Изображение понтийских партизан начала 20-го века и исторический герб Понта — одноглавый понтийский орел находятся в основе тематики для оформления коллекции мужской одежды и интерьера сети магазинов République du Pont (Республика Понт). Три месяца назад магазин с таким названием открылся в афинском микрорайоне Глифада. До этого сеть République du Pont стала украшением России (Москва, 2012 год), Грузии (Тбилиси, 2013 год), Италии (Форте-деи-Марми, 2015 год) и северной столицы Греции – города Салоники (2015 год).

В интервью Pontos-news.gr владелец сети магазинов République du Pont , предприниматель – понтийский грек Георгий Мартасиди рассказал о том, как у него появилась неординарная идея с непривычной для коллекции фирменной одежды символикой.

«Идея названия не была спонтанной. У меня было желание и раньше сделать что-то подобное. Двенадцать лет назад я начал продвигать майки с надписью «I am Pontios» (Я – понтиец), но это не был тогда еще массовый проект. У меня возникла идея создать собственную коллекцию одежды. Я не думал, что это будет просто хобби. Но, все это вылилось и для меня и для моих партнеров в серьезный коммерческий проект. Что касается названия République du Pont, около двеннадцати лет назад я купил карту, выпущенную во Франции и связанную с Первым Всемирным съездом греков Понта, проходившем в 1918 году в Марселе. Надпись на карте и стала названием для сети магазинов четыре года назад», — поделился с читателями pontos-news.gr предприниматель.

Как поделился с нами Георгий Мартасидис, одежда с понтийской символикой пользуется спросом в Италии, где действует один из магазинов.

«Магазин в Форте-деи-Марми, неподалеку от города Пиза, привлекает внимание итальянцев. Особое место в продажах занимает одежда с понтийской символикой. В один из моих приездов в Италию я встретился с двумя покупателями, греками из Калабрии (Южная Италия) – Леонардо и Давиде. Они говорили на италийском диалекте греческого языка. Я поехал туда и был шокирован красотой архитектуры византийских монастырей», — отметил наш собеседник.

Георгий Мартасиди родился в семье понтийских греков в Тбилиси. Со стороны отца предки предпринимателя происходят из города Трапезунда и проживали в селениях Цихисджвари и Бешташени в Грузии. Со стороны мамы предки проживали в понтийском городе Аргируполи, а позже в Цихисджвари и Тбилиси.

Авторы репортажа: Костас Ченкелидис, Василий Ченкелидис

Фото: Василий Ченкелидис

Евагрия монаха—Изречения *).

1. Авва Евагрий сказал: избегай беседы о мирском, чтоб ум твой не возмущался и правило безмолвия твоего не было нарушено.

*) Из Достопамятных Сказаний, Сборника Преосвященного Игнатия и Алфавитного Патерика.

636

2. Говорил также: много значит молиться без развлечения, а еще более петь (псалмы) без развлечения.

3. Еще говорил: помни всегда об исходе твоем, не забывай вечнаго суда, и сохранишь душу твою от всякаго греха.

4. Еще говорил: не будь искушений, никто бы не спасся.

5. Сказал авва Евагрий: начало спасения—самоукорение.

6. Он же сказал: если впадешь в малодушие, молись; но молись со страхом и трепетом, молись усердно, бодренно и трезвенно.

7. В начале своего монашескаго жительства авва Евагрий пришел к некоторому старцу, и сказал ему: авва! преподай мне душеспасительное слово. Старец сказал ему: если хочешь спастись, то к кому бы ты ни пришел, не говори прежде нежели он спросит тебя *).

8. Однажды по какому-то делу было собрание в келлиях, и авва Евагрий говорил тут. Пресвитер говорит ему: мы знаем, авва, что еслибы ты был на своей стороне, уже давно бы мог быть епископом и начальствовать над многими; а теперь ты сидишь здесь как странник. Авва Евагрий, хотя был тронут сим, но не смутился и кивнув головою сказал: точно так, отец, но единою глаголах,—второе не приложу (Иов. 39, 35).

9. Евагрий в своем Гностике говорит: мы научились у праведнаго Григория, что главных добродетелей четыре: разумность (φρονησις), мужество, целомудрие и справедливость. Дело разумности, говорил он, состоит в том, чтоб созерцать умныя святыя силы; дело мужества—стоять в истине, и, хотя бы встретилось противоборство, не уклоняться к несущему; приняв семена от перваго земледельца,—отвращаться от всевателя (врага), свойственно, по его мнению, целомудрию **). А дело справедливости—воздавать каждому по достоинству.

