Этический взгляд

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЭТИКИ И ЕЕ ПРЕДМЕТ

Этика — важнейшая часть философии, предметом изучения которой является мораль.

Мораль не составляет специальной области человеческой жизни, но присутствует во всех отношениях человека (отношение к окружающим его людям, к самому себе, к природе, к животным). Этика имеет тесную связь с науками о человеке — психологией, культурологией, педагогикой, историей).

Уже первые античные философы (Пифагор, Сократ, Демокрит) ставили нравственные проблемы: о смысле жизни и предназначении человека, о том, что следует считать добром и злом, как следует поступать, о счастье, долге, достоинстве, любви. Эти понятия (счастье, долг, совесть, смысл жизни, добро и зло, справедливость) являются этическими категориями.

«Отцом» этики считается Аристотель, именно он дал название этой науки, а также написал несколько важнейших трактатов по этике (Никомахова этика, Эвдемова этика, Большая этика).

Аристотель определял этику как «науку о добродетели «.

В этом смысле, традиционная этика, начиная с Аристотеля, была не только теорией, но также «практической философией», а отчасти и педагогикой, поскольку ставила перед собой воспитательные цели.

В античной философии этика составляла одну из важнейших ее частей. Так, стоики разделили философию на три раздела (этой же схемы придерживался и Кант) — физику (метафизику), логику и этику, которая была не только завершающей частью философии, но и самой важной.

Если философия — это рациональное мышление о мире в целом и месте человека в нем, то этика — это рациональное мышление о ценностях человеческой жизни. Именно нравственные ценности (счастье, любовь, сострадание, смысл жизни, нравственный долг, достоинство, честь, добродетель) и составляют основные категории этики.

Античные философы первые попытались осмыслить и понять, что такое счастье, любовь, справедливость, то есть придать этим ценностям рациональный, общечеловеческий вид.

До возникновения философии и этики люди не задумывались над значением этих понятий, так как принимали ценности той культуры, в которой они воспитывались как нечто данное и потому истинное. Рациональное осмысление ценностей начинается с критического сомнения в сущем, то есть в том, что есть, и кончается поиском «должного».

В традиционном обществе человек не ставит критических задач; он является частью культурной среды и он принимает ее культурные ценности , традиции и стереотипы почти автоматически или бессознательно. Выполняя общепринятый ритуал или следуя культурной традиции, человек не задумывается о возможности иных вариантов поведения. Культурная традиция выступает способом объединения людей, демонстрируя их приверженность к общей единой для всех системе ценностей.

Совсем иная ситуация складывается в процессе общения индивидов, принадлежащих к разным культурам. Попадая в иную культурную среду (например, переезжая из города в деревню или из одной страны в другую), человек начинает задумываться о реальном значении тех правил, традиций, норм и ценностей, которые соблюдались в его собственной культуре. Эта ситуация сложилась уже в культуре Древней Греции (поскольку греки — путешествующий народ) и послужила одной из причин возникновения философии как важного элемента западной цивилизации.

Жизненная позиция древнего грека (философа) существенно различалась от типичной позиции традиционного человека.

Типичный представитель традиционного общества мыслит установленный в его обществе порядок как единственно правильный и возможный. Существующий обычай отождествляется с тем, как должно быть (как только и может быть). И если происходит столкновение с чужеродными обычаями, то они просто считаются «неистинными», неприемлемыми или даже несуществующими. Иная точка зрения у эллина, для которого общение с многочисленными племенами и народами Пелопонесса, Средиземноморья и Малой Азии стало обычным делом. Перед ним возникает вопрос, какие же из многообразных и подчас прямо противоположных обычаев «истинны», «правильны» с общечеловеческой, космической точки зрения. Уже Геродот осуществил попытку рассуждать не с точки зрения локально — национальной «правды», а с всечеловеческой точки зрения, иногда при этом осуждая греков как неправых в их столкновениях с другими народами.

Возникает новая перспектива видения человеческого мира, которая возвышается над племенной ограниченностью традиционалистских воззрений. Именно эта перспектива, выходящая за пределы узких и локальных культурных норм, и явилась источником возникновения этики, для которой эти нормы, традиции и ценности выступают в качестве проблемы, требующей рационального решения.

Таким образом, испытав своего рода » шок» от столкновения с иными культурами, древнегреческое мировоззрение приобрело общечеловеческий масштаб, осуществило попытку стать более рациональным и более общезначимым.

«Культурный шок» — стресс от встречи с другой, непонятной, чужой культурой, результатом которого может стать расширение сознания, связанное с пониманием того факта, что каждый человек является продуктом определенной культурной среды, а его поведение во многом предопределено той культурой, которую он представляет.

