В отношении философии советского времени на ее исторической родине (ведь советская философия — тоже часть русской философии) в российской научно-академической среде сложилась довольно странная ситуация. Несмотря на сегодняшнюю популярность советской темы в обществе, на пальцах одной руки можно пересчитать в профессиональном философском сообществе «советологов» (не «советофилов» или публицистов левой ориентации, а «советологов») — т.е. людей, которые профессионально занимаются историей философии того времени.

Академическое философское сообщество разбито на массу департаментов, в том числе в области исторических дисциплин. Все как обычно: традиционно занимаются историей этики и эстетики, историей зарубежной философии, специализируются и на широком спектре отечественных философов, от философии Древней Руси до русской религиозной философии XX века в эмиграции. Но обилие советского материала по этой теме (ведь это было совсем недавно по историческим меркам) находится в разительном контрасте с почти полным отсутствием подробного разговора по его поводу.

Важнейшая оговорка: при этом я не говорю о том, что о философии того времени вообще не пишут и не говорят. Нет, и пишут, и говорят, и на самом деле не так уж и мало, но преимущественно сами участники интеллектуальных событий и споров тех лет либо немногочисленные ученики и последователи мыслителей советского времени. Однако уже в силу своей вовлеченности они по определению не могут смотреть на то прошлое с достаточной степенью объективности, отстраненно. Они по большому счету свидетели той истории, но не исследователи. И правда, они рассказывают много интересного, спорят друг с другом и «подсвечивают» друг друга, но вряд ли можно сказать, что они изучают то время. Ибо одно дело — рассказывать и свидетельствовать, другое — изучать.

У довольно очевидной для тех, «кто в теме», нехватки «советологии» собственно на родине этой философии (где ее, казалось бы, напротив, и должны особенно много и тщательно изучать) должны быть свои причины. Попробуем наметить и обсудить некоторые из них.

Если бы «старость» знала, если бы «молодость» могла

Об одной из них мы уже, собственно, сказали. То время, которое исторически было еще совсем недавно, еще не устоялось как собственно прошлое. До сих пор активно действующие в академической среде участники и непосредственные свидетели того времени по определению не могут подойти к себе как к объекту изучения, в том числе и когда из сегодняшнего времени вспоминают и рассказывают о себе тогдашних.

Во многом, конечно, работают и охранительные механизмы: зачем ворошить прошлое, которое еще не совсем прошлое? В этом смысле вопрос о советской философии для нынешней академической среды не только научный, собственно историко-философский, но еще и политический. Поэтому советские историко-философские темы нередко звучат либо в жанре застольных поминальных тостов и чуть ли не агиографии (как минимум, нарочитого подчеркивания значимости предмета), либо являются чем-то маргинальным, личными вылазками на свой страх и риск, которые, впрочем, почти никто не замечает.

Но дело тут не сводится лишь к работе охранительных механизмов. Они бы не смогли блокировать анализ sine ira et studio, если бы более молодое поколение (не отдельные единицы) или еще кто-то проявил подлинный острый интерес к той эпохе. Но где объемные академические работы по этому предмету, формальные или неформальные академические группы или семинары по обсуждению философии советского времени?

На мой взгляд, это один из показателей нашей сегодняшней духовной и умственной расхоложенности, даже некоей потери «воли к жизни». Я бы риторически сказал так: как может быть что-либо по-настоящему интересно тому, кто не интересуется даже своим недавним прошлым?

Умерла, так умерла?

Впрочем, довольно часто говорят: зачем вообще изучать философию советского времени? Умерла, так умерла. Дескать, по большому счету она это заслужила. Советский опыт был негативным: сплошной идеологический официоз и никакой свободы творчества. Говорят, что по сравнению с общепризнанными философскими вершинами любые философы советского времени, даже самые интересные, представляются глубоко вторичными. Еще говорят, что философия того времени была очень контекстуальна, вписана в реалии той эпохи, и поэтому закономерно, что она умерла вместе с ней.