10. Там же говорит он: столп истины,—Василий Каппадокийский говорит: знание, происходящее от людей, усовер-

*) Для ученого Евагрия это был подвиг не малый

**) Из притчи: всеявый есть диавол.

637

шается постоянным занятием и упражнением; а, происходящее от благодати—правдою, кротостию и милосердием: первое могут приобретать и люди страстные; а последнее в состоянии принимать только безстрастные, которые во время молитвы зрят свет, осиявающий их ум.

11. Еще говорил он там: Ангел Тмуитской церкви Серапион сказал, что ум очищается, упоеваясь духовным ведением, любовь врачует гнев, воздержание обуздывает похоть и пожелание.

12. Еще: Дидим говорил: непрестанно беседуй сам с собою о Промысле и о суде, и предметы их старайся содержать в памяти. Промысл особенно виден в возведении нас от греха и неведения к добродетели и ведению.

КОНЕЦ

ЕВАГРИЙ ПОНТИЙСКИЙ (Ευάγριος ὁ Ποντικός) (345 Ивора Понт – 399, Келлии, Египет) – греческий христианский богослов, мистик, один из крупнейших учителей аскезы. Был близок Василию Великому, который рукоположил его в чтеца в Каппадокии, и Григорию Богослову (рукоположен им в архидиаконы в Константинополе). В 382 переселился в Иерусалим, с 383 вел жизнь монаха в Египте – сначала в Нитрии, затем в Келлиях, где общался с Макарием Египетским и Макарием Александрийским. Непосредственным учеником Евагрия был Палладий Еленопольский, автор известного сборника монашеских жизнеописаний «Лавсаик». В своих многочисленных трудах, дошедших до нас частью в греческом оригинале, частью в сирийском и армянском переводах (важнейшие сочинения – «Послание о вере», «Слово о духовном делании, или Практик», «Гностик», «Гностические главы», «Зеркало иноков и инокинь», «Слово о молитве», «Опровергатель» и др.), Евагрий осуществил оригинальный синтез мистического опыта аскетов-пустынников и философского умозрения.

Находясь под определяющим влиянием Оригена, Евагрий развил своеобразную систему христианского гносиса. Согласно этой системе, все существа были первоначально чистыми умами (λογικοί, νόες), находившимися в единстве с Богом и между собой. Затем они отпали от Бога, став душами, отличающимися друг от друга по степени удаленности от Бога. Бог совершает второй акт творения, дав каждой душе тело, поместив души в соответствии с состоянием каждой из них в один из трех миров – ангельский, человеческий и бесовский и дав им возможность совершенствоваться. При этом Христос понимается как единственный Ум, сохранивший единство с Богом. Цель каждой твари – пройти путь духовной эволюции и воссоединиться в первоначальном единстве со Христом, став равной с ним (апокатастасис).

Систематизируя духовный опыт монашества, Евагрий разделил духовную жизнь на два этапа – практическую (πρακτική) и гностическую (γνοστική). «Практическая» жизнь включает очищение души от страстей и помыслов, которых Евагрий насчитывает 8: чревоугодие (γαστριμαργία), блуд (πορνεία), сребролюбие (φιλαργυρία), печаль (λύπη), гнев (’ργή), уныние (ακηδία), тщеславие (κενοδοξία), гордость (ὑπερηφανία), – и достижение в результате бесстрастного состояния (ἀπάθεια). «Гностическая» жизнь предусматривает переход от созерцания духовных сущностей к Богопознанию, конечной целью которого является озарение ума безóбразным светом Троицы и обóжение.

Учение Евагрия было осуждено как еретическое одновременно с учением Оригена 5-м Вселенским собором в 553. Несмотря на это, труды Евагрия (частично распространявшиеся под другими именами) имели огромное влияние на последующую мистико-аскетическую традицию (греческие отцы аскезы Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, Симеон Новый Богослов, Фалассий, один из главных теоретиков монашеской жизни на латинском Западе Иоанн Кассиан, сирийский оригенист Стефан бар Судаили, сирийские «несторианские» богословы Бабай, Исаак Ниневийский, Иосиф Хаззайа, крупнейший сирийский «монофизитский» богослов бар Эбрей и др.).

Сочинения:

1. Traité pratique ou le Moine, ed. A.Guillaumont, С.Guillaumont, t. 1–2. P., 1971 (Sources Chrétiennes, t. 170–171);

2. Frankenberg W. Evagrius Pontias. В., 1912 (тексты Евагрия на сирийском языке);

3. Les six centuries des «Kephalaia gnostica», éd. A.Guillaumont-Turnhout, 1985 (Patrologia orientalis, t. ХХѴШ, fasc. 1);

5. Scholies aux Proverbes, éd. par P.Gehin. P., 1987 (Sources Chrétiennes, t. 340);

6. Scholies à L’Ecclesiaste, éd. Gehin. P., 1987 (Sources Chrétiennes, t. 397);

7. в рус. пер.: Творения аввы Евагрия: Аскетические и богословские трактаты, пер., вступ. ст. и комм. А.И.Сидорова. М., 1994.

Литература:

Для использования в других целях, см Pontus . Территория, заявленная для Понтийской республики после Первой мировой войны , в зависимости от размера шести местных греческих православных епископств.

Республика Понта ( греческий : Δημοκρατία του Πόντου , Dimokratia его Pódou ) была предложено Понтийским грек состоянием на южном побережье Черного моря . Его территория бы охватывала большую часть исторического Понта и сегодня составляет часть Турции «s Черноморского региона . Предлагаемое государство обсуждалось на Парижской мирной конференции 1919 года, но греческое правительство Элефтериоса Венизелоса опасалось шаткого положения такого государства, и поэтому оно было включено вместо этого в более крупное предложенное государство Вильсоновская Армения . В конечном итоге, однако, ни одно государство не появилось, и понтийское греческое население было изгнано из Турции после 1922 года и переселено в Советский Союз или в греческую Македонию . Такое положение дел было позже формально признано как часть обмена населением между Грецией и Турцией в 1923 году. В современных греческих политических кругах этот обмен рассматривается как неотделимый от одновременного греческого геноцида .

Один из предложенных флагов Понтийской республики.

Е. П. был одним из первых церковных писателей и богословов, кто предпринял труд по практическому освоению, теоретическому осмыслению и письменному изложению духовного опыта христ. подвижничества II-IV вв.

I. Этапы духовной жизни (делание, созерцание, богословие). Одним из основных принципов аскетического богословия Е. П., восходящих к Оригену (ср.: Orig. Fragm. in Luc. 171; Idem. In Ioan. I 16; II 36), является представление о том, что христ. духовная жизнь состоит из 2 необходимых и взаимообусловленных этапов: жизни деятельной (βίος πρακτικός) и жизни созерцательной (βίος ϒνωστικός — Evagr. Pract. Prol. 54), или делания (πρᾶξις, πρακτική) и созерцания (θεωρία, θεωρητική, также: ϒνῶσις, ϒνωστική (умозрение, ведение) — Pract. 32, 66, 84; Gnost. 1-3; Keph. Gnost. I 13; II 6; V 35, 65; VI 15; Cap. cogn. 32-33; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 118-121; Ad Eulog. 15, 24; Schol. in Proverb. 224; Schol. in Eccl. 71). Подобно тому как физическому человеку для того, чтобы видеть совершенно, необходимы 2 глаза, так и духовному человеку для того, чтобы достичь совершенства, необходимы и делание, и созерцание (Schol. in Eccl. 71). По мнению Е. П., «достоин похвалы тот человек, который сочетает делание с умозрением (ὁ τῇ πρακτικῇ τὴν ϒνωστικὴν συζεύξας), чтобы из двух источников орошать поле души для добродетели, ибо умозрение окрыляет духовную сущность созерцанием вышнего, а делание умерщвляет земные члены: блуд, нечистоту, страсть, порок, злую похоть; поэтому те, кто оградил себя всеоружием из этих двух , с легкостью смогут преодолеть лукавство демонов» (Ad Eulog. 15). Т. о., подлинная христ. добродетель — это «делание, соединенное с созерцанием (πρᾶξις θεωρίας ἐφαπτομένη) и освещенное Солнцем правды» (Schol. in Proverb. 224). Вместе с тем между деланием и созерцанием существует определенное соподчинение: делание — средство или условие для достижения созерцания, а созерцание — цель для делания. Подобно тому как жатва — это плод посеянных семян, так и духовное познание — плод добродетелей; посеву семян сопутствуют слезы, жатве — радость (Pract. 90). И подобно тому как библейский патриарх Иаков за службу Лавану сначала получил в жены нелюбимую Лию (символ делания) и только затем — возлюбленную Рахиль (символ созерцания), так и христианин должен сначала пройти трудное поприще делания, чтобы потом насладиться желанным созерцанием (De orat. Prooem.). Для совершенства души недостаточно одного исполнения заповедей, если ум не достигнет и соответствующих созерцаний; тем, кто еще не достигли ведения Бога, следует со всем рвением осуществлять делание, поскольку целью деяний является ведение Бога (ϒνῶσις Θεοῦ — Pract. 32, 79; Keph. Gnost. V 35; Sent. ad monach. 3; Schol. in Proverb. 49; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 49). Однако Е. П. полагал, что человеку в земной жизни невозможно полностью выйти за пределы делания, прекратив стремление к добродетели и борьбу со страстями, и предаться одному лишь созерцанию; делание в той или иной степени должно продолжаться до конца жизни, и духовное совершенствование предполагает постоянный переход от делания к созерцанию т. о., чтобы постоянное внимание к изменяющимся требованиям делания приносило еще большее обновление созерцания (Pract. 36, 50, 83; Dysinger. 2005. P. 27-28). Поскольку богопознание разделяется на опосредованное познание Бога через тварный мир и на непосредственное мистическое познание Бога, то изначальная 2-частная схема «делание — созерцание» у Е. П., так же как у Климента Александрийского (Clem. Alex. Strom. I 28), Оригена (Orig. In Cant. Prol. III 1-2 // SC. N 375. P. 128-130), Дидима Слепца (Did. Alex. In Eccl. 5. 29-6. 4) и свт. Василия Великого (Basil. Magn. Hom. 12. 1 // PG. 31. Col. 388), разворачивается в 3-частную: «делание (πρακτική, или ἠθική) — естественное созерцание (φυσική, или φυσικὴ θεωρία) — богословское созерцание» (θεολοϒική, или просто «богословие» (θεολοϒία) — Evagr. Ep. fidei. 4. 24-26; 12. 41-48; Pract. Prol. 50-51; Pract. 1, 84; Gnost. 12-13, 18, 20, 49; Keph. Gnost. II 4; IV 40, 43; V 35, 57; VI 49; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 118-120; Schol. in Proverb. 2, 247, 373; Schol. in Eccl. 1). Поэтому Е. П. утверждал, что «христианство — это учение Спасителя нашего Христа, состоящее из делания, естественного и богословия» (Pract. 1; ср.: Ep. fidei. 4. 24-26). «Целью делания является очищение ума и приведение его в состояние бесстрастия; целью естественного созерцания — раскрытие истины, сокрытой во всех сущих; но отвлечение ума от материальных вещей и обращение его к первой Причине является даром богословия» (Gnost. 49; ср.: Keph. Gnost. II 4). Такая 3-частная схема находит подтверждение не только во «внешней философии», к-рая разделяется на этику, физику и логику, но и в Свящ. Писании, в к-ром каждое выражение может относиться к нравственному, естественному или богословскому учению (Gnost. 18-20; Schol. 15 in Ps. 76. 21 // Pitra. Vol. 3. P. 109; Ep. fidei. 12. 41-48). Эта схема отражается в 3 «книгах премудрости»: Книгах Притчей, Екклесиаста и Песни Песней, на к-рые Е. П. вслед за Оригеном написал соответствующие толкования: «Всякое исследование Священного Писания разделяется трояко (τριχῶς) на нравственное, естественное и богословское. И первому соответствуют Притчи, второму — Екклесиаст, а третьему — Песнь Песней» (Schol. in Proverb. 247). В связи с этим Е. П. различает 4 смысла Свящ. Писания: буквально исторический, нравственно-практический, естественно-созерцательный и богословско-мистический (Guillaumont A. 2004. P. 312).

Одновременно с «отрицательной» работой по очищению души от помыслов и порождаемых ими страстей, согласно Е. П., должна начинаться и «положительная» работа по замене их противоположными им добродетелями, к-рые будут соответствовать правильному, «естественному» использованию 3 главных сил души (Evagr. Pract. 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. III 35, 59; De malign. cogit. 3, 17). По словам Е. П., «страсти можно сложить с себя с помощью добродетелей, а простые помыслы — с помощью духовного созерцания» (Cap. cogn. 23). Так, блуждающий ум останавливают чтение Свящ. Писания (ἀνάϒνωσις), бдение (ἀϒρυπνία) и молитва (προσευχή); воспламенившееся вожделеющее начало души гасят голод (πεῖνα), труд (κόπος) и отшельничество (ἀναχώρησις); возмущенное яростное начало успокаивают псалмопение (ψαλμῳδία), долготерпение (μακροθυμία) и милосердие (ἔλεος — Pract. 15). Важную помощь в этом может оказать Свящ. Писание, в к-ром есть много относящегося к области аскетического делания; при этом надо «исследовать, идет ли в том или ином случае речь о яростном начале души и о его порождениях, или о вожделеющем начале и его следствиях, или же об уме и его движениях» (Gnost. 18). По определению Е. П., «добродетель (ἀρετή) — это наилучший навык разумной души (ἕξις ἀρίστη ψυχῆς λοϒικῆς), благодаря к-рому она становится несклонной к пороку» (Keph. Gnost. VI 21). Ссылаясь на авторитет свт. Григория Богослова, Е. П. перечислял 9 главных добродетелей, соответствующих 3-частному устройству души: для разумной части души — благоразумие, разумение и мудрость, для яростной — мужество и терпение, для вожделеющей — целомудрие, любовь и воздержание, для души в целом — справедливость (Pract. 89; ср.: Ibid. 73; Gnost. 44; Keph. Gnost. VI 51). Дело благоразумия (φρόνησις) — вести борьбу с противными силами, защищать добродетели, противостоять порокам и распоряжаться нравственно безразличными вещами, сообразуясь с обстоятельствами; дело разумения (σύνεσις) — надлежащим образом управлять всем тем, что способствует достижению высшей цели; дело мудрости (σοφία) — созерцать логосы телесного и бестелесного; дело целомудрия (σωφροσύνη) — бесстрастно созерцать вещи, возбуждающие неразумные мечтания; дело любви (ἀϒάπη) — предоставлять себя каждому человеку, носящему образ Божий, почти так же, как и его Первообразу — Богу; дело воздержания (ἐϒκράτεια) — с радостью отвергать всякое наслаждение, приносимое вкушением пищи; дело мужества (ἀνδρεία) и терпения (ὑπομονή) — не бояться врагов и ревностно и стойко противостоять опасностям; наконец, дело справедливости (δικαιοσύνη) — добиваться созвучия и гармонии всех частей души (Pract. 89). Однако большинство этих добродетелей, известных еще со времен Платона и стоиков (см.: Стоицизм), лишь частично соответствуют учению Е. П. о 8 дурных помыслах. Гораздо чаще Е. П. опирается на более точный и выведенный опытным аскетическим путем перечень добродетелей, рождающихся друг от друга и являющихся средством последовательного искоренения (ἐκρίζωμα) соответствующих пороков: воздержание (ἐϒκράτεια) помогает победить чревоугодие, целомудрие (σωφροσύνη) — блудную страсть, нестяжательство (ἀκτημοσύνη) — сребролюбие, радость (χαρά) — печаль, долготерпение (μακροθυμία) — гнев, терпение (ὑπομονή) — уныние, нетщеславность (ἀκενοδοξία) — тщеславие, смирение (ταπείνωσις, ταπεινοφροσύνη) — гордыню (De vitiis. 1-4; De octo spirit. 1-18; Paraen. ad monach. // PG. 79. Col. 1235). Эти 8 добродетелей Е. П. нередко сводит к 5 основным, тесно связанным между собой: «Веру (τὴν πίστιν) укрепляет страх Божий (ὁ φόβος ὁ τοῦ Θεοῦ), а его в свою очередь воздержание (ἐϒκράτεια); воздержание же делают неколебимым терпение (ὑπομονή) и надежда (ἐλπίς)» (Pract. Prol. 47-49; ср.: Pract. 81; Sent. ad monach. 3-5, 68-69; Ad Eulog. 10; ср.: Clem. Alex. Strom. II 31,41). Среди них вера, являющаяся «внутренним благом» (ἐνδιάθετον ἀϒαθόν), совпадает с началом аскетического делания (Evagr. Pract. 81, 84). Тот, кто приобретает эти «деятельные добродетели» (πρακτικα ἀρεταί), по мере очищения от страстей достигает желанной конечной цели аскетического делания — состояния бесстрастия (Pract. Prol. 49-51; Pract. 81, 84; Gnost. 49; Sent. ad monach. 67-68, 118; Schol. in Proverb. 12).

Понятие «бесстрастие», восходящее к этике стоиков и уже использовавшееся христ. богословами (напр., Климентом Александрийским — Clem. Alex. Strom. IV 22), является центральным понятием аскетического богословия Е. П. (Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 98, 103), к-рый дает неск. характеристик бесстрастия. Это «цветок деятельной жизни» (ἄνθος τῆς πρακτικῆς — Evagr. Pract. 81; Keph. Gnost. I 81), «духовное обрезание» и «духовная стена» (Keph. Gnost. IV 12; V 82; Scol. in Ps 30. 22; Schol. in Proverb. 12, 343), «воскресение души» (Keph. Gnost. V 22), мирное, спокойное состояние разумной души (εἰρηνικὴ κατάστασις, κατάστασις ἠρεμαία ψυχῆς λοϒικῆς — Pract. 57; Cap. cogn. 3; De octo spirit. 2), «здравие души» (ὑϒεία ψυχῆς — Pract. 56; ср.: Keph. Gnost. VI 64). В известной степени бесстрастие — то же самое, что и добродетельное состояние, поскольку добродетель также может быть названа здравием души (см.: Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 105; ср.: Evagr. Keph. Gnost. I 41). Действительно, согласно Е. П., бесстрастие достигается лишь тогда, когда все 3 составные части души исцеляются от страстей и начинают действовать согласно природе, приобретая свойственные им добродетели: «Разумная душа действует в согласии с природой (κατὰ φύσιν), когда ее вожделеющая часть устремляется к добродетели, яростная — сражается за добродетель, а разумная часть обращается к созерцанию тварных вещей» (Pract. 86; ср.: Ibid. 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. III 35, 59; De malign. cogit. 3, 17). Поэтому у Е. П. в отличие от Филона Александрийского и Климента бесстрастие не предполагает подавления или отсечения низших частей души, но, наоборот,- установление гармонии между всеми ее частями, когда каждая из них начинает действовать согласно своей природе (см.: Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 106). Е. П. учил, что бесстрастие достигается постепенно и имеет свои степени и признаки: есть несовершенное бесстрастие (ἀτελὴς ἀπάθεια), соизмеряемое силой того или иного страстного помысла или возбуждающего его демона, когда борьба с ним производится посредством размышления над противоположным ему помыслом; есть более глубокое бесстрастие (βαθυτάτη ἀπάθεια), когда порочный помысел побеждается соответствующим добродетельным помыслом; наконец, есть совершенное бесстрастие (τελεία ἀπάθεια), к-рое возникает в душе после победы над всеми демонами, противоборствующими аскетическому деланию (Evagr. Pract. 56-58, 60). Главными признаками совершенного бесстрастия являются способность не только не испытывать никакой страсти по отношению к вещам, но и оставаться невозмутимым даже по отношению к воспоминаниям о них; полностью контролировать свои помыслы и даже сны; находиться в собранности и нерассеянности; невозмутимо и спокойно взирать на все вещи; пребывая в молитве, не представлять в воображении ничего из этого мира; видеть сияние своего ума (Pract. 54-56, 63-67; Cap. cogn. 3; De octo spirit. 2). Главный «признак первого и величайшего бесстрастия» (τῆς πρώτης κα τῆς μεϒίστης ἀπαθείας τεκμήριον) — способность «не согрешать ни делом, ни помышлением» (μήτε κατ᾿ ἐνέρϒειαν, μήτε κατὰ διάνοιαν ἁμαρτάνειν — De malign. cogit. 10). Когда совершенное бесстрастие достигнуто, оно порождает совершенную любовь (ἀϒάπη), являющуюся, с одной стороны, «пределом делания» (πέρας πρακτικῆς), а с другой — «дверью в естественное ведение (θύρα ϒνώσεως φυσικῆς), наследниками которого являются богословие (θεολοϒία) и конечное блаженство» (ἡ ἐσχάτη μακαριότης — Pract. Prol. 49-51; Pract. 81, 84; Sent. ad monach. 3, 67, 118; Schol. in Proverb. 3; эту совершенную любовь следует отличать от любви как одной из прочих добродетелей, являющейся «уздой» яростного начала души и добродетелью желательного начала — см.: Pract. 35, 38, 89, 91). Между бесстрастием и любовью существует тесная взаимозависимость, поэтому через них совершается переход ко 2-му этапу духовной жизни — ведению, или созерцанию (Keph. Gnost. II 4; см.: Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 112).

III. Соотношение человеческих усилий и божественной благодати в аскетическом делании. Е. П. полагал, что человек, наделенный от Бога свободной волей (αὐτεξούσιος, τὰ ἐφ᾿ ἡμῖν) и обладающий «естественными семенами» добродетелей (τὰ φυσικὰ σπέρματα, σπέρματα τῆς ἀρετῆς — Evagr. Pract. 57; Keph. Gnost. I 39; Schol. in Proverb. 62), может не только свободно избегать порока и избирать добродетель, что для него свойственно (Schol. in Proverb. 66), но и в достаточной степени контролировать свои помыслы и желания, за к-рые он несет полную ответственность (Pract. 6, 58; Cap. cogn. 40-60). Поэтому в борьбе с дурными помыслами человеческие усилия являются необходимыми и во многом определяющими. Даже любовь — вершина аскетического делания — является вполне естественной для души, к-рая освободилась от рассеяния и страстей. Вместе с тем в учении Е. П. об аскетическом делании присутствует глубокое чувство упования на Бога (ἐλπς ἐπ τὸν Θεόν, ἐλπς ἡ εἰς Θεόν — Pract. 27; Ad Eulog. 11; Paraen. ad monach. // PG. 79. Col. 1236). Для стяжания добродетелей и достижения бесстрастия человеку помимо собственных усилий необходимо требуется и Божественная помощь: «От нас зависит — совершенствоваться в добродетели с помощью силы Божией» (Schol. 1 in Ps. 43. 4 // PG. 12. Col. 1424). На усилия человека, взыскующего добродетели, Бог обязательно отвечает и подает помощь по мере настойчивости человека (De orat. 30-32; Pract. 58). Поэтому человек с усилием (ἀϒωνιστικῶς) «до крови» сражается за добродетели (De orat. 135), но получает их «сошедшими с Небес» (ἀπ᾿ οὐρανῶν — De malign. cogit. 11). Кто стяжал любовь, тот приобрел «благодать от Господа» (Sent. ad monach. 122; ср.: Schol. in Proverb. 65). Человек, достигший бесстрастия, должен пробуждать в себе смирение через памятование о прошлых грехах и осознание того, что только благодаря «милости Христа» он смог обрести нынешнее состояние: «Поразмышляй о том, Кто хранит тебя в пустыне? Кто прогоняет бесов, скрежещущих на тебя зубами своими? — Такие размышления внушают смиренномудрие и не допускают беса гордыни» (Pract. 33). Подобным образом, возлагать упование на Бога есть средство против беса уныния (Ibid. 27). Бес гордыни стремится убедить душу человека не признавать Бога Помощником, но саму себя считать причиной преуспеяний (Ibid. 14; Ad Eulog. 33). На самом же деле преуспеяние в борьбе против всех видов помыслов и бесов требует не только внимания и усилий от человека, но и Божественной помощи (Pract. 43, 66). По мнению Е. П., даже монашеский куколь служит знаком спасительной благодати Божией, к-рая покрывает владычественное начало души (τὸ ἡϒεμονικόν, т. е. ум) и защищает его от гордыни, побуждая к смирению (Pract. Prol. 8-17). Тем, кто уже перешли от делания к созерцанию, Е. П. напоминает, что молитва сама по себе есть дар благодати (De orat. 58, 69, 74, 87). Т. о., хотя Е. П. уделяет главное внимание аскетическому деланию и соответствующим психологическим навыкам, он признает, что успех в этом напрямую зависит от Бога. Тем самым «он не выбирает между божественной благодатью и свободной волей, но связывает преуспеяние в религиозной жизни с ними обеими» (Уивер Р. Х. Божественная благодать и человеческое действие: Исследование полупелагианских споров: Пер. с англ. М., 2006. С. 109).