Только в результате столкновения различных ценностных миров, традиций, обычаев и стилей жизни, возникла необходимость более осмысленного и более рационального взгляда на ценности человеческой жизни. Именно такой взгляд и попыталась выработать античная этика.

Слово «Этика» было образовано Аристотелем от слова «этос», которое имело несколько значений. Этос — это привычное место обитания, жилище, звериное логово. Позже оно стало обозначать устойчивую природу какого-либо явления, обычай, просто привычку, нрав, характер, темперамент.

Важно видеть два основных значения слова этос, сохранившиеся в наше время.

Во-первых, этос — это качественная характеристика социума — нравы, привычки, обычаи, присущие определенному этносу, или характер нации, предопределенный «местом» ее обитания. Именно такое понимание этоса характерно для культурной антропологии и этнографии. В этом смысле можно говорить о европейском, российском, японском и т.д. этосе.

Второе значение слова этос — характер и судьба отдельного человека — получило развитие в традиционной этике, которая рассматривала именно отдельного человека, его индивидуальные нравственные проблемы и ценности, апеллируя к его рациональности и способности самостоятельно их решать на основе собственного разума.

Этика — моральная философия, где этика — это область знания, а мораль -ее предмет.

Специфика этики состоит в том, что она проблемам отдельного человека придает общечеловеческий масштаб, так что предлагаемые решения могут быть распространены на любого другого индивида, сталкивающегося с такими же проблемами.

Этика — это исследование фундаментальных ценностей и целей человеческой жизни (добро и зло, счастье, любовь и т.д.), но также анализ понятия морали.

Первоначально понятия: этика, мораль и нравственность — были тождественны, то есть обозначали сферу нравов, обычаев, общепризнанных правил поведения. Позже они были разведены. Этика — это теория, мораль и нравственность — это реальные явления в жизни человека и общества. Иногда понятия мораль и нравственность употребляют как синонимы, но существует традиция (идущая от Гегеля) разделять их значение. Согласно этой традиции, нравственность (от слова нравы) — поведение, соответствующее общепринятым обычаям, традициям, ценностям и нормам. В нравственности индивид автоматически поступает «как все», как послушный член социума. Он соблюдает принятые правила, традиции и нормы.

Таким образом, нравственность человека является условием вхождения человека в социум, она не требует оригинальности, творчества, интенсивного рационального мышления, индивидуального выбора; наоборот, она предполагает исполнение общепринятой нормы, подчинения традиционному образцу. П ри этом принятый образец выступает критерием добродетели. Такое поведение характерно для традиционного общества и для всех восточных цивилизаций, стремящихся к сохранению своих традиций ( Япония, Китай, арабские страны).

Мораль — особое явление, возникшее (параллельно с правом) в западной цивилизации. Она появляется с развитием индивидуального самосознания (античные мудрецы), личностного, самостоятельного начала, с появлением самостоятельно мыслящих личностей, способных к сознательному решению и выбору.

Мораль — одно из наиболее сложных понятий, над которым бились лучшие умы, создававшие различные образы морали. Сложность с определением морали состоит в том, что такое определение не может быть простым обобщением фактов. Мораль всегда больше, чем совокупность фактов, подлежащих обобщению. Она выступает одновременно как задача, которая требует своего разрешения. Мораль — это не просто то, что есть, она скоре, то, что должно быть.

Этика появляется там и тогда, где и когда появляется мораль как сфера самостоятельного выбора, основанного на рациональном размышлении. Этика — наука о «должном», она говорит о том, как «должен» поступать человек (формулирует нравственные нормы и принципы).

Традиционная этика носила нормативный (предписывающий) характер, так как теоретическое обоснование ценностей человеческого существования выступало одновременно и предписанием, нравственным требованием, нормой. Теоретическое определение добродетели предполагало ее распространение.

Если в традиционной культуре моральные представления людей складываются стихийно и носят массовый характер, то есть разделяются большими группами людей, следующих принятым обычаям и нормам, то появление этики означало, что человек уже не может слепо повиноваться общепринятым нормам, он пытается сам решать, как ему поступать в тех или иных случаях. Это означает, что общество стало настолько сложным, что старые традиции и нормы перестают работать, либо вступают в противоречие друг с другом. Наступает, как говорил Гегель, эпоха «неуверенности в сущем, когда каждый должен сам заботиться о своей нравственности».

Выделяют следующие этапы в развитии античной этики: предэтика, античное просвещение и высокая классика.