Но даже если советский опыт считать трагической страницей и периодом большого духовного заблуждения (а я так и считаю), разве можно закрывать глаза на его масштабность? К середине XX века мировая коммунистическая система охватила почти половину человечества, если считать Советский Союз, Китай и страны Восточной Европы. Такое мощное движение не может быть всего лишь исторической флуктуацией, чем-то незначительным и малоинтересным. В каком-то смысле впервые в истории человечества исполнилась мечта Платона — к власти пришли если не оригинальные философы как таковые, то их ученики, научные специалисты по идейной, политической и социальной борьбе. Так или иначе, в мировом и русском коммунизме mutatis mutandis реализовалась одна из версий европейского Просвещения — его радикальное крыло, которое вдруг нашло приют на русской почве. Это была удивительная и крайне трагичная авантюра мирового духа, разыгравшаяся с западной подачи на нашей земле. Именно благодаря ей Россия в XX веке играла ведущую роль в мировой истории. Это предоставляет редкий повод и для гордости, и для смиренного самоуничижения разом: доигрались ведь! Разочаровавшись в итоге в той исторической игре, стали целить в коммунизм, а в итоге попали в Россию, да еще как…

Впрочем, ирония истории над Платоном: философия, номинально ставшая правящей, сама была загнана в очень жесткие рамки, стиснута идеологической смирительной рубашкой. Как инструмент осмысления действительности так называемая официальная философия была совершенно бесполезна, хотя и выражала по-своему суть и метафизику эпохи.

«Под влиянием пережитого и переживаемого каждый мещанин у нас мудрее Канта и Гегеля… как глубока и насыщена наша советская действительность, как она трагична, эпична, какой страстный трагический дифирамб она собой представляет, какая это ликующая, победная симфония духа, и — как серы, скучны, как ничтожны и бессильны наши теории! Как комична и слабоумна эта трогательная детская игра, борьба каких-то там диалектиков с какими-то механистами, это несчастное кропательство плохо учившихся грамотеев, мнящих себя идеологами… Не только один звук, произнесенный Сталиным, гениальнее и действеннее всего этого многолетнего писка «теоретиков”, но каждый камень, правильно уложенный нашим беломорстроевским рабочим для укрепления дамбы, каждый синус и косинус, правильно исчисленный в нашем Проектном Отделе, гениальнее, нужнее, историчнее, жизненнее, — я бы сказал, мистичнее сотен книг и тысяч страниц столичных — даже и признанных — теоретиков».
(А.Ф. Лосев. Из разговоров на Беломорстрое)

Метафизика советской эпохи гораздо больше, пожалуй, говорила через таких «ортодоксальных еретиков», как Ильенков или Лифшиц. Они ее выражали гораздо откровеннее, что сказывалось и на их очевидно непростой академической карьере.

Впрочем, разве не поучительно в связи с ролью философии в советский период, да и с ее ролью в самом возникновении этого периода то, что, по сути, сбылось еще одно из пессимистических пророчеств Константина Леонтьева? Он писал в 1891 году в письме Василию Розанову: «Я опасаюсь для будущего России чистой оригинальной и гениальной философии. — Она может быть полезна только как пособница богословия. — Лучше 10 новых мистических сект вроде скопцов и т.д., чем 5 новых философских систем (вроде Фихте, Гегеля и т.п.). Хорошие философские системы, именно хорошие, это начало конца».

Философия в лице марксизма действительно сослужила России очень плохую службу. В определенном (условно говоря, платоновском) смысле марксизм-ленинизм можно даже считать высшей стадией развития философии, поскольку именно в его лице трансформировавшаяся в идеологию философия (или философия, намертво с нею сплетенная) получила наибольшую свободу практического действия, наибольшее господство над умами и влияние на ход человеческой истории. Анализ трансформации и взаимопревращений идеологии и философии друг в друга, а также анализ отношений в советском треугольнике «философия – государство – идеология» — разве это не имеет отношения и к историческому самопознанию философии?

