквальный, символический или духовный характер. Также можно говорить об амилленаризме (Августин, М. Лютер, Ж. Кальвин, Б. Б. Уорфилд, О. Оллис и др.), постмилли-наризме (И. Флорский, Д. Уитби, Г. Рейнольдс, А. Кайпер, П. де Ло-бье и др.), премилленаризме (И. Г. Альштедт, И. Мёде, И. Ньютон, немецкий пиетизм, баптизм, пятидесятничество) в рамках иудеохри-стианской традиции.
2. Критерий отождествления понятий раскрывается в том, что часто исследователи эсхатологии смешивают и отождествляют понятия «эсхатология» и «апокалиптизм», несмотря на то, что каждое из них обладает собственным объемом содержания (см. более подробно статью ).
3. Экзистенциальный критерий: эсхатология, эсхатологические события понимаются как экзистенциальный суд человека над самим
собой, основанный на представлении о вечно настоящем во временном плане пришествии Христа, преобразованном во внутренний процесс души (Р. Бультман).
4. Отношение ко времени, которое можно представить с нескольких основных позиций: а) отношение к прошлому, настоящему или будущему; б) синтез нескольких временных промежутков;
в) отсутствие временной последовательности. Данное рассмотрение исторического процесса возможно ввиду смещения акцента с идеи циклического понимания времени к представлениям о линейной направленности исторического процесса.
5. Эволюционная перспектива как критерий: понятие «эсхатология» трактуется в связи с представлением о переходе в «грядущий век» без космологической катастрофы путем социальной, природной и мистической эволюции (П. Тейяр де Шарден). Здесь мы можем говорить о социально-нравственной эволюции общества, которая подразумевает Царство Божие как царство праведности и нравственных ценностей (А. Ритчль, А. Гарнак).
6. Катастрофизм как критерий, на основании которого эсхатология раскрывается как учение о гибели «антропологического космоса» (В. Панненберг). Ср. апокалиптизм, который акцентирует внимание на катастрофическом завершении исторического процесса и событиях, сопровождающих грядущий конец мира и всей человеческой истории. Катастрофическое завершение исторического процесса может являться одним из возможных, но не предопределенных заранее и окончательно. Например, в русской религиозной философии конец мира и истории имеет двойственный характер: катастрофа и преображение. Человек является главным действующим лицом будущей истории мира, роль которого может быть в этом процессе пассивной и созерцательной (В. С. Соловьев, К. Н. Леонтьев) или активной и творческой (Н. Ф. Федоров, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Г. П. Федотов).
7. Эмоционально-рациональное измерение как критерий подразумевает осмысление таких важных элементов, как эсхатологические настроения и представления, которые включены в парадигму веры. Часто исследователями эсхатологические настроения (соотносящиеся с эмоциональной сферой человека) и эсхатологические
представления (соотносимые с процессом мышления, абстрагирования и анализа, воссоздания образов предметов и явлений на основе знания, памяти и воображения) отождествляются (принятое в нашей статье их разграничение является авторской позицией. — Е. Ч.).
8. Сотериологическое осмысление эсхатологии раскрывается в том, что она имеет спасительное значение в исполнении исторических событий, реализацией которых выступает торжество Царства Божия (А. Шмеман). В данном контексте эсхатология понимается как отличительная черта христианской веры в Бога. Также ярким примером выступает здесь мессианизм, где главная смысловая нагрузка учения связана с образом Мессии, который в определенный момент времени вмешивается в историю с целью спасения человеческого рода, что предваряет наступление эсхатологических событий.
9. Добродетель как критерий тесно связана с сотериологиче-ским критерием и направлена на рассмотрение духовно-нравственного измерения человека, его места и роли в контексте эсхатологических представлений. Например, творческое следование Христу в любви в настоящем как осуществление надежды последнего времени, гуманизация человека, социализация человечества, достижение гармонии всего творения (Ю. Мольтман).
10. Культура как критерий также позволяет уточнить смысловое содержание эсхатологии. Исследование тесной связи эсхатологии, эсхатологических настроений и представлений с культурой можно обнаружить в трудах Г. П. Федотова. Мы можем видеть интересную реализацию эсхатологических воззрений и концепций в различных областях массовой культуры (средствах массовой информации, кинематографе, литературе, музыке, живописи и т. д.). Эсхатологическая проблематика в культуре проникнута мыслью о том, что культурное творчество людей не является бессмысленным и не исчезнет бесследно, оно воскреснет, преобразится и сложится в стены Царства Божия.
На основе применения разработанного нами критериального анализа к результатам проведенного Е. Г. Якимовой исследования понятия «эсхатология» можно сделать вывод о том, что существует неразрывная связь веры, с одной стороны, и эсхатологии, эсхатологических настроений и представлений, с другой. Выведенные нами критерии не исчерпывают всего многообразия смыслового со-
держания понятий «вера» и «эсхатология», но дают матрицу при дальнейшем исследовании данных феноменов в их эволюционной перспективе. Например, при обращении к анализу роли эсхатологических представлений, настроений в формировании мировоззрения современного человека мы должны учитывать, что сами эсхатологические представления в современном мире неоднородны, представляют собой целый комплекс концепций и учений понимания исторического развития, смысложизненных ценностей, добродетелей. В основном эти концепции сейчас базируются на современном научном знании о мире и человеке. Немаловажно и то, что произошел процесс секуляризации веры и эсхатологии. Это выразилось в том, что эсхатология проникла во все сферы жизни человека, переориентировавшись на современные проблемы общества. Современная вера нередко выступает как квазивера, а сам эсхатос веры человека предстает как личный духовный опыт в бибытийном существовании мирского и сакрального. Динамика веры сопряжена с преодолением мирских проблем, далеко отстоящих от Бога как Высшего Идеала и конечной цели развития человека при вступлении в Царствие Божие. Идея обретения истинного смысла исторического существования, осуществления человеком своего предназначения заменяется секуляризированными сценариями. Поворот к утилитарности в выборе смысложизненных ценностей определяет единственным смыслом жизни в настоящем максимально возможный уровень потребления и комфорта. При таком подходе эсхатология начинает раскрываться в аксиологической перспективе: судьба мира, мировоззрение, утверждающее ценность и осмысленность конечной жизни человека, эсхатос веры, ее духовно-нравственная, когнитивная актуализация в рамках эсхатологической экзистенции. Вера, то есть сформированная ею парадигма мышления, которая включает осознанные и ценностно осмысленные эсхатологические представления, может выступать в качестве одного из возможных путей выхода из антропологического кризиса нашего времени, способом обретения смысложизненных ценностей, влияющих на мировоззренческую систему и духовно-нравственную позицию. В связи с этим необходимо правильное понимание сущности смыслового содержания феноменов эсхатологии и веры.
Литература
© Чеснова Елена Николаевна (2013), кандидат философских наук, старший преподаватель, кафедра философии и культурологии, Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Тульский государственный педагогический университет имени Л. Н. Толстого» (Тула), Elenika.Nova@gmail.com, ELe-Nika17@yandex.ru.
© Якимова Елена Георгиевна (2013), кандидат философских наук, старший преподаватель, кафедра философии и культурологии, Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Тульский государственный педагогический университет имени Л. Н. Толстого» (Тула), helena183@yandex.ru; lialia.mis-tiks@gmail.com.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.