Предэтика (Гомер, Гесиод, семь мудрецов, а также Анаксимандр, Гераклит и Пифагор) — это зачаточный период, когда появляется проблема «падения нравов», нравственной деградации людей, ставятся вопросы о смысле жизни и судьбе человека. Для этого периода характерно воспевание героической морали как поведения выдающейся, сильной, смелой и мужественной личности (Одиссей, Гектор, Ахилл — герои «Илиады» и «Одиссеи»).

Этическое просвещение (софисты и Сократ) замечательны верой в силу образования, роль знания в жизни человека и общества. И софисты, и Сократ, несмотря на имеющиеся расхождения между ними, поставили нравственные проблемы в качестве задачи, которую предстоит еще решить, и этим наметили перспективы для развития античной этики. Софисты делали акцент на задачах нравственного воспитания (и были первыми платными учителями мудрости), утверждая об относительности нравов и их зависимости от культуры. Сократ искал абсолютного знания, пытался дать определение самым общим понятиям в жизни человека (красота, любовь, истина).

Начало возникновению собственно этического мышления положили софисты, которые заметили, что общественные законы, обычаи и нравы очень разные у разных народов, изменчивы и относительны. Встала проблема сопоставить это многообразие и выяснить, какие из имеющихся нравов являются лучшими, то есть более законными и легитимными. То есть впервые в истории культуры источником легитимации нравов стал человеческий разум. Именно разум должен, по мнению Сократа, стать способом универсализации столь различных между собой нравов, традиций, образов жизни. Теоретическое обоснование ценностей является способом, с помощью которого можно избавиться от нерациональных нравов и установить рациональные.

Идею человеческой рациональности (разумности) как источника его благополучия развивал Сократ, поставивший знак равенства между знанием и добродетелью. Еще дальше пошел Платон, который считал, что только философам (как истинно рациональным субъектам) можно доверить управление обществом и заботу об общественной нравственности.

Сократ понимал, какую большую роль в жизни каждого человека играет его сознание, знание. «Кто как думает, тот так и живет». Добродетель — особое знание. Он ставит цель — определить, что же такое добро, счастье, мужество, справедливость как таковые. Таким образом, именно Сократ формулирует задачу всей последующей этики — теоретического масштабом определения и рационального обоснования нравственных ценностей. Софисты и Сократ — представители античного просвещения .

Высокая классика (Платон, Аристотель) (14) отличается от своих предшественников постановки этических проблем, которые она рассматривает в качестве важнейшей части общего социального устройства (идеального государства у Платона или науки политики у Аристотеля). Этика приобретает социальный и политический масштаб. Задача этики, согласно Аристотелю, — счастье отдельного человека, которое возможно при условии всеобщего благополучия в государстве и поэтому цели этики совпадают с целями политики. Именно нравственные добродетели (мужество, умеренность, мудрость) являются основой социального разделения людей в утопии Платона, и такое деление объявляется им справедливым.

Предмет этики менялся вместе с развитием общества и с развитием самой философии.

У Аристотеля этика имеет два значения. В узком значении она является наукой о добродетелях души как необходимом условии человеческого счастья. В более широком смысле это политическая наука , так как благо государства выше и важнее блага отдельного человека, а кроме того оно является важнейшим условием и предпосылкой блага отдельного человека — только в правильно устроенном государстве возможно действительное (а не мнимое) счастье индивида.

Античная этика пыталась выработать идеал добродетельной (правильной) жизни. Таким идеалом признавалась «жизнь в согласии с природой» (Демокрит, киренаики, киники, стоики, эпикурейцы). Античная этика была учением о гигиене телесной и душевной жизни, воспитанием житейского благоразумия, проповедью о правильном, здоровом отношении человека к вещам, перипетиям судьбы, самому себе.

В чем заключалась, с точки зрения античных философов, «природа человека»?

В его рациональности. Таким образом, жить разумно свойственно природе человека. Однако жить разумно могли очень немногие, только мудрецы.

Какова этика античного мудреца? Это программа личного самоусовершенствования, индивидуального спасения и самообретения, развитие способности к самостоятельности и духовной свободе. Жить разумно — значит ограничивать чувственность, сдерживать страсти, достигая состояния апатии, атарксии (бесстрастия). Только так достигается, по мнению древнего мудреца, духовная свобода.

Однако понятия апатии и атараксии, которые использовались для описания этой свободы, предполагают установку социального эскапизма (особенно характерную для киренаиков, стоиков, эпикурейцев).

Эскапизм — (от слова escape — исчезнуть) означает попытку убежать, социальный эскапизм означает стремление убежать от общественных связей и отношений, например, в свой внутренний мир или в природу.

