1905 • Макс Вебер

Религиозная оценка неутомимого, постоянного, систематического мирского профессионального труда как наиболее эффективного аскетического средства <…> неминуемо должна была служить могущественным фактором в распространении того мироощущения, которое мы здесь определили как «дух» капитализма

«Протестантская этика и дух капитализма»

Правовед, философ, экономист, историк и политик, считающийся одним из первооснователей социологии — наряду с Марксом, против идеологических постулатов которого он выступал на протяжении всей жизни, хотя сформировались воззрения самого Вебера во многом именно под влиянием марксизма. Наряду с социологией религии занимался исследованием природы власти, политической деятельности, городского социума, нетривиальным образом сочетая идеи адептов теории «общественного договора» XVII-XVIII веков с тезисами современной ему политэкономии.

Он, конечно, менее всего хотел оказаться «ученым одной книги». Исследователем единственной этической системы и духа единственной экономической формации. Дело жизни, которое он себе придумал, было куда больше — помимо пресловутой «Протестантской этики…», главами этого opus magnum были «Религия Китая: конфуцианство и даосизм», «Религия Индии: социология индуизма и буддизма», «Древний иудаизм» и еще многое, так из-за поветрия испанки и не написанное.

Сквозным сюжетом всего этого сам Вебер видел «великий историко-религиозный процесс расколдования мира» — как люди постепенно отказывались от пережитков первобытного магизма, сначала грубых, а потом и все более тонких, и как все более осознанно строили на опыте этого отказа свое общежитие.

Тем забавнее тот флер, который у нас вокруг фигуры и учения Вебера материализовался в перестроечные годы и позднее, когда «Протестантская этика…» — спустя почти сто лет после выхода в свет — внезапно стала остроактуальной новинкой. Для многих это было расколдование не столько мира, сколько расхожих представлений о природе социально-экономического процесса: надо же, и религия, оказывается, сгодилась для хорошей жизни. И одновременно, если угодно, заколдовывание. Низкие истины товарно-денежных отношений казались возвышеннее и даже в чем-то таинственнее оттого, что речь о них пересыпалась загадочными богословскими терминами и цитатами то из Библии, то из отцов Реформации.

Но, в общем, и не только в наших краях Вебер так и остался по преимуществу автором «Протестантской этики и духа капитализма». А сама его книга — кладезем удобных тезисов для светской беседы (либо публицистического бла-бла-бла невысокого полета) о природе западного общества, социальной роли религии и сравнительных достоинствах разных христианских исповеданий.

Ведь как все просто: у католиков магических пережитков было больше, чем у рациональных протестантов (кальвинистов прежде всего), вдобавок у них была исповедь, позволявшая и в денежных делах тоже грешить и каяться (а кальвинисты, лишенные такого удовольствия, на честность были обречены). А Фома Аквинский учил-де, что честен лишь тот труд, который позволяет прокормиться, но не более. А Кальвин-де учил, что преуспеяние в земных делах — знак того, что Творец все-таки предопределил тебя к вечному спасению, и потому с достатком надлежит смириться. Потому-то в протестантских странах явился и процвел капитализм, а остальные со своей отсталостью оказались в двоечниках.

Корнелис де Ман. «Взвешивающий золото», 1670 год

На самом деле, конечно, нельзя упрощать так безбожно, хотя к этим упрощениям прибегают сплошь и рядом. Труд Вебера — великая книга не только потому, что это было новаторское по своему методу исследование, многое изменившее в том, как развивались в прошлом веке общественные науки. Вебер прекрасен и бескрайним арсеналом академического знания, и академическим же беспристрастием, которого он старается придерживаться хотя бы в интонации.

«Протестантская этика…» — не акафист капитализму и уж тем более не памфлет о человечном протестантизме как победителе бесчеловечного католицизма. Он не идеализирует сами свои объекты изучения, о протестантах у него находятся слова вообще-то весьма нелестные: «Реформация означала не полное устранение господства церкви в повседневной жизни, а лишь замену прежней формы господства иной; причем замену господства необременительного, практически в те времена малоощутимого, подчас едва ли не чисто формального, в высшей степени тягостной и жесткой регламентацией всего поведения, глубоко проникающей во все сферы частной и общественной жизни».

И он, безусловно, по сути прав, когда говорит: да, бережливость, деловитость и банальная жажда наживы существовали везде и всегда, но почему-то именно в новое время в некоторых европейских обществах они обернулись сменой хозяйственного уклада и экономических отношений.

Франс Халс. «Регентши приюта для престарелых», 1664 год

Сложность в том, что «систематическое и рациональное стремление к законной прибыли в рамках своей профессии» (а именно так Вебер и определяет пресловутый «дух капитализма») не то чтобы из тех вещей, которые можно считать специалитетом кальвинистских общин. А Кальвин на самом деле ничего не говорил о том, что земное преуспеяние, мол, метка для призванных к небесной славе. Трудиться нужно, извлекать прибыль можно, но между призванием к трансцендентному подвигу и призванием как синонимом мирской профессии на самом деле куда большее расстояние, чем хотел показать намеренно смешивавший эти понятия Вебер.