Бог по Своей любви предоставил человеку творение в качестве посредника, наподобие букв: «Как тот, кто читает буквы, по их красоте может судить о силе и способности руки и пальцев, написавших их, равно как и о замысле автора, так и тот, кто созерцает творение с пониманием, постигает Руку и Перст его Творца, равно как и Его замысел, то есть любовь» (Ep. ad Melan. 2; ср.: Keph. Gnost. III 57). Для Е. П., т. о., даже «второе естественное созерцание», или «созерцание телесного», есть не простое научное познание мира, но духовное познание, поскольку уже здесь человеческий ум, очистившись, переходит от познания чувственных вещей к познанию их логосов, или божественных замыслов о них, открывая ту многообразную премудрость, к-рую Творец в них вложил (Gnost. 4, 49; Keph. Gnost. I 14; II 2, 21; III 11; IV 7; V 51-52, 57, 84; De orat. 56; Sent. ad monach. 116; Schol. 15 in Ps. 72. 23 // Pitra. Vol. 3. P. 96; Schol. 1 in Ps. 122. 1 // PG. 12. 1633; Schol. in Proverb. 2-3, 88; 333; Schol. in Eccl. 15, 18). Среди всех логосов Е. П. особенно выделяет логосы промысла и суда: первые открывают Бога как Промыслителя о разумных существах, ведущего их разными способами от порока к добродетели и от неведения к духовному ведению; вторые — как Судию, справедливо наделяющего каждое разумное существо соответствующим телом, миром и веком (Gnost. 48; Keph. Gnost. I 27; V 4, 7, 16, 23-24; Sent. ad monach. 132-136; Schol. in Proverb. 2-3, 88, 104, 153, 190; Schol. in Eccl. 1; Ep. 1. 2-4; 6. 4; 7. 1). Для Е. П. созерцать логосы природного порядка означает созерцать его таким, каков он есть, и быть свободным от частных предубеждений, к-рые укоренены в беспорядке, возникшем в сердцах людей по причине страстей. Это также означает понимать промысл и суд Божий, т. е. понимать, как Бог создал миры в качестве своего рода арены, на к-рой падшие души учатся тому, как им вновь обратить свое внимание к Богу (Louth. 1996. P. 37). Вероятно, «второе естественное созерцание» начинается уже на этапе аскетического делания, когда человек еще не достиг «совершенного бесстрастия» (Pract. 79; см.: Guillaumont A. et C. 1960. Col. 1739; Idem. 1971. N 170. P. 110). Е. П. полагал, что необходимым основанием «естественного созерцания» является Свящ. Писание, к-рое следует использовать как отправную точку для размышления о значении явлений природы и человеческой истории, а также различных чинов разумных существ (Dysinger. 2005. P. 40-41). Поэтому надо внимательно исследовать те места Свящ. Писания, к-рые относятся к естественному созерцанию, и определить, «позволяют ли они познать какое-либо из учений, касающихся природы, и какое именно» (Evagr. Gnost. 18, 20).