Образ жизни античных мудрецов свидетельствует о том, что «жизнь в согласии с природой» оказывалась чем-то очень необычным и «неестественныи», включающим не только отказ от желаний, чувств и страстей, но также «уход» от общественных связей и отношений. Поэтому мудрецов было мало — рациональная жизнь требовала очень больших жертв. В этом противоречии между постулируемой «естественностью» как идеалом и «неестественным» и неприемлемым для остальных людей образом жизни мудреца, и состоит основной парадокс античной этики.

Взгляды Платона и Аристотеля составляют отдельную главу античной этики, так как они отошли от установки на индивидуальное спасение и от социального эскапизма, характерного для всех остальных античных мудрецов. Платон и Аристотель рассматривают мораль в широком социальном контексте. Высшая ценность и центральное понятие этики Платона — справедливость — относится им не к отдельному человеку, а к обществу в целом. Справедливость заключается в таком порядке отбора человеческого материала, чтобы наилучшим способом определить способности каждого и дать ему занятие, соответствующее этим способностям. Справедливость заключается в том, чтобы каждый человек занимался своим делом, а все вместе они образуют правильно организованное общество.

Оценивая утопию Платона, Аристотель отмечал в качестве главного ее недостатка тот факт, что идеальное общество Платона не делает никого счастливым, наоборот, » в нем все люди несчастливы», между тем как высшей целью правильно организованного общества является именно счастье, а счастье одного человека немыслимо, согласно Аристотелю, без счастья окружающих его людей, а в пределе — и всего общества в целом. Таким образом, главным предметом античной этики было рассмотрение понятия индивидуального счастья и условий его достижения.

Совсем иной характер носит предмет этики в Средние века.

Встреча античной философии и христианской религии (Афин и Иерусалима) означала подчинение философии религии. В основе христианской этики лежит авторитет церкви. Центральные проблемы вращаются вокруг понятий добро и зло, связаны с построением иерархии ценностей. Высшей ценностью (высшим благом и источником всех других благ) является Бог. Он является создателем и нравственным учителем мира. Христианские мыслители были убеждены, что человек сам, без помощи Бога, не может решить, что такое добро и зло. Все нравственные проблемы приобретают религиозную окраску: соотношение добра и зла выступает как борьба Бога и дьявола, моральное совершенствование понимается как религиозная аскеза и приближение к Богу, свобода воли человека соотносится с божественным предопределением, социальный идеал переносится в сферу пришествия царства Божия. Этика и мораль не содержат свои основания в себе, но в некотором запредельном (трансцендентном) мире.

Этика Нового времени (Modern Time) отказывается от идеи трансцендентности морали (считавшей, что источник морали находится вне мира), возвращаясь к идее человеческой рациональности как основе нравственности (Р. Бэкон, Р Декарт, Т. Гоббс, Б. Спиноза, Д. Юм). Высшим достижением этого периода была этика Иммануила Канта, который впервые установил, что «в морали человек подчиняется своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству». Этика Канта легла в основу либерального понимания права. В философии Гегеля также нравственность подчинена праву.

Уже в начале ХIХ века (в трудах А. Шопенгауэра) этика меняет свой предмет , становясь психологическим исследованием скрытых (преимущественно порочных) мотивов человеческого поведения. Это направление продолжили Ф. Ницше, З. Фрейд, Э. Фромм.

В начале ХХ века возникает метаэтика , предметом которой является логический анализ языка морали. Метаэтика полностью отказалась от нормативных притязаний, она не учит людей, как надо жить, но только описывает особенности «морального языка» как специфического феномена. Метаэтика обнаружила такие качества морального языка, как дескриптивность (описательность), эмотивность (выражение субъективных эмоций)), прескриптивность ( выражение предписаний), императивность ( наличие нравственных требований к человеку). Английский философ Дж. Мур подверг критике традиционную этику, как покоящуюся на натуралистической ошибке, заключающейся в попытках эмпирических определений такого понятия, как добро, идеал, долг, которые, по его мнению, неопределимо.

В начале ХХ века возникает новое направление — социология морали (М. Вебер «Протестантская этика и дух капитализма, 1904 г.), рассматривающая конкретные проблемы этики, связанные с выявлением роли моральных факторов в реальных социальных процессах. Вебер заложил новую методологическую парадигму (создал новый метод исследования), выраженную в рассмотрении этических компонентов социальных систем, роли этики в культуре, ее значения для экономического развития, приступил к сравнительному изучению религиозной этики. Теория Вебера стала первым исследованием процесса модернизации — перехода от традиционного общества к буржуазному. Именно Вебер доказал, что важнейшим компонентом модернизации (в том числе — индустриализации) западного общества явилась именно протестантская этика, а также, что другие виды этики (буддисткая, исламская, конфуцианская и т.д.) могут выступать тормозящим фактором модернизации. Заслуга Вебера состояла в том, что он выявил тесную связь экономического и социального развития с особенностями хозяйственной этики, менталитета и образа жизни больших социальных сообществ.