И все ж таки капитализм родился не в кальвиновой Женеве XVI века, а как минимум парой веков раньше, и повивальными бабками его были торговцы и банкиры Тосканы, Ломбардии и Фландрии. Фландрия же, сохранившая и после Реформации приверженность католицизму, уж точно была более явным (да еще как преуспевающим) воплощением «духа капитализма», чем кальвинистская Трансильвания или пресвитерианская Шотландия. Вебер об этом не говорит, глухо признавая только, что и вне Реформации могло возникнуть вполне капиталистическое сознание — но это потому, что предприниматели-католики были «внутренне свободны от власти традиции»: ход, признаем это, не совсем грациозный. Как и упование ученого на будущие успехи «сравнительной расовой неврологии».

Даниэль Хопфер. «Не доставляют пользы сокровища неправедные, правда же избавляет от смерти», конец XV — начало XVI века

Фото: DIOMEDIA / Alamy

Так же неохотно он признает, что и под властью Рима «некоторые моралисты… принимали начатки капиталистического ведения дел как данность». Хотя на самом деле речь идет об огромном, на несколько столетий и на десятки персоналий, интеллектуальном процессе. Который в XVI-XVII веках привел к расцвету никак не вписывающейся в условно средневековые нормы общественной и экономической мысли у испанских поздних схоластов (об одном из них, падре Хуане де Мариане, я уже вспоминал в связи с теорией цареубийства).

Положим, наука о том, «как государство богатеет, и чем живет, и почему не нужно золота ему, когда простой продукт имеет», просто не была до времени востребована в Испании, радостно добывавшей тоннами золото и серебро в своих южноамериканских колониях,— но христианская догматика здесь точно ни при чем. Как и в случае Голландии, где сама скудость земли заставляла хозяйствовать совсем иначе (и где даже в пору «золотого века» процент тайных или явных латинян среди богатеев оставался огромным).

Все это говорится не к тому, что на самом деле апостольский престол был созидателем капитализма, а реформаторы — сплошь ретроградами и обскурантами. Нет, нет и нет. Но все же в том, как Вебер излагает свои почти добросовестно подобранные данные, через научную правду нет-нет да прорывается и неожиданная для социолога поэтичность, которая, как ей положено, с фактами в сложных отношениях. Посмотрите, допустим, как он в 1900-е говорит об Америке — той Америке, что вдохновила его на создание обсуждаемой книги: «Никому не ведомо, кто в будущем поселится в этой прежней обители аскезы: возникнут ли к концу этой грандиозной эволюции совершенно новые пророческие идеи, возродятся ли с небывалой мощью прежние представления и идеалы — или, если не произойдет ни того, ни другого, не наступит ли век механического окостенения, преисполненный судорожных попыток людей поверить в свою значимость». Насчет дефиниций «века механического окостенения» и самого «гайст дес капитализмус» можно спорить, но «судорожные попытки людей поверить в свою значимость» — развлечение по меньшей мере столь же старинное, что и протестантская этика.

Сергей Ходнев

Этика католицизма.

1. Единство человеческого рода; у нас один Отец — создавший нас Бог.

2. Общечеловеческая католическая этика призывает; «Возлюби ближнего своего, как себя самого» и рассматривает этот закон любви между людьми как основной Закон религии. Следовательно, она запрещает любую вражду, ненависть, жестокость по отношению к кому бы то ни было, независимо от национальности человека и религии, которую он исповедует. Она призывает к справедливости и порядочности, осуждает всякое проявление несправедливости и особенно нечестности в торговле и в нравах, любой обман, любую попытку воспользоваться чьей-то бедой или неопытностью ради собственной корысти, любую попытку эксплуатации себе подобных.

3. Этика проповедует: уважай жизнь, здоровье, силы и имущество ближнего, защищай его права от посягательств третьего лица. Этика осуждает нанесение ближнему какого-либо урона ~ будь то силой, хитростью или любым другим незаконным способом, присвоение его имущества и благ, а также запрещает оставлять ближнего без помощи перед лицом угрозы нападения.

4. Этика требует считать священным достоинство ближнего, как свое. Следовательно, она осуждает любое унижение ближнего, злословие в его адрес, издевательство и оскорбление.

5. Этика призывает соблюдать религиозные убеждения других. Следовательно, она запрещает осквернение или неуважение религиозных обрядов и священных атрибутов другой веры.

6. Этика призывает быть милосердным по отношению ко всем: одеть раздетого, накормить голодного, обиходить больного, утешить опечаленного. Иными словами, она осуждает безучастного к чужому страданию и беспокойство лишь о собственном благе и о благе своих родственников.

7. Этика наказывает почитать труд. Каждый на своем месте должен внести вклад в деятельности сообщества собственным физическим или умственным трудом, искать и обретать и труде счастье и смысл жизни. Иными словами, этика призывает к активному формированию и применению наших сил и способностей, запрещает тунеядство и лодырничество, лень, основанную на эксплуатации других.

9. Этика призывает к смирению перед Богом и к скромности перед людьми. Иными словами, ома осуждает чванство, заносчивость, тщеславие, наглость и умаление чужих заслуг.

10. Этика призывает нас к согласию и пониманию, снисходительности, доброжелательности. Иными словами: зло следует заменить добром. Лучше самому испытать несправедливость, чем проявить ее по отношению к другому. Этика осуждает зависть и желание оставить противника без помощи.