Однако и помимо исторического значения советской эпохи (эпоха бурного «штурма неба» во имя антропоцентричного гуманизма) мы должны изучать то время, в том числе и на профессиональном историко-философском уровне, чтобы просто лучше знать и понимать себя. Ведь еще 30–40 лет назад вся отечественная академическая философская среда по умолчанию считалась марксистской.

То, что советская философия как феномен пока не стала у нас предметом исторического самоосмысления, значит по большому счету то, что мы, похоже, не просто не знаем, но даже не хотим знать себя, раз не хотим знать свое очень недавнее и при этом нерядовое прошлое.

Это самопознание должно сказаться на нашем понимании истории русской философии в целом. Ведь как минимум некоторые самые общие черты объединяют и дореволюционную отечественную философию, и советскую философию, и нынешнюю околофилософскую ситуацию. Например, в советском марксизме содержится много от превращенных и искаженных религиозных интенций и исканий, тяга к «здешнему, нерелигиозному воскрешению жизни» (так определил основной пафос Ильенкова М.А. Лифшиц). А.Н. Дмитриев в своей статье «Мертвая вода, советские мыслители и гамбургский счет» ссылается на слова Павла Копнина о том, что советская философия является «по существу герменевтической, ориентированной на поиск правильного (единственно верного) прочтения Главной Доктрины» . То есть советская философия является во многом искаженным, превращенным богословием, своего рода «богословием навыворот».

Поворот к философии творческой в «оттепельные» 1960-е годы связывался ее действующими лицами с поворотом к «философии как строгой науке», свободной от идеологии и любых внерациональных, несветских влияний. О проекте «философии как науки», противостоящем тогдашней идеологии, говорит Э.Ю. Соловьев в статье «Философский журнализм шестидесятых: завоевания, обольщения, недоделанные дела», рассказывающей о редакционной политике тогдашних «Вопросов философии»: «Решающую роль в работе тогдашней, попустительски молодой, редакции играли представления, сформированные в аспирантско-студенческой среде конца пятидесятых годов. Все мы, если говорить коротко, исповедовали понятие философии как строгой науки, способной противостоять идеологическому рационализму и свободной от комплекса неполноценности в отношении физики, биологии или политической экономии» .

Однако должно быть неслучайным то, что в России на сегодняшний день так и не сложился проект влиятельной светской автономной философии (см., например, нашумевшую в «узких кругах» статью А. Огурцова об историческом поражении рационалистической философии в России ).

То, что не сбылись шестидесятнические и семидесятнические философские «надежды на то, что появится свободомыслие, которое выявится в свободном философствовании», в беседе с автором этих строк однажды выразил А.М. Пятигорский. Причем его объяснение этого исторического факта было проявлением чистого субъективизма (к которому он, впрочем, всегда был сознательно склонен исходя из своих философских взглядов). Как он тогда сказал (разговор был в 2007 году в Перми) о несбывшихся надеждах своих и людей своего круга, «просто не было людей, которые могли бы их сбыть. Среда заедает только тех, кто хочет быть заеденным… Люди долго вставали, разминались. Один из моих Учителей… говорил: «Великий Тренер Всех Тренеров тоже может устать, когда игроки так бездарны и неповоротливы”».

Но разве дело было только в тех игроках, в их личных способностях и особенностях? Может, дело в том, что игра у нас была и будет всегда в принципе немного другая? Скорее тут может быть более относящимся к делу традиционное деление на Европу и Россию, на Запад и Восток (при всей недоосмысленности и недоопределенности этих делений). Неслучайно ведь направление феноменологической философии (к которому относил себя и Пятигорский) получило набольшее распространение в ареале западного мира. В России же всегда более сильные позиции занимали литература и религиозная философия.

Реальная философия или мертвая вода?

А.Н. Дмитриев в уже упоминавшейся статье говорит, что разговор о «самых важных и знаковых фигурах ретроспективного почитания» из советской полуофициальной философии — Мамардашвили и Ильенкове — вряд ли возможен «в содержательных историко-философских категориях».