В начале ХХ века (Л. Толстой, Ф. Достоевский) и особенно в середине века (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, А. Камю) возникло новое направление в философии — экзистенциализм. Его особенностью было обращение к внутреннему миру человека, возвращение к «вечным» проблемам человеческого существования (одиночество, любовь, смерть). Экзистенциализм содержал значительную этическую компоненту, наполнив предмет этики психологическим содержанием и личностным смыслом.

В конце ХХ века начинается новый период — широкое развитие получает прикладная этика (Applied ethics). Это очень широкое направление в этике, отвечающее практическим потребностям развития современного общества и имеющее большое практическое поле применения. Сюда относятся все виды профессиональной этики (этика бизнеса, этика ученого, этика делового общения), а также совсем новые направления (возникшие в конце ХХ века) — генная инженерия, суррогатное материнство, права животных, экологическая этика, политическая этика (шпионаж, смертная казнь), сексуальная, компьютерная, этика цензуры и т. д.(18).

Интересную информацию о правильном выполнении таинства Покаяния можно почерпнуть из письма святителя Льва Великого Magna Indignatione, направленную ко всем епископам Кампании49. Это свидетельство о том, как Magisterium Ecclesiae придает таинству Покаяния канонический образ, знакомый нам. В письме римского епископа содержится запрет на публичное исповедание грехов. Даже если верные и кающиеся этого хотят50.

Vita Monastica. Покаяние как духовное делание

Параллельно с таким общецерковным литургическим пониманием покаяния, когда в словах о покаянии речь идет исключительно о тяжких, т.н. смертных грехах, как на Востоке, так и на Западе развивается более привычная для нас практика исповедания повседневных грехов. Стоит отметить, что если традиционное первохристианское понимание таинства Покаяния как второго Крещения после отпадения от Тела Церкви вполне находимо в произведениях отцов Церкви, то покаяние как аскетическая и молитвенная дисциплина встречается почти исключительно в монашеской литературе.

На Западе процесс «вытеснения» одного покаяния другим начинается с произведений преподобного Иоанна Кассиана Римлянина51. Как известно, преподобный Иоанн открыто полемизировал со святителем Августином Иппонским в вопросах о благодати. Одним из аргументов Иоанна против утверждения суверенной, квази анархической, предопределяющей благодати у Августина, было мнение о том, что если благодать действует именно так, как описано у Августина, то ежедневное исправление теряет всякий смысл. Если связать вопрос о таком исправлении с практикой частой исповеди ежедневных прегрешений, то получается, что гипотетически святитель Августин отнесся бы к такому пониманию таинства скептически. В свете учение Августина, таинство Покаяния призвано являть собой действие спасающего предопределения Божия, когда отпадший, погибший, самоуничтожившийся грешник возвращается в лоно Церкви. Исповедь же в форме ежедневного напоминания собственных прегрешений, вполне способная означать стремление к совершенству безгрешности, напомнило бы Августину его полемику с Пелагием, в которой последний настаивал на виртуальной возможности достижения безгрешности путем интенсивных духовных упражнения, среди которых, в нашем контексте, подразумевалось бы частое таинство Покаяния. Характерной чертой нового, монашеского, понимания таинства Покаяния является отсутствие различия тяжких и нетяжких грехов. Грех всегда грех и ведет к духовной смерти52.

Указание на необходимость постоянного самоконтроля за внутренним состоянием, исповедание помыслов духовному отцу, можно найти у преподобного Бенедикта53.

Постепенно, как на Востоке, так и на Западе, практика монашеского духовничества привела к замене и вытеснению традиционной «однократной», так называемой канонической исповеди присоединения и возвращения к Церкви, через исповедь постоянную. Примечательно, что благодаря литургической форме, а также сохранившемуся традиционному богословскому осмыслению покаяния, частому повседневному покаянию были приписаны те же черты, что и покаянию исключительному, называемому «вторым Крещением». В произведениях же отцов Церкви христианского Запада, привиденных нами, речь идет именно об исключительном, «единократном» покаянии в тяжких грехах.

Conclusio.