11. Этика проповедует целомудрие, нравственную чистоплотность, святость брака; иными словами, она запрещает распутство, невоздержанность, любое покушение на семейные узы.

12. Этика призывает к сознательному соблюдению законов государства, уважению к властям. Следовательно, она осуждает неповиновение законам государства и любые попытки его обойти.

13. Этика призывает способствовать благу ближнего, помогать индивиду и коллективу в меру своих сил. Следовательно, она осуждает любое праздное безразличие к общественному благу и эгоистичное устранение от деятельности общественных институтов, созданных в целях оказания помощи человечеству и его облагораживания.

14. Этика призывает любить родину и ради ее чести, процветания и свободы не жалеть свое добро, кровь свою.

15. Католическая этика призывает: освящать имя Господа Бога своими каждодневными деяниями, способствуя тем самым приближению того дня, когда все люди объединятся в любви к Богу, к ближнему своему и всему человечеству.

1.1 Католическая этика труда

Для католицизма присуще в более значительной степени внимание к чисто земным проблемам, всему тому, что можно считать «относительным и средним» — культуре и цивилизации. Для католицизма свойственно и созерцание жизни, и не противопоставлен «практический дух», «практичность», стремление проникнуть в гущу повседневной жизни.

Католицизм сосредотачивается на человеческом как в человеке и обществе, так и в Богочеловеке — Иисусе Христе. Католицизм вглядывается в Иисуса как совершенного Человека, уделяя особое внимание не Его Воскрешению и Славе как Сына Божия, а его земной, человеческой жизни, полной унижений и страданий. Не случайно такое явление как стигматы встречается только у католиков.

Основная добродетель католика выводится из верности своему сословию и данной Богом профессии, образу жизни в целом, из добросовестного выполнения своей работы, своих обязанностей, налагаемых принадлежностью к определенному сословию и профессиональной корпорации. Если человек занимается обманом, мошенничеством, недоброкачественно работает, небрежно молится, жестко обращается с подчиненными, то совершает грех, из-за которого обречен на вечные муки или пребывание в чистилище.

По-своему решаются в католицизме проблемы собственности, ценообразования, прибыли, процента на капитал, имущественного неравенства. В отличие от православия, которое не занимается вопросом нравственного санкционирования частной собственности как таковой, католическая церковь разрабатывало учение о частной собственности и всеобщем предназначении благ, ставшее основой определенного отношения к бедности и богатству. В целом можно сказать, что право частной собственности не было абсолютным и неприкосновенным. Оно всегда рассматривалось в более широком контексте — как общее право всех и каждого пользоваться благами всего Творения, и право на частную собственность подчинялось праву всеобщего пользования благами. Собственность приобретается трудом и служит труду. Именно служение собственности труду и определяет в конечном итоге законность как частной, так и общественной, коллективной собственности.

Формулу Блаженного Августина «обладающий излишним владеет чужим» можно определить как основополагающую по отношению к богатству и бедности в католицизме. Но, здесь вопрос решается неоднозначно. Католическая церковь, считая идеалом бедное добровольное положение монашества, никогда не предписывала нищенского состояния всем людям. Это удел немногих, а основная часть приверженцев не должна быть бедной. Главное — это относиться к бедняку как к страдающему брату во Христе, который, более того, стоит ближе к Христу, чем богатый и благополучный. Отсюда, поощряется и возносится в обязанность «хорошего христианина» благотворительность (в дальнейшем эта рекомендация преобразовывается в рекомендательную).