«Это ретроспективное почитание» неслучайно. Возможно, оно говорит о том, что это были самые крупные фигуры творческой философии советского времени. Хотя я бы со своей стороны к этим двоим добавил еще Г.П. Щедровицкого, который, пожалуй, в наибольшей степени выразил проективно-конструктивный дух советской эпохи. Еще я бы тут спросил, не демонстрирует ли якобы невозможность говорить об этих «полуофициальных» философах «в содержательных историко-философских категориях» всего лишь нашу слабость и не-аналитичность? За неимением места сошлемся на более раннюю нашу статью, где делается попытка выделить самые общие идейные черты творческой философии советского времени .

Но зачем все-таки нужны анализ и разбор (деконструкция) той философии? С моей точки зрения? не для того, чтобы доказать, что полуофициальные советские философы — вершины мировой философии, сопоставимые с Платоном и Кантом, а чтобы понять наш духовно-исторический путь в ту эпоху и полноценно ее изжить, преодолеть коммунизм прежде всего духовно. Тем более что эта история, начиная с первых послесталинских лет, — это во многом начало его изживания, прощания с ним.

То, что общó зовется советской философией или философией советского времени (последнее будет вернее), — очень сложный феномен. Чтобы в нем полноценно разбираться, нужно вместе затрагивать сразу несколько очень объемных историко-философских пластов: источники (немецкая классическая философия, французский и русский утопический социализм, классики марксизма); пласт чисто идеологический (Сталин и иные идеологические тексты эпохи); официальная советская философия (учебные курсы диамата и истмата, профессионалы вроде Б.М. Кедрова или М.М. Розенталя); полуофициальная творческая философия, как хранящая верность духу Маркса, так и не очень, особенно в последние лет 10–15 существования советского режима.

Касательно последней нужно совершить двойственное движение. Важно одновременно признать ее самостоятельность как нового исторического этапа философии советского времени и в то же время уйти от ее языка самоописания как единственно возможного. Ведь особенно у ее друзей и последователей принято подчеркивать ее практически полную несводимость к тому, что часто считают лишь скучной идеологией, параллельно ей существовавшей. В результате у апологетов такого подхода получается отрыв от тех духовно-исторических условий и предпосылок, в которых она существовала.

Но у творческого марксизма 60–80-х годов на самом деле было и много общего с так называемой официальной философией. С историко-философской точки зрения они вполне могут представать как две части единого культурного целого. Кстати, порой, признавая самобытность и небезынтересность ряда позднесоветских философов или философов позднего советского времени (Мамардашвили, Ильенков, Щедровицкий, Зиновьев, Библер, Батищев и др.), говорят, что это скорее был «сбой тоталитарной машины», а не показатель «ее достоинства» или «результат ее работы» (такова, например, точка зрения С.С. Хоружего) . Дескать, система не могла уже всех держать жесткой догматической хваткой, что и обусловило появление этих выбивающихся из общего ряда фигур в послесталинские годы.

Мне кажется, что это лишь отчасти верный, в целом же односторонний и упрощенный взгляд на проблему. Ранняя юность этих людей, первые годы их учебы в университете пришлись как раз на абсолютно догматические сталинские времена. И между оригинальной философией советского времени и философией официальной есть соответствия или некие переходные грани и участки, где они логично перетекают одна в другую. Например, в теме диалектической логики надо смотреть не только Ильенкова и раннего Мамардашвили, но и, например, предшествовавшего им по этой теме М. Розенталя или И.С. Нарского.

Также, например, во многом неофициальная и полуофициальная философия советского времени является своего рода проводником в суть официальных догматических установок и законов, шифром для того, что стояло за ее идеологическими символами, какая метафизика и антропология. Тот же А.Ф. Лосев в том же «Из разговоров на Беломорстрое» говорит, что абсолютными критериями при социализме, с точки зрения которых нужно судить обо всем, являются производство и диктатура пролетариата как совокупность производителей, как общественный внеличный субъект.