Западная святоотеческая традиция coram Augustino

Сoram Augustino… Название для заключительной части статьи выбрано мной неслучайно. Между слов как бы таится противопоставление и противопоставленность богословия Учителя Благодати (ср. лат. Doctor Gratiae ) богословию его «родной западной богословской традиции».

В начале моей статьи проводится мысль о неготовности православного богословия создать соответствующую, не внешнюю, герменевтику для осмысления наследия блаженного Августина и теснейшим образом связанной с его богословием западной святоотеческой традиции. Однако в контексте современного православного богословия отсутствие до конца разработанного ответа на проблематику латинского святоотеческого наследия не является фатальной. По другому обстоит дело с богословием католическим.

По меткому выражению католического богослова Отто-Германа Пеша (Otto Hermann Pesch), все западное христианство после Августина находится в «тени Великого Августина» (нем. Im schatten des grossen Augustinus). На сей раз речь идет о формальном сопоставлении учения Августина с нормами латинской ортодоксии.

Вот основные пункты учения Августина, приводившие в недоумение и трепет его последователей:

1. Вера является абсолютным даром суверенного Бога.

2. Благодать, подающая веру и христианское совершенство, является всепобеждающей благодатью.

3. Спасение является абсолютным даром. Строго говоря, спасение беспричинно. Так коротко и ясно формулируется учение о предопределении.

Западная церковная традиция канонизировала Августина и признала непререкаемость его авторитета для последующий богословской мысли. История этой богословской мысли представляет собой непрерывное salto mortale в попытке примирить непримиримое: дар Христов «о всех и за вся» и избрание в предопределении.

Описание развития августинизма и антиавгустинизма а рамках западной богословской традиции, конечно же, должно быть темой отдельного исследования54. В рамках данной статьи я ограничусь следующим. Существуют две возможные герменевтики позднего Августина.

Учение о так называемой «неподотчетной» благодати и предопределении можно десакраментализировать, т.е. вывести его из контекста церковных таинств. Тогда благодать противопоставляется таинственной структуре Церкви. Таким путем пошла богословская мысль великого реформатора Жана Кальвина (Jean Calvin) и последующего классического кальвинизма.

Учение о благодати всепобеждающей может быть воспринято в сакраментальном контексте церковных таинств. Именно таким путем продолжало и продолжает развиваться богословское наследие Августина в западной церковной традиции.

Возвратимся к тематике покаяния. Покаяние, единократное ли, как в раннем христианстве, исповедальное ли, как в классическую патристическую эпоху, монашески-аскетическое, развившееся впоследствии как на Востоке, так и на Западе, является даром благодати. Покаяние в таинстве есть Реальное Присутствие видимое в прощении. Об этом и говорят святые отцы.

Но покаяние может сделаться самоцелью, превратиться в рутину, сделаться способом самоуспокоения. Покаяние как таинство призвано придать индивидуально-духовной и социально-церковной жизни динамику. Эта динамика сакраментальной жизни вряд ли может сохраняться, создаваться и воссоздаваться сама по себе. В этом один из raison d’кtre богословия (рус. «смысл существования»).

Обратимся к Августину. Трактат «De Correptione et Gratia» написан святым отцом на тему, весьма близкую нашей. В чем смысл покаяния, в чем смысл наставления, в чем смысл сознательного участия в жизни Церкви, если «за нас решают без нас». Ответ Августина, как всегда, изящно парадоксален.

Решает Господь. Само наше участие в церковной жизни есть свидетельство нашей причастности Его решению. Проповедник проповедует, духовник исправляет. Господь возрождает. Духовная жизнь есть динамический процесс, где Бог и человек действуют самостоятельно. Самостоятельность Божия трансцендирует, т.е. предваряет, превосходит, разрушает, воссоздает и возрождает свободу человека. Как на православной иконе Воскресения Христова Искупитель за руку вырывает Адама из пасти ада. Gratia gratis data (рус. «Благодать, подаваемая даром»).

Вечная аксиома западной богословской мысли реализует свое содержание в таинстве Покаяния. Ведь именно здесь прощается все, прощается ни за что.

Библиография*

Asmussen Jes P. / Isnard W. Frank / Bezzel Ernst / Obst Helmut / Menfred Mezger,

Confessio, confiteri, — Augustinus-Lexikon herausgegeben von Cornelius Mayer, Vo.I, 1986–1994.

Pénitence, — Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien, V.II, Cerf, 1990.

Rouillard Ph., Pénitence et pardon d’aprиs Tertullien, — Assemblées du Seigneur 73, 1962, p. 70–81.

Rouillard Ph., Histoire de la pénitence des origines а nos jours, Cerf, 1996.