1.2 Особенности католической этики Особенностью христианской биоэтики в католицизме является то, что она открыто объявляет о своих основаниях. Этими основаниями являются следующие принципы католической антропологии: понимание человека как «субъекта и объекта одновременно», утверждение достоинства и богоподобия человека, понимание тела человека как Божьего храма, усматривание значимого смысла страданий и отношение к смерти не как к окончательной стадии бытия [ Рейнхард Лов, директор Ганноверского исследовательского института философии, полагает, что у сторонников эвтаназии, искусственного оплодотворения и т.п. нет «единой антропологии». Тем не менее, анализируя позиции многих исследователей, особенно представителей медицинского знания, он фиксирует их приверженность «эволюционистской антропологии» и эволюционистскому образу человека. При этом он различает «теорию эволюции» и «эволюционизм». Теория эволюции оценивается как «местами гениальная теория о развитии и изменении форм и видов жизненных образований на протяжении долгого периода времени». «Эволюционизм» же — это мировоззрение, для которого характерно «физико-химическое» понимание человека. В рамках эволюционистского мировоззрения «человек принципиально может быть объяснен натуралистическим и научно-каузальным способом во всех его как биологических, так и духовных и культурных способностях и достижениях». При этом высшей ценностью оказывается сама «эволюция». Вытекающее из этого «равенство перед эволюцией» допускает устранение нежелательных родовых явлений и под углом зрения интересов «здоровья народа», интересов экономики и даже норм эстетики. Кредо эволюционизма — право эволюции высшее право. Среди многочисленных критических аргументов принципиальную роль именно для биоэтики играют следующие три. Первый связан с «самоотказом» эволюционизма «от притязаний на истину». Этот «самоотказ» является следствием противоречия между «притязанием на истину» теоретиков эволюционизма и сущностном отрицании «истины» как таковой, так как, например, Ричард Давкинс в своей книге «Эгоистический ген» полагает, что «любое познание и действие человека может быть объяснено как функция генов». Второй аргумент касается проблемы «исходного положения научных объяснений». «Исходным положением» объяснения действительности является не материя, не законы природы, не эволюция, а «прежде всего сама действительность». «Действительность человека в его самопознании, в познании свободы, нравственности, Бога, любви, красоты, является несоизмеримо «действительнее», чем познание псевдонаучных объяснений, которые хотят внушить ему, что перечисленные реалии лишь предрассудки и иллюзии. То, что для него аутентично, это определяет человек перед научной рефлексией о чем-то». Третий аргумент связан с незаконным само присвоением полномочий «знающих». Исследуя человеческие гены, эмбрионы и т.п., ставя эксперименты, медицинские или психологические, на человеке, исследователи рассматривают человека как объект процесса получения знания. При этом у субъектов, участвующих в процессе исследования, меняется статус их самосознания. Человек противопоставляет себя другому человеку, и характер этого противопоставления не просто нелегитимен, когда «объект» исследования не хочет быть объектом, когда он не согласен с тем, что с ним делают. Принцип равенства, который признается даже в «плюралистическом» обществе, приходит в противоречие с привилегией превращения человека в объект исследования «знающими учеными». Постоянно совершая скрытое исключение для себя, «знающие ученые» нелегитимно добиваются признания своей деятельности, что вряд ли соответствует интересам человека, превращенного в объект любознательности «знающего ученого» Грань между отношением к человеку как «объекту исследования» и отношением к человеку как «объекту использования» — очень тонка. Иоанн Павел II констатирует: «Относиться к другому человеку как объекту использования — значит рассматривать его исключительно как средство для достижения своей цели, как предмет, без учета присущего личности предназначения». Учение о личности — это ведущая часть католической антропологии. Один из подходов к пониманию личности Иоанн Павел II определяет так: «…Никак нельзя согласиться называть человека особью вида Homo sapiens. Слово «личность» обозначает, что он содержит в себе нечто большее, некую особую полноту и совершенство существования, и чтобы подчеркнуть это, необходимо употребить слово «личность». Для раскрытия содержания слова «личность» исследователи используют ряд понятий. Среди них, в рамках христианской биоэтики, распространенным становится понятие «субстанциальный образ человека». Это понятие призвано противостоять разнообразным попыткам подхода к человеку с меркой «из чего он состоит», чтобы решить вопрос «как он функционирует?». Р.Лов подчеркивает, что «субстанциональный взгляд на человека не снимает со счета, что человек есть также естественно-биологическая, общественная, экономическая сущность. Он отрицает только, что с помощью этого конгломерата человек становится понятным». Субстанциальное понимание человека предполагает, что человеку свойственна свобода действия, способность к познанию и отношение к трансценденции. И если первые две характеристики признаются и принимаются в современной культуре, то последняя вызывает много вопросов. Что такое «трансцендентное отношение»? «Прежде всего, надо понимать трансцендентное отношение не только как отношение к христианскому Богу-Творцу, но и как признание измерения, которое не является имманентным, внутричеловеческим, внутримировым». Среди различных форм, в которых проявляет себя трансцендентное отношение, значимо то, что называется достоинством человека. «Достоинство человека обнаруживает себя в его неотъемлемых правах». До середины XVIII века эта идея была наполнена религиозным содержанием: каждый человек есть образ и подобие Божие, и все люди равны перед Богом. В современном католицизме формируется понимание христианской биоэтики как «антропологии человеческого достоинства.

Совершенно очевидно, что в немецком слове «Beruf» (В немецком языке слово Beruf означает профессию и призвание. — Прим. перев.) и, быть может, в ещё большей степени в английском «calling» наряду с другими мотивами звучит религиозный мотив — представление о поставленной Богом задаче, и звучит он тем сильнее, чем больше в каждом конкретном случае подчёркивается это слово. Если мы проследим историческую эволюцию этого слова во всех культурных языках мира, то окажется, что у народов, тяготеющих в преобладающей своей части к католицизму, как и у народов классической древности 53, отсутствует понятие, аналогичное тому, что в немецком языке именуется «Веruf», в смысле определённого жизненного положения, чётко ограниченной сферы деятельности, тогда как оно существует у всех протестантских по преимуществу) народов.