Это утверждение Лосева вскрывает предельный активизм и антропоцентризм советской эпохи и марксизма. Но ведь и официальная советская философия говорила, что основным, самым общим историческим законом является закон соответствия производительных сил производственным отношениям. Тогда получается, что бесконечное развитие производства и есть нечто абсолютное, главный мотор истории, которому подчинено все остальное. Этот «производительный» характер марксизма нашел свое отражение и в официальной философии, и почти у всех так называемых творческих позднесоветских философов, которые каждый по своему интерпретировали краеугольную для марксизма идею о первоочередной роли практики.

Тем не менее, закономерным было и то, что в лице послесталинских творческих философов эта система в итоге перешла в свой собственный сбой. И тогда эти фигуры — это показатель и потенций этой системы, и ее самоотрицания — в плане последовавшего отказа от марксизма. Корректный анализ коммунизма (и коммунистической философии) возможен лишь при непременном учете того, что в нем самом были заложены и потенции самоотрицания, что он был внутренне противоречив и поэтому в итоге самораспустился, как собственно сделал Советский Союз, бывший его историческим воплощением.

Вернемся к началу нашей статьи. Возможно, именно особенностями тогдашнего самороспуска советской системы во многом и объясняется сегодняшнее межеумочное положение философии советского времени, когда о ней как бы говорят, но сказанное пока мало соответствует предмету. Слишком поспешный на фоне отсутствия адекватного осмысления уход от советской эпохи сделал из нее чуть ли не «советскую античность» (термин Г. Павловского). Формально она стала совсем другой эпохой. В то же время содержательно это не так. То, что не осмыслили, по-прежнему продолжает жить превращенной жизнью .

В целом философия советского времени — очень сложный объект, анализ которого для нас сегодняшних сопряжен со множеством условий, порой противоречивых. Так, я лично убежден, что, во-первых, занятия ею нужны просто в силу необходимости «возвращения отцов» (по крови), просто как знак любви к историческим предкам и своего рода исполнение библейской заповеди «почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле» (Исх. 20:12). Это своего рода отдание сыновней дани своим трагически блуждавшим отцам. Во-вторых, занятия историей советской философии необходимо проводить с той или иной метапозиции (буквально — вне ее, с иных духовных позиций), дистанцированно, чтобы советология не была девальвирована пристрастной советофилией. И, в-третьих, в рамках этой метапозиции необходимо сохранять специфику объекта, чтобы он не был одновременно искажен идейными и личными пристрастиями исследователя.

Сегодня же к советской философии словно не знают, как подступиться. Либеральное направление считает, что кроме «критики тоталитаризма» (утонченной и глубокой или поверхностной — неважно) там заниматься особенно нечем, да еще и гордится своей слепотой. Некоторые боятся и не хотят взглянуть на советскую философию «широко открытыми глазами», чтобы не увидеть в ее зеркале себя без прикрас. В целом нерешенность главных вопросов о советском периоде (чему в академической философской среде соответствует маргинальное положение «советологии», т.е. историко-философских исследований советского периода отечественной философии) говорит о том, что Россия в своем историческом движении сегодня по-прежнему пребывает на распутье. Смута (смутное сознание) в той или иной форме, но продолжается, одним из признаков (и причин) чего и является скорбное бесчувствие к советской философии, т.е. как институциональная, так и личная неготовность заниматься по-настоящему своим прошлым.

Примечания

3. Огурцов А.П. Поражение философии // VOX. № 15. 2013. http://www.intelros.ru/readroom/vox/15-2013/22706-porazhenie-filosofii.html

4. Пущаев Ю.В. Будущее советской философии // Русский журнал. http://russ.ru/pole/Buduschee-sovetskoj-filosofii

6. Вот проницательное свидетельство из 1990 года, на самом пороге перемен: «Не успевая ни задуматься, ни оглядеться, пересекаем мы рубеж, за которым — неудержимое соскальзывание в нечто, трагическое в своей неизвестности. Но если предлагается именовать это нечто революцией — предстоит самая удивительная из революций в Новой истории.