Vogel C., Le Pécheur et la Pénitence au Moyen Age, Paris, Cerf, 1969 (rééd. 1982).

Vogel C., Le Pécheur et la Pénitence dans l’Eglise ancienne, Paris, Cerf, 1966 (1982).

Vogel C., Les «libri paenitentiales», Turnhout, Brépols, 1978.

* Библиография и примечания приводятся в авторском оформлении.

  1. «Мы ежедневно просим и ежедневно остаемся должниками». ↩
  2. Примером попытки постановки и решения вопроса об авторитете святителя Августина в православной традиции является небольшая монография иеромонаха Серафима Роуза, переведенная на русский язык под названием Вкус Истинного Православия. Работа носит апологетический характер. Автор указывает на признание православной традицией Августина в качестве легитимного представителя святоотеческого наследия. Проблематика формального несоответствия не только отдельных (как утверждается в работе), но многих мнений святителя со стандартом православного вероучения остается без ответа. См.: Вкус истинного Православия: блаженный Августин, епископ Иппонский. Издательство братства Преподобного Германа Аляскинского и Российского отделения Валаамского общества Америки, 1995. Русский текст работы отца Серафима можно найти на сайте: http://www.pravbeseda.ru ↩
  3. Ср. «Причина этого в том, что на западе заботились не столько о верности святоотеческому и общецерковному преданию, сколько о верности принятому по каким-нибудь основаниям началу, о логической состоятельности своих мудрований; наша же богословская наука, всегда находясь под сильным влиянием запада, боялась самостоятельных изысканий в завещанном ей наследии греческой, святоотеческой церкви» (Сергий (Страгородский), патриарх. Православное учение о спасении. Введение). ↩
  4. Произведения Тертуллиана о оригинале можно найти на сайте: http://www.thelatinlibrary.com/tertullian.html ↩
  5. Tertullian. De Paenitentia, CCL 1, x, 8, p.337. ↩
  6. Ср. Tertullian. De Paenitentia, CCL 1, iv, I, p.326. ↩
  7. Ср. DS, t.12, col. 958. ↩
  8. Tertullianus, De Pudicitia, PL, t.II, col.983. ↩
  9. Tertullianus, De Pudicitia, PL, t.II, col.1020. ↩
  10. Tertullianus, Adversus Marcionem, IV, 9. PL, t.2, col.375. ↩
  11. Tertullianus, De Pudicitia, c.XII, PL, t.2, col.1002. Ср. D’Alès A. La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p.240. ↩
  12. Tertullianus, De Pudicitia, c.XVIII, PL, t.2, col.1017. ↩
  13. Tertullianus, De Pudicitia, c. VII, PL, t.2, col.993. ↩
  14. Tertullianus, De Pudicitia, c.XIX, PL, t.2, col.1028. ↩
  15. Необходимую информацию о жизни о жизни и произведениях священномученика Киприана Карфагенского можно найти на немецкоязычном сайте Википедии: http:/ /de.wikipedia.org/wiki Cyprian_von_Karthago. ↩
  16. S.Thasci Caecili Cypriani Opera Omnia, CESL, Vol.III, ed.Hartel, Wien, 1868/1871. ↩
  17. DS, t.2, col. 2665–2666. ↩
  18. Cyprianus, De Lapsis, c.XXIX, PL, t.IV, col.489. ↩
  19. Cyprianus, Epist., IX, n.2. PL, t.IV, col.251. Ср. Vacandard, La pénitence publique dans l’Eglise primitive. Paris, 1903, p.28–29. ↩
  20. Teil 7,2, S.99. (Messner Reinhard, Feiern der Umkehr und Versцhnung, — Gottesdienst der Kirche, T.7,2 Sakramentliche Feiern I/2, Regensburg, 1992.) Рудиментом подобной практики можно считать традицию т.н. братского покаяния, сохранившуюся в некоторых монастырях католической традиции. Так в цистерцианском монастыре Haute Rive в окрестностях Фрибурга, Швейцария, существует традиция, согласно которой раз в две недели братия собирается на общее покаяние. Каждый из братии вслух произносит свои грехи, испрашивает прощение. Последним вслух кается игумен. Подобная исповедь не носит сакраментальный характер, что указывает на ее связь с традицией монашеского покаяния, речь о котором пойдет позже. ↩