Постепенно, по мере духовного совершенствования, следует восходить от созерцания вещей, доступных чувствам, к реальностям, постигаемым одним лишь умом, или от телесных существ к бестелесным, к-рые выражают не только многообразную премудрость Божию, но и «премудрость Божественного Единства» (Keph. Gnost. III 11; Schol. 1 in Ps. 83. 3 // Pitra. Vol. 3. P. 143). Это уже «первое естественное созерцание», предметом к-рого является «познание разумных существ» и «познание Христа» как их Царя; оно служит связующим звеном между «вторым естественным созерцанием» и «познанием Святой Троицы» (Keph. Gnost. I 27; II 2, 4; III 61; Sent. ad monach. 133-136; Schol. 15 in Ps. 72. 23 // Pitra. Vol. 3. P. 96; Schol. in Proverb. 2; Schol. in Eccl. 1). Существуют 4 интерпретации различия между «первым» и «вторым естественным созерцанием»: первое естественное созерцание означает созерцание невидимых небесных сущностей — ангелов, второе — видимых земных тел (O’Laughlin. 1987. P. 132-152; Guillaumont A. 1962. P. 110); первое естественное созерцание относится к духовному познанию, доступному ангелам, второе означает то же самое познание, когда к нему приобщаются люди (Bamberger. 1972. P. LXXVII-LXXVIII); второе естественное созерцание направлено на второе творение — материальный мир, являющийся результатом грехопадения, а первое — на первое творение бестелесных разумных существ, т. е. на их первичное чисто бестелесное состояние (Bunge. Briefe aus der Wüste. 1986. S. 156, 396; Driscoll. 1991. P. 16-17); первое естественное созерцание отличается от второго тем, что направлено не на к.-л. сотворенные существа, будь то телесные или бестелесные, взятые сами по себе, но на сокрытые в них бестелесные логосы (Louth. 1981. 107-108). Такое разнообразие интерпретаций можно объяснить тем, что духовное учение Е. П. включает все 4 модели созерцательного восхождения (Dysinger. 2005. P. 43). Первое естественное созерцание не только направлено на ангельский мир, но является приобщением к ангельскому познанию Бога и Божественного Единства (Evagr. Keph. Gnost. III 11; De orat. 113-114, 142). Согласно Е. П., » познание — это пища для души, которая одна только соединяет нас со святыми силами» (Pract. 56). Более того, сами св. ангелы преисполняют людей духовным созерцанием (Ibid. 76); им поручены логосы промысла и суда относительно людей (Keph. Gnost. V 7). Та же функция принадлежит Христу, рождающему истинное познание в чистых душах (Ibid. IV 7; Schol. in Eccl. 1). В результате, приобретая духовное ведение, ум очищается, и когда он достигает относящегося к нему созерцания, все его силы исцеляются (Keph. Gnost. II 8, 15; III 35; V 76). В нем начинают функционировать духовные, или «божественные чувства» (θεῖαι αἰσθήσεις), к-рыми он воспринимает надлежащие духовные предметы: духовное зрение открывает ему чистые духовные вещи (ψιλὰ τὰ νοητὰ πράϒματα), духовный слух воспринимает логосы (слова) о них, духовное обоняние вкушает благоухание, свободное от всякой лжи, духовные уста вкушают наслаждение от этих вещей, а посредством духовного осязания ум обретает их точное доказательство (Ibid. II 35). При этом так же, как и в случае аскетического делания, Е. П. подчеркивает необходимость Божественной помощи для достижения цели естественного созерцания: «Следует знать, что без Бога невозможно познать логосы, относящиеся к промыслу и суду; поэтому тот, кто желает постичь эти логосы, призывает на помощь Бога» (Schol. 2 in Ps. 100. 2 // Pitra. Vol. 3. P. 191; ср.: Gnost. 4; Keph. Gnost. IV 40).

Естественное созерцание ограничено познанием существенных атрибутов Бога, а не Его природы, никаких признаков к-рой нет в тварном мире (Keph. Gnost. II 21; V 51). Вместе с тем «ведение всего сущего (ϒνῶσις πάντων τῶν ὄντων) возводит причастную ему душу к познанию Святой Троицы» (Ibid. II 16), а «ведение бестелесного (ϒνῶσις ἀσωμάτων) возвышает ум и представляет его Святой Троице» (Sent. ad monach. 136). Человек, достигший «Царства Небесного» — «бесстрастия души и истинного ведения сущих», устремляется к «Царству Божию» — «ведению Святой Троицы, соразмерному сущности ума и превосходящему его нетление» (Pract. 2-3, 84; ср.: Keph. Gnost. IV 40; Ep. fidei. 12. 9-15). Так начинается третий и последний этап духовного совершенствования — непосредственное мистическое познание Бога.