Всем великим переломам в жизни европейских народов предшествовали периоды глубинной духовной и интеллектуальной подготовки. До Французской революции была французская энциклопедия. Троичную русскую революцию выстрадали три незабвенных поколения ее идейных творцов. Нынешний перелом надвигается в стране, которая являет собой интеллектуальную пустыню.

Об инициаторах перестройки в этом смысле можно сказать, что они вполне современные люди, в которых, — под давлением неумолимых обстоятельств, — голос совести и здравый смысл начинают мучительно медленно переламывать окостеневшую архаику сословных мифов и предрассудков. Нельзя приуменьшать значение этого спасительного чуда. И все же перестройка — недоношенный плод истерзанного лона России

Казалось бы, во время, названное судьбоносным, сама музыка социальных сфер должна настраивать на эпический лад. Привычно верить, что глубинные революционные потрясения и перевороты социального бытия непременно отзываются откровениями, бурями и щедротами духовной культуры. Неужели же это не более чем миф?

Откуда эта кричащая несоразмерность между переломом времен, когда речь идет о жизни и смерти не только нашего отечества, но самой идеи социализма, — и хозрасчетной перебранкой посетивших сей мир в его минуты роковые? И почему вскрытие самого драматического пласта нашей истории, хранящего следы нравственного пожара, невиданных злодейств и бесчисленных трагедий отцов и дедов ведут словно бы и не их дети и внуки, и даже не профессиональные историки и археологи, а бригада лихих репортеров из уголовной хроники?» Чернышев С. Новые вехи // Знамя. 1990. № 1. http://www.ckp.ru/biblio/c/chernyshev/vekhi/vekhi_rus.htm

7. Как пишет Михаил Немцев, «в вопросах обязательных государственных тестов по философии интернет-тестирования весны 2010 года встречались вопросы, правильный ответ на которые невозможен без сравнительно неплохого знания методической литературы по диалектическому материализму. Вероятно, я как преподаватель должен обратиться к советским учебникам (в том числе переизданным в новых обложках в постсоветское время), чтобы подготовить к этому тесту своих студентов в 2010 году?» Немцев М. Философия в СССР как предмет и тема истории философии // Идеи и идеалы. Т. 2. № 4. С. 3.

Темы: СССР, философия

ВЕСТНИК ПЕРМСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

2014 Философия. Психология. Социология Выпуск 3(19)

УДК 141.333:572

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОГО ПЕРИОДА (О СТАТЬЕ В.Г. ГОРБАЧЕВА)

Лоскутов Юрий Викторович

кандидат философских наук, доцент доцент кафедры философии

Пермский государственный национальный исследовательский университет 614990, Пермь, ул. Букирева, 15 e-mal: yurí-loskutov@mail.ru

Статья является ответом на работу В.Г. Горбачева «Тема человека в советской философии (особенности подхода)». На конкретных примерах показано, что философия советского периода отнюдь не выпадает из общей логики развития отечественной философии. Это обусловлено тем, что в советской философской мысли (в онтологии, гносеологии, социальной философии и т.д.) сохранилась характерная для русской философии ключевая роль философско-антропологической проблематики. Ключевые слова: советская философия; философская антропология; человек.

В.Г. Горбачев в статье «Тема человека в советской философии (особенности подхода)» настаивает на существенном и даже принципиальном отличии советской философии от дореволюционной русской философской мысли. Относительно последней В.Г. Горбачев во многом справедливо отмечает помимо прочих следующие черты: «Основное в русской антропологической философии — это в конечном счете проблема освобождения и возвышения человека, традиционно рассматриваемая и во внешнем аспекте (преобразование общества и его институтов), и в аспекте внутреннем (преображение духовного мира человека). … Восприятие человека как универсальной целостности, органичного единства всех сторон его природы, всей его жизни как единства духовного и практического в ней. Это — воспроизведение принципа универсализма познания применительно к философии человека. … Протест против угнетения и эксплуатации человека, негуманного отношения к нему, против социальной несправедливости, поиск путей его реального освобождения. … Единство человека с другим человеком, с обществом, с окружающим миром в целом как выражение всеединства, единства всего сущего. … Опора в познании человека на материал частных наук, особенно — естественных (например, в русском материализме)» . И как резюме: «Универсальный антропологизм — это традиция всеохватывающего постижения человека как многомерной целостности средствами философского познания. Мы считаем

ее ведущей традицией в русской философии» .

Строго говоря, все вышеперечисленные характеристики были присущи и советской философии, но В.Г. Горбачев с этим не согласен: «Существует точка зрения, что философия советского периода в значительной степени выпадает из общей логики развития отечественной философии. На наш взгляд, с этим нельзя не согласиться. Об этом мы судим хотя бы по тому, в какой степени была представлена в ней антропологическая проблематика, традиционная для философии как таковой. «Выпадение» это было обусловлено в конечном счете теми политическими, идеологическими и иными условиями, которые сложились и существовали в советское время и которые определяли развитие философии» .

В.Г. Горбачев утверждает, что советская философия «определялась влиянием прежде всего со стороны правящей партии» . Кроме того, в связи с этим он заявляет: «Такая узкая «специализация» советской философии (роль «идейного оружия»), по нашему мнению, породила в итоге ее глубоко отчужденное состояние. Это отчуждение имело место по отношению ко многим традициям русской философии, по отношению к художественной литературе, по отношению к традициям зарубежной философии (в том числе — к «раннему» Марксу), к достижениям науки своего времени» . На это следует возразить: наверное, подобное отчуждение имело место у ряда партийных идеологов, но отнюдь не у серьезных, профессио-

© Лоскутов Ю.В., 2014

нальных советских философов. Философское сообщество в СССР было, по сути, носителем особой научной парадигмы, а у любой науки (в том числе и у философских научных дисциплин) существует своя собственная внутренняя логика развития, равно как и своя собственная логика связи с другими науками. Советская философия всегда была детерминирована в первую очередь своими внутренними теоретическими проблемами и только во вторую очередь (если не в десятую) — партийными указаниями. Да, последние существовали, и они не всегда положительно воздействовали на философию. Так, официально поощрявшееся со стороны КПСС исследование философской категории «деятельность» явно уступает по своему эвристическому потенциалу исследованию более содержательной категории «производство». Однако живая (и нередко неофициальная) советская философская мысль развивалась самостоятельно. Именно результаты этого развития, а вовсе не многочисленные ссылки на решения съездов в философских предисловиях останутся от советского периода в учебниках по истории философии.

Причем В.Г. Горбачев противоречит сам себе, когда заявляет: «мы будем исходить из факта отсутствия в советской философии антропологического направления как относительно самостоятельного в общей структуре философского знания. Мы сможем говорить лишь о возникновении такого направления, но и то лишь применительно к позднему периоду в истории советской философии» . Если что-либо возникает, причем в середине, а не в конце развития данного явления, невозможно говорить об его полном отсутствии. Следует подчеркнуть, что советская философия сложилась как система философских наук (и зрелых наук, и только формирующихся), скрепленная прежде всего философско-антропологической проблематикой. Можно спорить о степени особой выделенное™ советской философской антропологии из других философских дисциплин, но универсальный антропологизм советской марксистской философии как единого целого, на наш взгляд, бесспорен.

Так, онтология и гносеология классического марксизма в значительной (и даже в решающей) мере имеют антропологизированный характер, и это не могло не повлиять на советскую философскую мысль. Явный антропологический аспект присутствует даже в содержании ленинского определения материи — теоретического фундамента для построения едва ли не всей общей философии в СССР: «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, ко-

торая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них» .