Далее оказывается, что дело здесь отнюдь не в какой-либо этической особенности определённых языков, не в выражении некоего «германского народного духа», что слово это в его нынешнем смысле впервые появилось в переводах Библии и что оно соответствует не духу подлинника, а духу перевода 54. В лютеровском переводе Библии это слово в своём нынешнем значении, по-видимому, впервые встречается в переводе одного текста из Книги Иисуса сына Сирахова (11, 20–21) 55. Очень скоро оно обрело современное значение в светских языках всех протестантских народов, тогда как ранее ни в одном языке не было даже намёка на подобное его употребление в светской литературе. Не встречается оно, насколько нам известно, и в проповедях; исключение составляет лишь один из немецких мистиков (Таулер — см. ниже), влияние которого на Лютера хорошо известно. Новым является не только значение данного слова, нова (что в общем, вероятно, известно) и сама идея, созданная Реформацией. Это не означает, конечно, что элементов оценки мирской повседневной деятельности, которые содержатся в понятии «Beruf», не было уже в Средние века или даже в древности (в эпоху позднего эллинизма), — об этом будет сказано ниже. Безусловно новым было, однако, следующее: в этом понятии заключена оценка, согласно которой выполнение долга в рамках мирской профессии рассматривается как наивысшая задача нравственной жизни человека. Неизбежным следствием этого были представление о религиозном значении мирского будничного труда и создание понятия «Beruf» в вышеуказанном смысле. Следовательно, в понятии «Beruf» находит своё выражение тот центральный догмат всех протестантских исповеданий, который отвергает католическое разделение нравственных заветов христианства на «praecepta» (Praecepta — Заповеди — Прим. перев.) и «consilia» (Consilia — Советы — Прим. перев.), — догмат, который единственным средством стать угодным Богу считает не пренебрежение мирской нравственностью с высот монашеской аскезы, а исключительно выполнение мирских обязанностей так, как они определяются для каждого человека его местом в жизни; тем самым эти обязанности становятся для человека его «призванием».

Эта идея Лютера 56 сложилась на протяжении первого десятилетия его реформаторской деятельности. Вначале Лютер (вполне в духе доминирующей средневековой традиции — так, как она выражена, например, у Фомы Аквинского 57) относит мирскую деятельность к сфере рукотворного: будучи угодной Богу и являясь необходимой естественной основой религиозной жизни, она сама по себе нравственно индифферентна, подобно еде или питью 58. Однако чем последовательнее Лютер проводит идею «sola fide» (Sola fide — Спасение только верой (лат.) — основное положение лютеровского учения. — Прим. перев.) и чем резче в связи с этим он подчёркивает противоположность своего учения «евангельским советам» католического монашества, которые «продиктованы дьяволом», тем большее значение получает у него профессиональное призвание (Beruf). С точки зрения Лютера, монашеский образ жизни не только бессмыслен для оправдания перед Богом, но и являет собой лишь порождение эгоизма и холодного равнодушия, пренебрегающего мирскими обязанностями человека. Мирская же деятельность, напротив, характерризуется им как проявление христианской любви к ближнему, причём обоснования Лютера весьма далеки от мирских понятий и находятся едва ли не в гротескном противоречии с известным утверждением Адама Смита 59 так, он аргументирует свою мысль, в частности, тем, что разделение труда принуждает каждого работать для других. Вскоре, однако, это по сути своей схоластическое обоснование опять исчезает, остаётся же и все более подчёркивается указание на то, что выполнение мирских обязанностей служит при любых обстоятельствах единственным средством быть угодным Богу, что это — и только это — диктуется божественной волей и что поэтому все дозволенные профессии равны перед Богом 60.

Не подлежит никакому сомнению, что такого рода нравственная квалификация мирской профессиональной деятельности — одна из самых важных идей, созданных Реформацией и, в частности, Лютером, — чревата необычно серьёзными последствиями; более того, подобное утверждение настолько очевидно, что граничит с трюизмом 61. Как безгранично далека эта концепция от глубокой ненависти, с которой созерцательно настроенный Паскаль отвергал всякую положительную оценку мирской деятельности, будучи глубоко убеждён в том, что в основе её может лежать лишь суетность или лукавство! 62 И ещё более чужда она тому утилитарному приспособлению к миру, которое характеризует пробабилизм иезуитов. Однако как следует конкретно представлять себе практическое значение этой протестантской идеи, нами обычно лишь смутно ощущается, но отчётливо не oco знается.

Едва ли есть необходимость констатировать, что не может быть и речи ни о каком внутреннем родстве лютеровских взглядов с «капиталистическим духом» в том смысле, который мы вкладываем в это понятие, да и вообще в каком бы то ни было смысле. Даже те церковные круги, которые в наши дни наиболее ревностно прославляют «дело» Реформации, в целом отнюдь не являются сторонниками капитализма в каком бы то ни было смысле. И уж конечно, сам Лютер решительно отмежевался бы от любой концепции, близкой к той, которая выражена в трудах Франклина. Вместе с тем не следует ссылаться в этой связи на сетования Лютера по поводу деятельности крупных торговцев, подобных Фуггерам 63 и другого. Ибо борьба, которая в XVI и XVII веках велась против юридических и фактических привилегий крупных торговых компаний, более всего напоминает современные выступления против трестов и так же, как эти выступления, сама по себе отнюдь не является выражением традиционалистского образа мыслей. Против упомянутых торговых компаний, против ломбардцев, «трапезитов», против монополистов, крупных спекулянтов и банкиров, пользовавшихся покровительством англиканской церкви, а также королей и парламентов в Англии и Франции вели ведь борьбу и пуритане, и гугеноты 64. После Денбарской битвы (сентябрь 1650 года) Кромвель писал Долгому парламенту: «Прошу вас прекратить злоупотребления внутри всех профессий; если же существует какая-либо профессия, которая, разоряя многих, обогащает немногих, то это отнюдь не служит благу общества». Наряду с этим, однако, есть ряд данных в пользу того, что воззрения Кромвеля были преисполнены специфически «капиталистического духа» 65. У Лютера в его многочисленных высказываниях против ростовщичества и против любого взимания процентов, напротив, совершенно недвусмысленно проявляется «отсталость» его представления (с капиталистической точки зрения) о сущности капиталистического приобретательства — даже по сравнению с позднесхоластическими взглядами 66. К этому, в частности, относится аргумент о непроизводительности денег, несостоятельность которого показал уже Антонин Флорентийский. Нет, впрочем, никакой необходимости останавливаться на частных вопросах, так как совершенно очевидно, что последствия идеи «профессионального призвания» в религиозном её понимании могли принимать различные формы в ходе тех преобразований, которые она вносила в мирскую деятельность.