  21. Ambrosius, De Paenitentia 2,2,12: CSEL 73, 169. ↩
  22. Ambrosius, De Spiritu Sancto 3,137. CSEL 79, 208. ↩
  23. Ambrosius, Ad Lucam, 7, 702. CChr.SL 14, 286. 162 Учение святителя Августина Иппонского и западных отцов… ↩
  24. Ambrosius, De Elia et Jejunio 22, 81, 83, PL 14, 727. ↩
  25. Hieronymus, Dial. Contra Lucif., 5. ↩
  26. Pacianus, Paraenesis ad paenitentiam, c.8. PL 13,1086. ↩
  27. Teil 7,2, S.99. ↩
  28. Prosper, Indiculus Caelestini, c.8. PL 51, 209. ↩
  29. Augustinus, En.Ps.103, 4, 13. ↩
  30. Augustinus-Lexikon, cl.1129. ↩
  31. Augustinus, En.Ps. 50, 6. ↩
  32. DS, col. 959. ↩
  33. Augustinus, De Baptismo, 7, 53, 101. CSEL 51, 373. ↩
  34. Augustinus, De Fide et Op., 19, 34. CSEL 41, 79. ↩
  35. Augustinus, De Baptismo, 3,18,23. CSEL 51, 214-216. ↩
  36. Ср. Bonnardiиre A.-M., Tu es Petrus. La péricope «Matthieu 16, 13-23 dans l’ uvre de saint Augustin», — Irénikon 34, 1961, p.451–499. ↩
  37. Augustinus, Sermo Guelf. 16,2. PLS 2, 580 f. Ср. Sermo 295, 2, 2. PL 38, 1349. Sermo 214, 11, ebd. 1071 f. ↩
  38. Augustinus, De Baptismo, 3, 18, 23. CSEL 51, 214 f. ↩
  39. Teil 7, 2, p.100. ↩
  40. Augustinus, De Symbolo ad Catechumenos, Sermo 1, c.XV–XVI. Ср. Enchiridion, c.XVII. Sermo LVI, in Matthaeum, VI, c.XII. Sermo CCCLII, n.7,8. ↩
  41. Augustinus, Epistola 151, 9. PL 33, 650. Ср. Sermo 351, 2, 2. PL 39, 1537. Sermo 352, 1, 2. PL 39, 1550. De Symbolo 7, 1;, 8, 16. PL 39, 1542. ↩
  42. Augustinus, Enchiridion, c.XXI. ↩
  43. Augustinus, De Diversis Quaestionibus. LXXXIII, q.XXVI, PL, t.XL, col.17. ↩
  44. Augustinus, De Fide et Operibus, 19, 34. PL, 40, 220. ↩
  45. Augustinus, Speculum de Sacra Scriptura, ad Act. 15, PL 34, 994. ↩
  46. Augustinus, Sermo 56, 8, 12, PL 38, 282–283. Ср. Sermo 251, 4, 7, PL 39, 1542. ↩
  47. Augustinus, Sermo 82, 8, 11. PL 38, 511. Ср. Sermo 392, 4. PL 39, 1711. Quaestiones in Heptateuchum III, q.1, CSEL 28/2, 1895, p.233. ↩
  48. Sermo 256, 1: Quando ergo Deus te ipsum liberat a te ipso, tunc te liberat a malo. ↩
  49. Denzinger 323: Illam etiam contra apostolicam regulam praesumptionem, quam nuper agnovi a quibusdam illicita usurpatione committi, modis omnibus constituo submoveri. De paenitentia scilicet, quae a fidelibus postulatur, ne de singulorum peccatorum genere libello scripta professio publice recitetur. Cum reatus conscientiarum sufficiat solis sacerdotibus indicari confessione secreta. Quamvis enim plenitudo fidei videatur esse laudabilis, quae propter Dei timorem apud homines erubescere non veretur, tamen quia non omnium huiusmodi sunt peccata, ut ea qui paenitentiam poscunt, non timeant publicare, removeatur tam improbabilis consuetudo, ne multi a paenitentiae remediis arceantur, dum aut erubescunt aut metuunt inimicis suis facta reserari, quibus possint legum constitutione percelli. Sufficit enim illa confessio, quae primum Deo offertur, tum etiam sacerdoti, qui pro delictis paenitentiam precator accedit. Tunc enim demum plures ad paenitentiam poterunt provocari, si populi auribus non publicetur conscientia confitentis. ↩
  50. Ibidem. ↩
  51. Teil 7,2, p.142–143. ↩
  52. Teil 7,2, p.142. ↩
  53. Teil 7,2, p.144–145. SChr 185, 828–836. Ср. TRE, V, s.414. ↩
  54. Одной из попыток осмысления проблематики наследия Августина в контексте позднего Августинизма Нового Времени является моя докторская диссертация: Matrix Omnium Conclusionum, — Augustinus des Jansenius lesen, Fribourg, 2008 (в печати). ↩

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *