Оглавление Введение 3 1. Человек в философии Древнего мира, возрождения и Нового времени 5 2. Особенности изучения проблем человека в философии XIX- начале XX вв. 12 3. Современные философские концепции понимания человека 22 Заключение 32 Список использованной литературы 35 Введение

Человек – важнейшая (а в некоторых философских направлениях, например, в экзистенциализме, центральная) проблема философии, так как мир воспринимается человеком и через человека. Поэтому вопросы познания природы и сущности человека, его места в мире, императивов его поведения, смысла жизни и предназначения в той или иной форме ставились на всех этапах развития философии. Первое представление о человеке появилось не в философии и не в науке, а в мифе и религии. С точки зрения мифического миропонимания человек – существо космическое, сотворенное демиургами, творцами, дочеловеческими предками. Религиозная традиция повествует о сотворении человека Богом по «образу своему и подобию». свое сущностное взаимодействие с природой человек осуществляет в органичном для него контексте общественной и культурной жизни, объективные закономерности которой существуют и действуют не как выражение чисто «природной» и «внешней» необходимости, а как специфическая, отличная от природной необходимость общественно-исторического процесса, сотворцом и действующим лицом которого является сам человек, детерминированный и свободный в своих действиях, сознательно ставящий определенные цели и добивающийся их осуществления. В каких же отношениях пребывает человек с социальными и культурными формами бытия, как определяет он собственный образ жизни? В рамках культурной истории мы застаем человека изначально оформленным культурой и обществом и творящим культуру, преобразующим историческую действительность в нужном ему направлении. Логика взаимоотношения объективного и субъективного факторов общественной жизни, так же как и необходимость дальнейшего развития, прогресса общества и культуры, позволяет видеть в человеке творческое начало. Цель настоящей работы – изучить особенности понимания человека в истории философской мысли. Поставленная цель предполагает решение следующих задач: — оценить место человека в философии Древнего мира, возрождения и Нового времени; — выявить особенности изучения проблем человека в философии XIX-начала XX вв.; — дать оценку современным философским концепциям понимания человека.

Заключение

Человек оказался существом, производящим не только орудия труда, но и символы культуры. «Человек – с точки зрения М.К. Мамардашвили, — это существо, которое есть в той мере, в какой оно самосозидается какими-то средствами, не данными в самой природе». Человек надстраивает над природой рукотворный мир, создает человеческое сообщество, богатейший мир культуры, поэтому сущность человека нельзя свести лишь к его природному существованию, она в единстве природного и социокультурного. Таким образом, в истории философии сформировалось множество различных подходов к пониманию сущности человека, что обусловлено ее сложностью, многогранностью, противоречивостью, несводимостью к какому-либо одному свойству. Сущность человека представляет собой единство и взаимосвязь природного и социального, материального и духовного, сознательного и бессознательного, рационального и иррационального. Современная философия развивает целостный гуманистический подход, признающий многомерность и разносторонность человека, ибо человек является одновременно продуктом биологической, социальной и культурной эволюции. Почти с самого момента возникновения философской мысли человек становится одной из центральных ее проблем. Каждый из периодов философии дополняет и расширяет представления о сущности человека, ориентируясь на новые исторические и культурные события. Эволюция философских представлений о человеке имеет следующий вид: 1. Античная философия – здесь сформировались две основных концепции сущности человека: 1) Человек есть существо разумное, т.е. сущностью человека является наличие разума. Разум понимался в античной философии в двояком смысле: • Во-первых, как способность человека отражать реальность в абстрактных понятиях и совершать с ними различные логические операции. • Во-вторых, как способность человека контролировать и упорядочивать собственную физиологическую и психическую сферу жизни при помощи определенных этических и эстетических идеалов, т.е. разум несет в себе не только познавательную, но и этическую и эстетическую функции. 2) Человек есть существо социальное, общественное (Аристотель), т.е. человек ест продукт общества и изначально содержит в себе потребность в сосуществовании с другими, т.к. лишь при помощи «других» он может приобрести культурные и общественные способности, а также удовлетворить свои различные потребности. 2. Средние века – под влиянием христианства здесь складывается представление о человеке как об уникальной и свободной духовной сущности, характеризующейся не столько наличием разума, сколько способностью осуществления свободного выбора в отношении добра или зла. Средневековое мировоззрение абсолютизировало разрыв между «земным» и «небесным», а соответственно между духовным и плотским в человеке. Хотя античное сознание также фиксировало определенные противоречия между разумом и телом, но в общем, за редким исключением, греки считали, что в земной жизни возможно достижение подлинно гармоничного существования через следование принципу меры, золотой середины. 3. Возрождение и Новое время – основным достижением в осмыслении человека заключалось в создании представления о нем как о рациональном и творческом индивиде, основой существования которого является активное преобразование внешней реальности в соответствии с собственными потребностями и целями. Если античное сознание являлось космоцентричным, а средневековое – теоцентричным, то Возрождение и Новое время создают анропоцентричное мировоззрение, ставящее активного индивида в качестве центра мироздания, а все остальное осмысливающее как вторичное и подчиненное человеку. Антропоцентрическая модель понимания человека и мира стала основой развития западноевропейского капитализма, который приобрел глобальную тенденцию в XX – XXI вв. Вместе с тем в современной философии данная модель подверглась существенной критике, т.к. абсолютизация человека и человеческих интересов привела к разрушению и опустошению природы, а также к дегуманизации человеческих отношений, к деградации нравственных и эстетических ценностей.

Список литературы

Современная православная психология испытывает острую потребность в методологических принципах, которые, с одной стороны, были бы богословски обоснованы и, с другой стороны, позволяли бы эффективно взаимодействовать с разнообразными светскими гуманитарными научными школами. В таком взаимно обогащающем взаимодействии православные психологи могли бы представлять христианское видение человека, а также следующие из него решения как теоретических, так и практических актуальных гуманитарных проблем. При этом формализованное выражение ключевых принципов, определяющих христианское видение человека, дало бы в распоряжение представителей современных светских психологических школ действенный методологический инструмент обоснованного соотнесения с этим видением разнообразных теоретических наработок и практических методик.

Для успешного решения указанной задачи методология православной психологии должна быть выражена в категориях, доступных восприятию широкого круга адресатов, владеющих базовым набором понятий современной гуманитаристики. В свою очередь, для православной психологии современные гуманитарные науки интересны, прежде всего, в качестве источников фактических материалов, а также примеров рефлексивных языковых практик, позволяющих выявить особенности ценностной, мотивационной и деятельностной сфер, характерные для человека нынешней культурно-исторической эпохи.

Методологические принципы, удовлетворяющие названным критериям богословской обоснованности и доступности, могут быть предоставлены в распоряжение православных психологов богословской антропологией. При этом богословская обоснованность православной антропологии XX–XXI веков обеспечивается ее преимущественно дедуктивным характером. Основные линии богословского видения человека выводятся здесь из трех основных источников – из Священного Писания, из святоотеческих свидетельств, выражающих непосредственный опыт пребывания в единстве с Божественными Лицами и человеческими личностями, и из ключевых богословских учений . Что касается доступности выражения предпосланных богословских основ, аргументации и полученных результатов, то в богословской антропологии она выступает в качестве одной из основных методологических ценностей .

В настоящей статье из шести основных богословских линий, выражающих понимание человека как образа и подобия Божия, выделены и рассмотрены аспекты, которые имеют особое значение для построения антропологических моделей православной психологии.

Различение понятий образа и подобия Божия в человеке

Выражая христианское видение человека, ряд православных авторов проводят различие между понятиями образа и подобия Божия. Под образом Божиим они предлагают понимать то, что дано человеку и неотъемлемо от него, а под подобием – то, что человеку задано, то, чего человек призван достичь, раскрывая и актуализируя образ Божий в своих отношениях с Богом и с другими людьми на протяжении всей своей жизни . В качестве библейского основания такого различения образа и подобия Божия православные богословы, прежде всего, выделяют свидетельства 26- и 27-го стихов первой главы книги Бытия.

В самом деле, библейское повествование о творении человека начинается в 26-м стихе следующими словами: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» . Именно из этих слов в православной антропологии часто делается вывод, что человек был задуман Богом как существо, наделенное и образом, и подобием Божиим. При этом в 27-м стихе книги Бытия сообщается: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» . Здесь речь идет только о творении человека по образу Божию, причем подобие Божие уже не упоминается. Различение образа и подобия Божия в человеке предполагается, кроме того, традиционным наименованием одного из чинов святых преподобными, то есть достигшими особенно полного подобия Богу .

Таким образом, богословское различение в христианской антропологии понятий образа и подобия Божия позволяет определить предельную цель православной психологии как содействие человеку в достижении богоподобия.

Основные направления понимания человека как образа и подобия Божия

Прояснение христианского понимания образа Божия необходимо предполагает обращение к учению о Самом Боге и поэтому представляет собой сложную богословскую задачу. В конечном счете, образ Божий в человеке не может быть исчерпывающе выражен рационально-понятийными средствами в силу невозможности полного постижения Первообраза – Бога .

В различных проблемных контекстах православной антропологии человек как образ Божий рассматривается во множестве взаимосвязанных аспектов. Выявление богословских оснований христианского понимания человека и его духовной жизни требует обстоятельного рассмотрения различных направлений характеристики образа Божия. При этом в православной психологии важно опираться на такой методологический подход, при котором эти направления воспринимаются не как взаимоисключающие, а как взаимодополняющие. В данной ситуации особое методологическое значение приобретает выявление и сильных сторон, и неполноты каждого из направлений понимания образа Божия.

Решая задачу систематически упорядоченного представления основных положений христианской антропологии для психологии, удобно остановиться на пяти основных направлениях богословской характеристики человека как образа и подобия Божия.

Образ Божий как совершенства человеческой природы

В христианской антропологии под образом Божиим нередко понимаются разного рода совершенства человеческой природы, отличающие человека от других сотворенных существ и рассматривающиеся как отражение полноты совершенства природы Божественной. Среди таких совершенств в православном богословии чаще всего выделяют разумность, или духовность. Кроме того, под образом Божиим могут пониматься святость, свобода воли, творческие способности, главенствующее положение в сотворенном мире и другие природные совершенства человека .

Значимость данной линии пониманий образа Божия для антропологии определяется сосредоточением внимания на высших способностях человека и высших сферах человеческой деятельности, богословски мотивированная актуализация которых составляет одну из важных базовых задач православной психологии. Более того, задача развития высших познавательных и творческих возможностей человека на всем протяжении его жизни в настоящее время занимает особое место в большинстве секулярных педагогических и психологических практик и теоретических разработок. Рассматриваемая группа пониманий образа Божия позволяет православным авторам вносить свой аутентичный богословский вклад в решение данной задачи.

Богословский недостаток такого подхода заключается в преимущественном сосредоточении на природных аспектах понимания Бога и человека. Ведь в качестве образа Божия здесь, прежде всего, идет речь не об образе Пресвятой Троицы, а об образе единой Божественной природы. В православной психологии понимание образа Божия как совершенств природы связано с опасностью умаления внеприродного, личностного начала в человеке, а также с опасностью индивидуалистических интерпретаций .

Рассматриваемый подход к пониманию образа Божия недостаточен также с этической точки зрения. В самом деле, если во избежание уклонения от основной темы статьи оставить в стороне учение об ангелах, можно утверждать, что именно богообразность отличает человека от всех прочих сотворенных существ. Но тогда, как отмечает Х. Яннарас, отсутствие у какого-либо человека высших природных совершенств по причине врожденных изъянов или вследствие перенесенных травм и заболеваний означало бы отсутствие в нем образа Божия, что вело бы к восприятию его как животного .

В психологии увязывание образа Божия с высшими интеллектуальными способностями может наводить на мысль о его отсутствии у детей, особенно – у младенцев, не способных в силу возрастных особенностей к целенаправленному рационально-понятийному мышлению. Более того, в христианской биомедицинской этике представление о том, что способность к рационально упорядоченной деятельности представляет собой необходимую составляющую образа Божия, предполагало бы допустимость абортов как уничтожения существ, не наделенных богообразностью и качественно не отличающихся поэтому от животных. Явная этическая неприемлемость таких антропологических выводов делает необходимость серьезных оговорок при использовании в православной психологии рассматриваемого подхода к характеристике образа Божия в человеке еще более очевидной .

В силу неполноты понимания образа Божия как совершенств человеческой природы такие природные совершенства в православной антропологии часто именуются чертами образа Божия.

Образ Божий как троичности человеческой природы

Ряд православных авторов рассматривают в качестве образа Божия в человеке образ всей Пресвятой Троицы, выражающийся в различных троичностях в составе единой человеческой природы, как, например, ум-знание-любовь, память-мышление-воля и многие другие . Такие понимания образа Божия, иногда именуемые в христианской антропологии психологическими, получили наибольшее распространение в западной богословской традиции. Именно они характерны, в частности, для блаженного Августина , пользующегося в ней особенным авторитетом.

Понимания образа Божия, развиваемые в русле данного направления, предоставляют в распоряжение православных психологов прочный фундамент для богословского обоснования адресованного человеку призыва к упорядочению своей психической жизни, преодолению психической неустойчивости, энергичному противостоянию тенденции к фрагментации и рассогласованию душевных сфер, сил и способностей, ставшей характерной для человека вследствие его поврежденности грехом, сущность которого заключается в обособлении от Бога. При этом для решения психологических задач особый интерес представляет понимание образа Божия в человеке, предложенное святителем Григорием Нисским и использовавшееся затем другими святыми отцами .

Согласно этому пониманию в качестве образа Отца, Сына и Святого Духа в человеке рассматриваются ум, в котором формируется мысль, слово, в которое мысль облекается, и дыхание, обеспечивающее распространение мысли, облеченной в слово. В православной психологии такое понимание образа Божия позволяет обосновать важность установки не только на словесное формулирование мыслей, но и на их выражение вовне. Более того, задаваемая им настроенность на словесное формулирование и выражение мысли предполагает перспективу общения, намечая, тем самым, путь к преодолению ограниченности психологических пониманий образа Божия и переходу к следующему богословскому направлению. По аналогичным причинам особое значение для православной психологии имеет и другое понимание образа Божия, при котором под образом Отца, Сына и Святого Духа в каждом человеке понимают душу, слово, в котором она выражается, и ум, которым она все пронизывает .

При этом психологические осмысления образа Божия не лишены заметных несовершенств, ясное осознание которых составляет одну из важных предпосылок развития православной психологии.

Главный богословский недостаток таких вариантов понимания образа Божия заключается в том, что Божественным Ипостасям, пребывающим в полноте свободной взаимной обращенности, ставятся в соответствие безличные части, силы и проявления единой человеческой природы. При этом единству Божественной природы, свободно определяемому Отцом, Сыном и Святым Духом, здесь соответствует единство индивидуальной человеческой природы, в конечном счете обусловленное внутренними законами ее устройства и функционирования.

Данное обстоятельство может способствовать проникновению в антропологию магических установок, характерных для нехристианского пантеистического мировоззрения. Такие установки ведут к смещению основного внимания с веры, послушания и благодарения Бога, с молитвенного общения с Отцом, Сыном и Святым Духом на поиск формализованных психологических механизмов согласования различных аспектов человеческой природы.

В церковной жизни человека эти установки находят свое выражение в потребительских тенденциях, проявляющихся в поисках психологических утешений и социально-культурной адаптированности, в «обрядоверии», заключающемся в сведении христианской жизни к формальному соблюдению религиозных установлений и обычаев. При этом, поскольку в психологических пониманиях образа Божия в качестве носителя образа всей Пресвятой Троицы рассматривается каждый отдельный человек, с такими пониманиями связана также очевидная опасность развития индивидуалистических установок.

Во избежание обезличивающих пантеистических и индивидуалистических тенденций психологические понимания образа Божия в православной психологии уместно ограничивать проблемным контекстом утверждения изначальной и телеологической целостности и согласованности человеческой природы.

Образ Божий как человеческие сообщества

В книге Бытия в пользу данного понимания образа Божия свидетельствует характерное чередование единственного и множественного числа применительно и к Богу, и к сотворенному Им Своему образу – человеку: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они…» . И далее: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» . Предельно отчетливо о призвании человеческих личностей к единству по образу единства Божественных Лиц свидетельствуют слова Первосвященнической молитвы Иисуса Христа: «…Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» . Эта полнота единства достигается в межчеловеческой любви по образу любви внутритроичной: «…Да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет» .

На всем протяжении человеческой истории как в философии и гуманитарной мысли, так и в обыденном сознании социальное единство выступает в качестве одной из самых устойчивых ценностей. Поэтому для православной психологии особое значение приобретает формулирование богословски обоснованного христианского понимания человеческого единства.

Понимание совершенного социального единства по образу единства Божественных Лиц может быть задано четырьмя узловыми принципами.

Первый из них заключается в том, что человеческое единство по образу Отца, Сына и Святого Духа представляет собой единство различных, характеризующееся тем, что составляющие его люди пребывают в своей уникальности, никоим образом не поглощаясь, не сливаясь и не нивелируясь. Более того, в христианском понимании именно единение с Богом и окружающими людьми составляет необходимое условие раскрытия уникальности каждого человека и обретения им полноты жизни «с избытком» .

В антропологических моделях психологии данный богословский принцип дает возможность выявить два основных направления отхода от православного понимания человека как образа Божия, которые можно для краткости назвать пантеистическим и индивидуалистическим. В антропологическом контексте в качестве определяющей характеристики пантеистического видения удобно выделить идею необходимой природной связи человека с разного рода высшими обезличенными ценностями, принципами, законами или целями, неизбежно ведущую к представлениям о детерминированности человеческой жизни.

Что касается индивидуалистического мировоззрения, то в христианской психологии и педагогике в качестве его определяющей характеристики может быть выделено сосредоточение на возможно более полном автономном природном развитии каждого отдельного человека, выражающемся в совершенствовании интеллектуальных, эстетических, волевых, физических, а также любых других способностей обособленной человеческой природы индивида. В более широком понимании индивидуалистический образ жизни включает также установку на присвоение власти, символических ценностей и материальных ресурсов, на повышение социального статуса.

Таким образом, с одной стороны, индивидуалистические установки на взаимное обособление людей как автономных индивидов противостоят пантеистическому мировоззрению, предполагающему поглощение каждого человека некой высшей целостностью, в пределе – безличным абсолютом. Однако, с другой стороны, обе эти крайности объединяются пониманием человека как существа природного. В индивидуалистическом образе восприятия человеческая личность сводится к индивидуальности, определяемой частными природными характеристиками, в то время как в пантеистических мировоззренческих парадигмах человек сливается с обезличенной природой, природными стихиями и энергиями .

По этой причине и в обыденных мировоззрениях, и в гуманитарных антропологических моделях пантеистические и индивидуалистические установки часто оказываются переплетенными самым причудливым образом. Одно из распространенных направлений такого переплетения заключается в обусловливании индивидуальной ценности человека его соответствием обобщенным социально-культурным идеалам. Именно ограниченность гуманитарного горизонта природными сторонами человека и его жизни в значительной мере объясняет также характерную восприимчивость носителей западноевропейских культур, традиционно тяготеющих к индивидуалистическим ценностям, к восточным дохристианским мировоззренческим парадигмам и даже культам с их устойчивой пантеистической доминантой.

Богословская обоснованность наряду с удобством формального рационально-понятийного описания позволяют православным гуманитариям использовать в своей работе понимание совершенного социального единства как единства различных в качестве одного из узловых метафизических принципов. Опираясь на этот метафизический принцип, православные психологи получают возможность выявлять и элиминировать элементы теоретических моделей и практических методик, связанные с установками на обособление человека, ведущее к противопоставлению им себя окружающим, а также на подчинение его личностного своеобразия каким бы то ни было обезличенным социально-культурным критериям и стереотипам. Что касается светских исследователей, то для них сформулированный принцип может составить эффективный методологический инструмент выявления и описания соотношения обширного массива психологических антропологических моделей с христианским пониманием человека.

Второй богословский принцип, определяющий христианское понимание совершенного межчеловеческого единства по образу единства Отца, Сына и Святого Духа, выводится в православной антропологии из учения о монархии, или – в буквальном переводе с греческого – единоначалии, Отца. Согласно этому важному для православной триадологии учению именно первое Лицо Пресвятой Троицы – Отец, рождающий Сына и изводящий Святого Духа, представляет собой единое ипостасное начало, или единую ипостасную причину, Второго и Третьего Божественных Лиц .

Во образ внутритроичной монархии Отца совершенное человеческое единство как единство различных конституируется не сущностью, или природой, а лицом, или ипостасью . Богословский принцип ипостасного начала межчеловеческого единства означает ответственность каждого человека за весь спектр своих отношений с другими людьми и вносит, таким образом, весомый вклад в формирование этоса православного христианина. Данный богословский принцип позволяет выработать теоретический инструментарий, способствующий реализации в психологической деятельности принципа единства различных. В профессиональной этике он ведет к утверждению идеи личной ответственности психолога за своих последователей, читателей, слушателей и пациентов.

Третий принцип, характеризующий совершенное социальное единство, следует из того богословского положения, что Каждое Божественное Лицо обладает всей полнотой Божественной природы. Для христианской антропологии этот принцип природной полноты человека означает, что в состоянии богоподобного совершенства каждая человеческая личность призвана в общении с Отцом, Сыном и Святым Духом воспринять даруемые ими Божественные энергии, а в общении с людьми – охватывать всю общечеловеческую природу .

С другой стороны, он призван воспринять все природное наполнение, сообщаемое ему Божественными Лицами и людьми . В межчеловеческом общении такое принятие выражается и в сострадании, и в сорадовании окружающим, в вовлеченности в их жизненные обстоятельства, в конечном счете – в непосредственном переживании всего происходящего с ними .

В христианской психологии из этого принципа богословского понимания совершенного социального единства прежде всего следует важность преодоления индивидуалистических установок, ведущих к обособлению от окружающих и замкнутости в своем внутреннем мире . В сфере профессиональной деятельности человека рассматриваемый богословский принцип предполагает также превосхождение формальной специализации, исключающей понимание места и значения своей деятельности в социальном целом с характерными для него целями, структурой отношений, формами и содержанием общения .

В христианской педагогике данный богословский принцип позволяет обосновать центральное место непрерывного образования, способствующего преодолению той фрагментированности кругозора, которая ведет к взаимному обособлению людей и даже к их противостоянию друг другу. При этом для православной образовательной системы он определяет центральное место синтетической методической установки, выражающейся, в частности, в придании особого статуса систематическому, библейскому и литургическому богословию, в конечном счете, – всему блоку теологических дисциплин, а также философским, филологическим, культурологическим и другим интегрирующим курсам.

Одна из важных методических задач, решению которой призвано способствовать включение в образовательные программы этих фундаментальных системообразующих дисциплин, заключается в формировании широкого мировоззренческого контекста, позволяющего осознанно воспринимать и многоаспектно структурировать частные курсы, связанные со специализацией учащихся, учитывающей их индивидуальные способности и интересы.

Согласно четвертому принципу, который может быть назван принципом свободного дарения, по образу распространения Отцом, Сыном и Святым Духом нетварных Божественных энергий вне Божественной неприступной сущности различные аспекты полноты бытия, обретаемой в совершенном межчеловеческом единстве, распространяются человеческими личностями на всех окружающих, в конечном счете – на весь мир, вовлекаемый в это единство .

В научной деятельности православных психологических сообществ эта характеристика совершенного единства предполагает решительную установку на распространение как теоретических наработок, так и опыта их практической реализации. Что касается психотерапевтической деятельности, то в ней эта же характерная черта совершенного единства может выражаться в учитывающем возрастные особенности человеческой природы содействии осознанию человеком значения жертвенных служений для достижения полноты жизни через более глубокое восприятие и переживание бытия в межчеловеческом общении.

В качестве наиболее совершенного образа Пресвятой Троицы в православном богословии рассматривается Церковь, в которой единство человеческих личностей конституируется их устремленностью в Святом Духе через Сына к Отцу. Действием Святого Духа усыновляясь Отцу в единстве любви к Его Единородному Сыну , христиане соединяются в Церкви в общении любви между собой по образу внутритроичного общения Божественных Лиц .

При этом в таинстве Евхаристии Отец через Церковь как мистическое Тело Христово, собираемое Святым Духом , дарует причастникам предельно глубокие благодатные дары по пребыванию в полноте свободного общения и с Божественными Лицами, и друг с другом. Единство в евхаристическом Теле Христовом преображает весь образ жизни христиан и распространяется на весь спектр их отношений с Богом и людьми. Более того, в межчеловеческое общение, определяемое единением в любви к Богу, христиане призваны вовлечь весь сотворенный мир, сообщая ему, таким образом, личностное измерение и непреходящий смысл .

Другое важное для православной психологии социальное понимание образа Божия составляет семья, образующая «малую церковь» , то есть такое сообщество человеческих личностей, которому в таинстве Брака, укорененном в Евхаристии , даются особые благодатные дары для пребывания в совершенном единстве по образу Пресвятой Троицы . Богословская перспектива такого понимания брака задается в книге Бытия уже при повествовании о творении человека: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» . «И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему», – поясняется замысел Божий о человеке далее .

Четыре названных принципа богословского понимания совершенного единства задают одну из ценностных осей христианских социальных наук, означающую, в частности, что чем в меньшей степени человеческое общение носит юридически или организационно обусловленный, предписанный характер, чем в меньшей степени оно опосредовано какой бы то ни было общей природной или социально-культурной мотивацией или заинтересованностью, подчинено безличным критериям эффективности, тем в большей степени в православной психологии оно может пониматься как приближающееся к полноте единства, характерной для свободного внутритроичного общения Божественных Лиц .

Вместе с тем, один из неизбежных трагических аспектов реальности, ставший характерным для человеческой жизни после обособления от Бога, заключается в том, что вне высших подвижнических форм бытия человека в Церкви никакая совместная деятельность невозможна без обезличенной дисциплины, определяемой организационной структурой и предполагающей внешнее принуждение человека . В этой ситуации актуальной задачей православной психологии становится выработка гибких моделей дисциплинарного регулирования, позволяющих минимизировать риск возникновения затруднений в достижении совершенного социального единства .

Образ Божий как жизнь по образу Христа

Согласно следующей исключительно важной для православной антропологии богословской линии человек понимается как образ Воплотившегося Сына Божия – Богочеловека Иисуса Христа .

Таким образом, Христос дает человеку абсолютный пример совершенного образа жизни по образу бытия Божественных Лиц . Более того, Он открывает для человеческих личностей возможность осуществления своего тварного бытия по образу нетварного бытия Лиц Божественных . Обретение этого совершенного образа бытия представляет собой актуализацию образа Божия, по которому человек сотворен, или, другими словами, обретение человеком подобия Божия .

В православной психологии понимание образа Божия как образа Христа позволяет рассматривать всю Его жизнь, все Его слова и действия в качестве примера абсолютного совершенства, к достижению которого призван каждый человек . Именно такое понимание образа Божия в человеке предполагается, например, настоятельным призывом апостола Павла, обращенным к эфесским христианам: «…Подражайте Богу, как чада возлюбленные, и живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас» .

При этом для православной психологии особенно важно, что в качестве подспорья в таком подражании Богу апостол Павел предлагает подражать христианам, воспринявшим образ жизни Христа: «Будьте подражателями мне, как я Христу» . Такое понимание места подражания в восприятии опыта христианской жизни позволяет утверждать, что призвание православных психологов не исчерпывается работой с информацией, теориями и навыками, основанной на их формализованном осмыслении и освоении, предполагая, в конечном счете, передачу самого образа мышления и деятельности, характерных для христианина-гуманитария.

Будучи образом Сына, или Слова, человек часто характеризуется в православной антропологии как существо словесное. Именно словесность отличает человека от животных и делает для него возможным познание Отца через Его Слово . Слово указывает на разумность человека . . При этом оно носит соотносительный характер, предполагая и произносящего, и воспринимающего. Таким образом, словесность как черта образа Божия делает возможным для человека разумный, целенаправленный, структурированный обращенностью к Богу, логически упорядоченный обмен опытом, идеями, мыслями, планами, навыками, служениями и другими содержательными аспектами его внутреннего мира. Словесность оказывается поэтому ключевым средством выражения личностных отношений как в общении человека с Богом, так и в межчеловеческом общении.

Образ Божий как личностность человека

Именно этот совершенный образ бытия и ведет, в конечном счете, как к той согласованности всех способностей, сфер и сил человеческой природы, которая предполагается психологическими разновидностями понимания образа Божия, так и к достижению полноты разумности, свободы воли, творчества, главенствующего положения в сотворенном мире, а также других природных совершенств, именуемых в христианской антропологии чертами образа Божия. Обретение человеком совершенного личностного образа бытия и означает, таким образом, достижение богоподобия.

При этом именно установка на полноту личностного общения позволяет задать такой антропологический контекст пониманиям образа Божия как совершенств индивидуализированной человеческой природы, а также как упорядоченности и согласованности ее частей, сил и проявлений, который исключает возможность индивидуалистических тенденций в их толкованиях. В православной психологии понимание образа Божия в человеке как личностности дает, таким образом, возможность собрать воедино все основные положительные стороны представленных богословских размышлений об образе Божием, затрудняя при этом их обезличивающие магические и индивидуалистические интерпретации.

УДК 141.3

А. В. Маслихин A. V. Maslikhin

Марийский государственный университет, Йошкар-Ола Mari State University, Yoshkar-Ola

Природа и сущность человека The Nature and Essence of Man

Раскрыты основные концепции природы и сущности человека в истории философской мысли: Нового времени, экзистенциальная, фрейдистская, марксистская. Природа и сущность человека как биосоциального существа подвергнута осмыслению с позиций научной философии. Выявлены основные биологические и социальные взаимодействия в процессе совершенствования качеств человека.

Ключевые слова: природа человека, сущность человека, биосоциальная организация, философская антропология, фрейдизм, экзистенциализм, марксизм.

В философском знании проблема человека является наиважнейшей. Ни один философ-классик не мог обойти ее в своих исследованиях. Так, французский философ-энциклопедист Д. Дидро считал человека высшей ценностью, единственным создателем всех достижений культуры на Земле, разумным центром Вселенной, тем пунктом, от которого все должно исходить, к которому все должно возвращаться в обществе. А философ и писатель А. Камю полагал, что жизнь человека является фундаментальным, главным вопросом всей философии.

Современная научная философия познает человека, прежде всего, в двух аспектах: как субъекта и как объекта. В плане субъекта философия изучает человека как активную, деятельную и творческую личность по преобразованию мира, т. е. изменения природы, общества и самого себя. В плане же объекта она познает, наряду с природой и обществом, и человека, его сущность, и смысл жизни.

Ныне проблема человека получила наиболее яркое выражение в таких философских течениях, как «антропология», «персонализм», «экзистенциализм», в виде «антропного принципа» и др.

Важно также отметить, что каждая историческая эпоха формулировала свое определение человека.

С изменением общества, его ценностей и социальных устремлений происходило изменение и в названии человека (личности): «разумный», «политический», «умелый», «деятельный», «творческий», «моральный», «универсальный», «космопланетарный» и т. д.

Многие философы и мыслители прошлого считали проблему человека главной по сравнению со всеми другими философскими проблемами. Так, древнегреческий философ Протагор видел в человеке критерий истины, выражая свою идею в афоризме: «Человек —

мера всех вещей». Демокрит внес существенное уточнение в эту формулу — не каждый человек есть мера всех вещей, а только «мудрый человек» может быть мерой всего сущего, ибо на свете существуют кроме мудрых людей и глупые, и несправедливые, и нечестные.

В Новое время немецкие философы И. Кант и Л. Фейербах считали человека универсальным и высшим предметом философии. Кант полагал, что всякая наука, особенно философия, должна быть наукой о человеке. И, в конечном итоге, он пришел к выводу, что в философии существуют всего лишь три вопроса, на которые она призвана ответить: что я могу знать? на что я могу надеяться? что я должен делать? И они перекрываются, как позднее он писал в своей «Логике», одним вопросом: что такое человек? . Фейербах также сводил всю философию к антропологии, учению о человеке. В истории философии даже возникают крайние формы преувеличения роли человека в мире, высказанные в различных учениях: «сверхчеловек», «человекобог», «новый человек».

Исключительно важной проблемой в учении о человеке выступает вопрос о природе, сущности человека. Здесь существует множество точек зрения. Так, у Р. Декарта сущность человека выражается в его способности мыслить. «Мыслю, следовательно, существую». И. Кант сводил сущность человека к его духовности. С точки зрения Ф. Шлегеля, сущность человека выступает в виде свободы. У А. Шопенгауэра она тождественна воле. По мнению Ф. Ницше, сущность человека заключена в естественных процессах его биологической, физиологической и психической жизни, подчиняющейся влечениям, потребностям и воле инстинктов. Эта позиция во многом сходна с натуралистическими и позитивистскими взглядами О. Конта,

Г. Спенсера, Д. С. Милля, Ч. Дарвина, Ж. Б. Ламарка. С их точки зрения, сущность человека состоит не в том, что он обладает разумом, а в том, что он принадлежит природе, что его разум — это только новая ступень в развитии высших психических способностей животных.

По указанной проблеме заслуживают особого внимания рассуждения Л. Фейербаха, К. Маркса, Ж. П. Сартра.

В представлении Л. Фейербаха, «высшая, абсолютная» сущность человека состоит в разуме (мышлении), чувстве (сердце) и воле, т. е. она предопределена заранее, до рождения человека его биологической природой, и потому является навечно данной, неизменной. Фейербах в свое время писал: «Исходной позицией прежней философии является следующее положение: я — абстрактное, только мыслящее существо: тело не имеет отношение к моей сущности; что касается новой философии, то она исходит из положения: я — подлинное, чувствующее существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность» . Следовательно, по Фейербаху, природная жизнь человека находится не за пределами его сущности, а представляет собой ее неотделимую составляющую.

С точки зрения К. Маркса, сущность человека выражается в совокупности тех общественных отношений, в которые он вступает в своей предметной деятельности, т. е. в том, что также дано до рождения каждому человеку. В отличие от Фейербаха, Маркс полагал, что эта сущность находится не внутри, а вне отдельного индивида, является не постоянной природно-данной, а социально-исторической, которая модифицируется в каждую исторически данную эпоху. Вот что писал Маркс в своих тезисах о Фейербахе: «… сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» .

Многие марксисты считают, что «сущность человека выражается в деятельности, но не сводится к ней». Эти высказывания близки к позиции Ф. Энгельса, определявшего человека через труд, творческую, преобразующую деятельность, т. е. сущность человека связывалась им со способностью трудиться, производить, создавать; быть «человеком умелым».

Другие историки философии, суммируя взгляды Маркса и Энгельса, полагают, что сущность человека состоит в деятельности и общественных отношениях, взятых в единстве, т. е. говорят о «социальнодеятельной природе человека», определяя его и как продукт общества, и как его творца, созидателя. Следовательно, не все современные философы разделяют взгляды Маркса на сущность человека как совокупность общественных отношений, не считают такое определение исчерпывающим (например, к ним относится известный профессор МГУ В. С. Барулин).

Специфически-оригинальную позицию по этой проблеме занимает американский социальный философ Э. Фромм. Сущность человека определяется им как «противоречие, коренящееся в самих условиях

человеческого существования» и проявляющееся в дихотомии человека и мира, обладания и бытия, экзистенциального и исторического, уникального и всеобщего. Конфликт, утверждает Фромм, «сам по себе есть сущность» .

Большое внимание сущности человека уделяет современное философское течение экзистенциализм. Его понимание сущности сводится к следующему: изначальная данность природы человека отрицается, каждый отдельный индивид сам формирует ее в процессе своего существования. Так, у представителя атеистического экзистенциализма Ж. П. Сартра, сущность человека неразрывно связана со свободой выбора, она не «природна», не «божественна», заранее не предопределена, а выступает как результат индивидуальной жизни человека. Существование индивидов, их жизненный процесс при этом необходимо предшествуют их сущности.

В концентрированном виде у Ж. П. Сартра эта концепция изложена в работе «Экзистенциализм — это гуманизм». Чтобы понять его точку зрения глубже и шире, имеет смысл вернуться в XVIII век. Тогда атеизм ликвидировал понятие Бога, но оставил понятие сущность, а следовательно, и сущность человека. Подобную идею можно встретить в трудах Дидро, Вольтера, Канта. Сущность человека — это и есть человеческая природа, которая имеется у всех людей, в силу чего каждый конкретный человек лишь частный случай общего понятия человек. Действительная сущность, человеческая природа определяют жизнь человека, его существование.

Сартр же считает, что нет никакой сущности, природы человека, как нет и Бога, который бы задумал человека. Следует еще раз отметить, раз нет Бога, то нет иного творца человека, кроме самого человека. Он сам создает свою сущность, а следовательно, творит самого себя. Причем это осуществляется ежедневно. Таким образом, у Сартра существование человека предшествует его сущности.

Сартр пишет, если человек сам творит свое бытие, то он необходимо ответственен за него. Иначе говоря, он отвечает за свой выбор. В свою очередь, выбор порождает ряд важных психологических состояний: тревогу, заброшенность, отчаяние. Человек тревожится потому, что он ощущает огромное бремя ответственности. Если Бога нет, то человек заброшен — ему не на что опереться ни в себе, ни во вне. Человека ничего не детерминирует — ни его собственная природа (у него нет ее), ни Бог, следовательно, он свободен. Человек — это свобода, более того, он осужден быть свободным. «Он свободен потому, — говорит Сартр, — что однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает».

Из учения экзистенциализма вытекает вопрос, если Бога нет и все позволено, то как быть с моралью? Как известно, кантианская мораль гласит, что человека нельзя рассматривать как средство, но только как цель. С позиций рассматриваемого течения, никакая писаная мораль не может дать ответа и нет никаких знамений, которые бы указывали правильный путь.

Человек должен сам на что-то решиться, сам сделать свой выбор и, таким образом, взять на себя ответственность. Концепция, отрицающая природу человека, будь то в биологическом, психологическом, социальном аспектах, — не решает проблему его сущности. Не трудно понять, что человек в этой теории замещает Бога, — сам автор утверждает, что человек — это несубстанциональный Абсолют. Человек все же не Бог и не может творить из ничего (как известно из Библии, только Бог смог сотворить мир из ничего).

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Итак, концепция Сартра не раскрывает истинной природы человека, поэтому она не может служить методологической основой для понимания его сущности и роли в обществе.

В контексте рассматриваемой проблемы заслуживает внимания теория З. Фрейда — психоанализ, созданная в ХХ веке.

Согласно классической парадигме Нового времени, человек есть сознательное существо; при помощи своего сознания он может выяснить источник, механизмы и побудительные мотивы своих решений и действий. По взглядам Фрейда следует, что сознание и психику человека нельзя отождествлять и что, помимо сознания, человеческая психика содержит и бессознательное. Его бессознательное — это особого рода феномен; по существу, оно определяет сознание человека, его поведение, деятельность, всю его жизнь. Как писал Фрейд, человек не хозяин в своем собственном доме; не сознание, а влечения, исходящие изнутри, определяют направленность человеческого развития, являются его двигателем. Главным среди влечений является, по Фрейду, сексуальное влечение (либидо). Он полагает, что психика человека подчиняется двум принципам: реальности и наслаждения. Принципом реальности руководствуется сознание, принципом наслаждения — бессознательное. Бессознательное стремится любой ценой к удовольствию, что чревато разрушением. Сознание, наоборот, стремится уйти от несносной действительности, что чревато неврозами. Существует два рода влечений: эротическое, в широком смысле, направленное на сохранение и объединение, а также агрессивное, деструктивное, направленное на разрушение. (Эти сильные влечения человека Фрейд обозначил как Эрос и Танатос.)8

Из этого учения выводятся и такие общественные явления, затрагивающие человека и все человечество, как войны, революции, «заказные убийства» и т. п. Иначе говоря, названные трагические явления объясняются не социальными закономерностями, а психикой человека, его темными влечениями. Современная наука и философия не отрицают наличия у человека инстинктов, различного рода влечений, бессознательного, они оказывают соответствующее влияние на жизнь человека, его деятельность. Однако, как нам представляется, бессознательное у Фрейда абсолютизируется — и это ведет к противопоставлению его сознанию, его умалению. Бессознательное не может выступать сущностью человека, но какой-то «частью», видимо, допустить возможно.

Итак, подходы к сущности человека весьма различны и часто противоречивы: одни исследователи данной проблемы идут к ней от природы, другие — от общества, третьи — от психики человека. Одни считают ее вечной, находящейся вне всякой причины и всякого времени, другие — изменчивой, приобретаемой в ходе развития человека или общества.

Наша позиция при раскрытии сущности человека сводится к следующему положению. Человек есть существо, наделенное обществом и природой такими качествами (атрибутами), которые необходимы для его жизни, свободной, творческой деятельности и имеют определенный конкретно-исторический характер. Иначе говоря, сущность человека не сводится к одному, даже очень важному атрибуту. Сущность человека — есть несколько необходимых и значимых его свойств.

В чем же в конечном итоге заключается сущность человека?

Современная отечественная философия считает его сущностью единство природного и социального. Иначе говоря, человека необходимо рассматривать как био-лого-социальное существо. Человек целостен, его стороны — биологическая и социальная — одинаково необходимы для его жизни и развития, игнорирование любой из них губительно для человека.

Своим организменным уровнем человек включен в природную связь предметов, явлений и процессов. Она детерминирована наследственным (генетическим) механизмом. Проще говоря, человек рождается, живет и уходит в небытие, как и все живое в этом мире. Как и все живое, он воспроизводит свое потомство. Таким образом, жизнь человека подчинена комплексу природных, биологических закономерностей и сама является одним из бесчисленных звеньев действия этих закономерностей.

Вместе с тем, человек — общественное существо. Его общественная сущность заключается в том, что он — разумное, деятельно-предметное, социальное существо. Жизнедеятельность человека как социального существа полностью подчинена специфическим законам общественного развития. Социальная сущность человека носит универсальный характер, она пронизывает всю его жизнедеятельность от начала и до конца, проникая во все грани его бытия. Итак, природное и социальное, будучи двумя сторонами бытия человека, органически взаимосвязаны и постоянно взаимодействуют между собой. Можно сказать и более категорично: нет человека без природной стороны, нет его и без социальной.

Литература

1. Кант И. Логика // Трактаты и письма. — М.: Наука, 1980. — С. 319-444.

3. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. — М.: Гос. изд. полит. лит., 1955. — Т. 3. — С.1-4.

4. Фромм Э. Сущность человека, его способность к добру и злу // Это человек. Антология. — М.: Высш. шк., 1995. — С. 41-53.

Философская антропология-это учение о человеке и его бытии в мире. Основные направления философской антропологии — принципы анализа человеческой сущности, сущность и существование человека. Одним из основоположников философской антропологии является немецкий философ Макс Шелер. Главной задачей философской антропологии Шелер считал раскрытие сущности человека, то есть ответ на вопрос: что есть человек? При этом Шелер отчётливо осознавал сложность нахождения ответа на этот вопрос, поскольку «человек столь широк, ярок и многообразен, что все его определения оказываются слишком узкими».

Сущность — внутреннее содержание объекта, выражающееся в единстве всех форм его бытия. Основные подходы к определению сущности человека:

1. Теоцентризм. Сущность человека определяется тем, что он создан Богом, т. е. его нельзя определить самого по себе, независимо от Бога. Только исходя из идей творения, можно оценить содержание и цель человеческой жизни. Этот подход был очень популярен в русской философии конца XIX – начала XX вв. Это идеи В. С. Соловьева, Н. Бердяева, Л. Н. Толстого.

2. Натуроцентризм. Человек — это природное живое существо. Биологический уровень существования человека играет определяющую роль по отношению к его индивидуальности, к формам его общественного поведения и ко многим социальным процессам.

Натуроцентризм сформировался в античной философии (Демокрит), поддерживался позитивизмом, прагматизмом.

3. Социоцентризм. Главное в человеке то, что он — часть человеческого общества. Только в нем он может существовать как человек. Все человеческие качества формируются в социально-культурной среде. У истоков социоцентризма — Аристотель с определением человека как государственного животного. Сущность человека — совокупность всех общественных отношений. В ХХ в. в рамках этого подхода разрабатывается понятие «социальный тип личности». Это совокупность качеств, наиболее характерных для определения человеческого сообщества и обусловленных особенностями истории и деятельности данного сообщества.

4. Антропоцентризм. Сущность человека не в чем-то ином, внешнем по отношению к нему, а в нем самом, в его самопознании. Формирование человека — это всегда самосозидание в активной деятельности. Любые внешние воздействия не могут полностью определить человека. У истоков такого понимания стояли Сократ, Кант.

Кант рассматривает человеческое бытие как уникальное и как объект особого философского рассуждения. «Все, что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство. Всем разумным существам присуща добрая воля, т. е. готовность действовать на основе нравственных принципов. На основе доброй воли люди устанавливают императивы, т. е. предписания поступать определенным образом. Большинство императивов — гипотетические, их выполнение зависит от ситуаций. Категорический императив только один — «поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать всеобщим нравственным законом».

Понятие «человек» в философской антропологии употребляется в трех основных смыслах:

• в собирательном смысле — человеческий род в целом;

• обозначение отдельного представителя рода, носителя общечеловеческих черт — индивид;

• как обозначение данного конкретного человека, обладающего не только общими, но и особенными чертами — индивидуальностью и личностью.

Индивидуальность — совокупность качеств, сочетание которых определяет своеобразие, неповторимость данного индивида и отличает его от других.

Личность — целостная система социально-значимых качеств индивида, характеризующих его как субъекта деятельности и общения.

Соотношение этих понятий: это две группы качеств, которые частично совпадают. Личность выступает как основа ряда индивидуальных особенностей.

Структура личности: существует два уровня, сознательное и бессознательное, через которые проходит деление личности на три основные сферы:

• когнитивная — имеющиеся у человека знания и познавательные навыки;

• эмоционально-волевая — сила воли или безволие; общий уровень эмоциональной реактивности, преобладающие эмоции, т. е. характер;

• ценностно-ориентационная — это нормы, правила жизни, которые человек для себя принимает, моральные принципы, идеалы.

Как формируется индивидуальность и личность?

Индивидуальностью человек обладает уже от рождения, личностью он становится постепенно, в результате социального развития.

Признаки сформированной личности:

• восприятие окружающих людей в единстве личных и социальных качеств;

• восприятие событий в категориях собственных действий и способность к объективной оценке их результатов;

• свобода по отношению к своей биографии;

• установившаяся система ценностных ориентаций.

Уровни ценностей:

1. Уровень целей и мотивов деятельности. Конкретные поступки соотносятся с его общими жизненными задачами.

2. Направленность личности, обращение ее к одной из двух групп основных ценностных ориентаций:

• социально-престижные цели деятельности и предметные ценности (власть, слава, престиж, место в государственной иерархии, деньги, бытовой комфорт, правовая защищенность своего достояния);

• ценности, направленные на себя и личную независимость, на взаимоотношения с ближайшим окружением (свобода высказываний и поступков, развитие умственных и физических способностей, здоровье, дружба, любовь).

Выбор жизненной ориентации — процесс, состоящий из частных решений и занимающий определенный период в человеческой жизни. Для ряда ценностных предпочтений дают два сценария развития жизни.

Проблема смысла жизни — одна из центральных в философской антропологии. Существует три основных традиции ее решения:

1. Жизнь не имеет общего смысла, просто она дана, и человек проживает ее, как получится.

2. Смысл жизни — в служении чему-то высшему по отношению к человеку.

3. Смысл жизни — в ней самой, в наиболее полном и правильном ее проживании.