Результатом Реформации как таковой было прежде всего то, что в противовес католической точке зрения моральное значение мирского профессионального труда и религиозное воздаяние за него чрезвычайно возросли. Дальнейшее развитие идеи «призвания», в которой нашло своё выражение это новое отношение к мирской деятельности, зависело от конкретной интерпретации благочестия в отдельных реформированных церквах. Авторитет Библии, которой Лютер, как ему представлялось, почерпнул идею призвания, в действительности может скорее служить опорой традиционалистской концепции. В частности, Ветхий Завет — в книгах пророков вообще нет речи о значении мирской нравственности, в других текстах об этом упоминается лишь вскользь — строго проводит вполне традиционалистскую религиозную идею: каждый пусть остаётся при «пище» своей, предоставляя безбожникам погоню за прибылью. Таков смысл всех тех мест, где речь прямо идёт о мирской деятельности. Лишь Талмуд, да и то не полностью, становится на иную точку зрения. Что касается отношения Иисуса к этому вопросу, то оно с классической ясностью отражено в типичной для Востока той эпохи молитве: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь»; оттенок же радикального неприятия мира, выраженного в словах «mamwnaz thzadiciaz», полностью исключает всякую прямую связь современной идеи профессионального призвания с учением Иисуса 67. Выраженные в Новом завете идеи апостолов, в частности апостола Павла, были — ввиду переполнявших первое поколение христиан эсхатологических чаяний — в этом отношении либо индифферентными, либо традиционалистскими: поскольку мир ждёт пришествия Христа, пусть каждый пребывает в том состоянии, продолжает заниматься тем же делом в миру, в котором его застал «глас» Божий. Тем самым он не станет бедняком и не превратится в обузу для братьев своих — ведь всё это продлится недолго. Лютер читал Библию сквозь призму своей тогдашней настроенности, которая в период между 1518 и 1530 годами не только была традиционалистской, но всё более и более становилась таковой 68.

В первые годы своей реформаторской деятельности Лютер, полагая, что профессия относится к области рукотворного, был в своём отношении к различным типам мирской деятельности преисполнен эсхатологическим индифферентизмом в духе апостола Павла — так, как он выражен в Первом послании к коринфянам, 7 69: вечное блаженство доступно каждому независимо от его общественного положения: бессмысленно придавать значение характеру профессии, когда жизненный путь столь краток. Что касается стремления к материальной выгоде, превышающей личные потребности человека, то его следует рассматривать как признак отсутствия благодати, а поскольку это стремление может быть реализовано лишь за счёт других людей, оно достойно прямого порицания 70. По мере того как Лютер все более погружался в мирские дела, он все выше оценивал значение профессиональной деятельности. Вместе с тем конкретная профессия каждого человека становится для него непосредственным выражением божественной воли 71, заветом Господним выполнять свой долг именно в этом. конкретном положении, которое человек занимает по воле провидения. Когда же после борьбы с «фанатиками» и крестьянских волнений объективный исторический порядок, в котором каждый человек занимает отведённое ему Богом место, становится для Лютера прямой эманацией божественной воли, все более решительное акцентирование провиденциального начала и в конкретных жизненных ситуациях приводит Лютера к идее «покорности» чисто традиционалистской окраски: каждый человек должен оставаться в том призвании и состоянии, которые даны ему Богом, и осуществлять свои земные помыслы в рамках этого данного ему положения в обществе. Если вначале экономический традиционализм Лютера был результатом индифферентизма в духе апостола Павла, то впоследствии он обусловливался его растущей верой в провидение 72, верой, которая отождествляла безусловное повиновение божественной воле 73 с безусловным приятием своего положения в мирской жизни. Лютер вообще не создал какой-либо принципиально новой или принципиально иной основы, на которой зиждилось бы сочетание профессиональной деятельности с религиозными принципами 74. А убеждение в том, что чистота вероучения — единственный непогрешимый критерий истинности церкви, убеждение, в котором он после бурных событий 20-х годов XVI века все более утверждался, само по себе препятствовало появлению каких-либо новых этических воззрений.

Таким образом, понятие профессионального призвания сохранило у Лютера свой традиционалистский характер 75. Профессиональное призвание есть то, что человек должен принять как веление Господне, с чем он должен «мириться»; этот оттенок преобладает у Лютера, хотя в его учении есть и другая идея, согласно которой профессиональная деятельность является задачей, поставленной перед человеком Богом, притом главной задачей 76. По мере развития ортодоксального лютеранства эта черта проступает все резче. Таким образом, этический вклад лютеранства носил прежде всего негативный характер: отрицание превосходства аскетического долга над мирскими обязанностями, сочетавшееся с проповедью послушания властям и примирением со своим местом в мире 77. Почва для лютеровской концепции профессионального призвания была (как мы увидим из по следующего анализа средневековой религиозной этики) уже в значительной степени подготовлена немецкими мистиками, в частности Таулером с его отношением к духовным и мирским профессиям как к равноценным и сравнительно невысокой оценкой традиционных форм аскетического усердия 78, поскольку для мистиков единственно существенным являются созерцание и экстатический порыв, сопровождающий слияние души с Богом. Более того, лютеранство в некотором отношении даже делает шаг назад по сравнению с мистиками, поскольку у Лютера — а ещё больше в лютеранской церкви — психологические основы профессиональной рациональной этики становятся более шаткими, чем у мистиков (чьи воззрения в этой области во многом близки отчасти пиетистской, отчасти квакерской религиозной психологии 79). Объясняется это в первую очередь тем, что стремление к аскетической самодисциплине вызывало у Лютера подозрения в синергизме (Синергизм (Werkheiligkeit) — догматическая теория, согласно которой человек должен сам добрыми делами соучаствовать в своём спасении и способствовать нисхождению на него божественной благодати. — Прим. перев.); поэтому аскетическая самодисциплина все более отступала в лютеранстве на второй план.

Таким образом, судя по тому, что нам удалось выяснить, идея «призвания» в лютеровском её понимании сама по себе вряд ли имеет столь большое значение для нашей постановки проблемы — в данный момент нам важно установить именно это 80. Тем самым мы ни в коей мере не хотим сказать, что лютеровское преобразование; религиозной жизни не имело практического значения для предмета нашего исследования. Дело здесь в том, что это практическое значение не может быть непосредственно выведено из отношения Лютера и лютеранской церкви к мирскому призванию и вообще оно менее очевидно, нежели в других направлениях протестантизма. Поэтому-то нам и представляется целесообразным обратиться в первую очередь к тем формам протестантского вероучения, в которых связь между жизненной практикой и религиозной основой обнаруживается легче, чем в лютеранстве. Выше мы уже отмечали поразительную по своему значению роль кальвинизма и протестантских сект в истории развития капитализма. Подобно тому как Лютер ощущал в учении Цвингли присутствие «иного духа», ощущали это и его духовные потомки в кальвинизме. Что же касается католицизма, то он с давних пор и поныне видит в кальвинизме своего главного противника. Это объясняется прежде всего причинами чисто политического характера: если Реформация и немыслима без внутреннего религиозного развития Лютера, личность которого надолго определила её духовные черты, то без кальвинизма дело Лютера не получило бы широкого распространения и прочного утверждения. Однако общее католикам и лютеранам отвращение к кальвинизму находит своё обоснование и в его этическом своеобразии. При самом поверхностном ознакомлении с кальвинизмом становится очевидным, что здесь установлена совершенно иная связь между религиозной жизнью и земной деятельностью, нежели в католицизме или лютеранстве. Это проступает даже в литературе, использующей лишь специфические религиозные мотивы. Вспомним хотя бы конец «Божественной комедии», «Рай», где погружённый в безмятежное созерцание божественных тайн поэт теряет дар речи, и сравним это настроение с концом поэмы, обычно именуемой «Божественной комедией пуританизма».

Милтон завершает последнюю песнь своего «Потерянного рая», которой предшествует изгнание из рая Адама и Евы, следующими словами: Оборотясь, они в последний раз На свой недавний, радостный приют, На Рай взглянули: весь восточный склон, Объятый полыханием меча, Струясь, клубился, а в проёме Врат Виднелись лики грозные, страша Оружьем огненным. Они невольно Всплакнули — не надолго. Целый мир Лежал пред ними, где жилье избрать Им предстояло. Промыслом Творца Ведомые, шагая тяжело, Как странники, они рука в руке, Эдем пересекая, побрели Пустынною дорогою своей.

А незадолго до этого архангел Михаил сказал Адаму: Но ты дела, В пределах знанья твоего, прибавь. К ним веру, воздержанье, терпенье, И добродетель присовокупи, И ту любовь, что будет зваться впредь Любовью к ближнему, она — душа Всего. Тогда не будешь ты скорбеть, Утратив Рай, но обретешь иной, Внутри себя, стократ блаженный Рай.

Каждому, кто читает эти строки, очевидно, что этот мощный пафос серьёзной пуританской обращённости к миру, это отношение к мирской деятельности как к долгу было бы немыслимым в устах средневекового писателя. Однако и лютеранству — так, как оно выражено в хоралах Лютера и Пауля Герхарда, — подобное настроение отнюдь не созвучно. Наша задача заключается в том, чтобы по мере возможности выразить это смутное ощущение в терминах точных логических формулировок и поставить вопрос о внутренних причинах этих различий. Всякие попытки сослаться на «национальный характер», которые всегда означают лишь признание своего непонимания сути явления, в данном случае особенно несостоятельны. Приписывать англичанам XVII века единый «национальный характер» исторически просто неверно. «Кавалеры» и «круглоголовые» ощущали себя в те времена не только представителями разных партий, но и людьми совершенно различной породы, и внимательный наблюдатель не может не согласиться с этим 81. С другой стороны, установить характерологические особенности английских merchant adventurers (Merchant adventurers — Купцов-авантюристов — Прим. перев.) и их отличие от ганзейских купцов столь же невозможно, как и вообще констатировать какое-либо глубокое различие между особенностями немецкого и английского характера в позднее Средневековье, не считая тех черт, которые сложились под непосредственным влиянием исторических судеб обоих народов 82. И лишь неодолимое воздействие религиозных движений — не только оно, но оно в первую очередь — создавало те различия, которые мы ощущаем и поныне 83.

Если мы, исследуя взаимосвязь между старопротестантской этикой и развитием капиталистического духа, отправляемся от учения Кальвина, кальвинизма и других «пуританских» сект, то это отнюдь не означает, что мы предполагаем обнаружить, будто кто-либо из основателей или представителей этих религиозных течений в каком бы то ни было смысле считал целью своей жизненной деятельности пробуждение того «духа», который мы именуем здесь «капиталистическим». Мы, конечно, не предполагаем, что стремление к мирским благам, воспринятое как самоцель, могло кому-нибудь из них представляться этической ценностью. Раз навсегда необходимо запомнить следующее: программа этической реформы никогда не стояла в центре внимания кого-либо из реформаторов — в нашем исследовании мы причисляем к ним и таких деятелей, как Менно, Дж. Фоке, Уэсли. Они не были ни основателями обществ «этической культуры», ни носителями гуманных стремлений и культурных идеалов или сторонниками социальных реформ. Спасение души, и только оно, было основной целью их жизни и деятельности. В нём и следует искать корни этических целей и практических воздействий их учений; те и другие были лишь следствием чисто религиозных мотивов. Поэтому нам придётся считаться с тем, что культурные влияния Реформации в значительной своей части — а для нашего специального аспекта в подавляющей — были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности, часто очень далёкими от того, что проносилось перед их умственным взором, или даже прямо противоположными их подлинным намерениям.

Наше исследование могло бы послужить скромным вкладом для пояснения того, в какой форме «идеи» вообще оказывают воздействие на ход исторического развития. Однако для того, чтобы с самого начала не возникали недоразумения и было бы ясно, в каком смысле мы вообще допускаем подобное воздействие чисто идейных мотивов, мы позволим себе в заключение нашего вступительного раздела сделать ещё несколько кратких указаний.

Прежде всего следует со всей решительностью подчеркнуть, что целью исследований такого рода вообще не может быть какая-либо оценка идейного содержания Реформации, будь то социально-политическая или религиозная. Нам приходится всё время иметь дело с теми сторонами Реформации, которые подлинно религиозному сознанию должны представляться периферийными и подчас даже чисто внешними. Ведь мы стремимся лишь к тому, чтобы более отчётливо показать все то значение, которое религиозные мотивы имели в ходе развития нашей современной, специфически «посюсторонней» культуры, сложившейся в результате взаимодействия бесчисленных конкретных исторических мотивов. Наш вопрос, следовательно, сводится только к следующему: что именно из характерного содержания нашей культуры может быть отнесено к влиянию Реформации в качестве исторической причины? При этом мы должны, конечно, отмежеваться от той точки зрения, сторонники которой выводят реформацию из экономических сдвигов как их «историческую необходимость». Для того чтобы созданные реформаторами новые церкви могли хотя бы только утвердиться, потребовалось воздействие бесчисленных исторических констелляций, в частности чисто политических по своему характеру, которые не только не могут быть ограничены рамками того или иного «экономического закона», но и вообще не могут быть объяснены с какой бы то ни было экономической точки зрения 84. Вместе с тем мы ни в коей степени не склонны защищать столь нелепый доктринерский тезис, будто «капиталистический дух» (в том смысле, в каком мы временно употребляем это понятие) мог возникнуть только в результате влияния определённых сторон Реформации, будто капитализм как хозяйственная система является продуктом Реформации. Уже одно то, что ряд важных форм капиталистического предпринимательства, как известно, значительно старше Реформации, показывает полную несостоятельность подобной точки зрения. Мы стремимся установить лишь следующее: играло ли также и религиозное влияние — и в какой степени — определённую роль в качественном формировании и количественной экспансии «капиталистического духа» и какие конкретные стороны сложившейся на капиталистической основе культуры восходят к этому религиозному влиянию. Ввиду невероятно сложного переплетения взаимосвязей между материальным базисом, формами социальной и политической организации и духовным содержанием эпохи Реформации приходится принять следующий метод: прежде всего надлежит установить, существует ли (и в каких пунктах) определённое «избирательное сродство» между известными формами религиозного верования и профессиональной этикой. Тем самым (поскольку это возможно) выявится также тип и общая направленность того влияния, которое религиозное движение оказывало в силу подобного избирательного сродства на развитие материальной культуры. Лишь после того, как это будет с достаточной достоверностью установлено, можно попытаться выяснить, в какой мере содержание современной культуры в его историческом развитии следует сводить к религиозным мотивам и в какой мере к мотивам другого рода.