Человек традиционно рассматривался в советской онтологии как высшая, наиболее сложная форма материи, включающая в себя и сознание в качестве своего атрибута, вбирающая содержание всех основных природных форм объективной реальности. И в этом плане весьма странно выглядит претензия В.Г. Горбачева к советской философии по поводу того, что в ней, дескать, природное начало в человеке фактически предается забвению . Вопреки данному тезису, онтологический взгляд на человека как на «биосоциальное» существо был весьма популярным в философии советского периода, являлся для нее едва ли не «общим местом». Тем не менее, этот взгляд требовал даль-нейшго уточнения, на что в 1974 г. обратил внимание В.В. Орлов: «В советской философской литературе концепция биосоциальной природы человека … дается с рядом поправок. Важнейшая из них заключается в том, что социальное рассматривается в качестве главной стороны человека как единого целого. Однако эта поправка не меняет существа дела, ибо социальное и биологическое оказываются все же двумя сторонами (главной и неглавной) единого целого, которое (целое) или имеет некую не известную нам третью природу или не имеет единой природы вообще. Социальное и биологическое остаются, таким образом, рядополо-женными и соединенными внешним образом. Между тем каждый сформировавшийся объект, обладает определенной, т.е. единой природой. С позиций диалектико-материалистической философии, человек представляет собой сложное интегральное образование, включающее в себя биологический и собственно социальный уровни. При этом высший, социальный уровень подчиняет себе биологический и определяет целостную, интегральную природу человека. Человек, таким образом, имеет не двойственную биологическую и социальную, но интегральную социальную природу, включающую в себя, в подчиненном виде, свою биологическую основу. Марксистская концепция человека преодолевает крайности как механистической концепции социально-биологической природы человека, по существу уравнивающей биологическую и социальную «стороны» человека, так и концепции, абсолютизирующей различия между человеком и его биологической основой. … Концепция интегральной социальной природы человека дает общее теоретическое обоснование необходимости применения понятий и методов биологии для изу-

чения человека. Только с позиций этой концепции можно избежать ошибочных крайностей как био-логизации природы человека, так и чрезмерной ее «социализации», состоящей в игнорировании биологической стороны человека и человеческой деятельности» .

Человек как субъект познания — это, по сути, центральная тема советской гносеологии. В 1989 г. B.C. Степин выдвинул концепцию постнекласси-ческого научного познания, в котором разнообразный учет человеческого фактора выступает обязательной и, главное, полезной составляющей .

Советскую социальную философию В.Г. Горбачев характеризует следующим образом: «Абсолютный социоцентризм означает безусловный примат общества, социальной среды над человеком» . Однако такая характеристика несправедлива, что можно легко доказать указанием на труды ряда крупных философов. В.П. Тугаринов: «Ценность личности не может быть поколеблена ни мистическими, ни трансцендентальными и никакими иными соображениями, ибо личность человека есть реальный, непосредственный и верховный факт действительности» . Более того, В.П. Тугаринов утверждает, что коммунизм «создает решающие объективные условия для совершенствования и самосовершенствования личности», но «не решает всех проблем личности» . К.А. Абишев: «Строго говоря, не условия создают людей, а люди создают самих себя посредством изменения условий» . З.М. Какабадзе: «Не всё в бытии человека в виде личности можно объяснить влиянием его бытия в виде члена общества и даже, наоборот, в некоторых отношениях это последнее становится понятным лишь на основании понимания первого. Конечно, человек как личность формируется в обществе. Но общественная организация не есть некая самоцель, спускающаяся к человеку сверху и наделенная соответствующей энергией, чтобы навязать себя. Она, со своей стороны, основана на специфических устремлениях и возможностях людей как личностей» . С.М. Ковалев: «Поскольку закрепощение человека состоит в рабской зависимости от природы, общественных отношений и своих пороков, то и освобождение может мыслиться лишь как освобождение от этих трёх зависимостей человека» .

Что касается этических взглядов советской философии, то В.Г. Горбачев сам невольно подчеркивает их преемственность по отношению к русской социальной этике предшествовавшего периода. Последняя характеризуется им так: «Первенство духовных начал в жизни человека

над вещными, утилитарными ориентациями, критика вещизма и потребительства как неприемлемой жизненной установки и образа жизни» , а советская социальная этика — так: «В работах по теории личности всегда очень большое внимание уделялось критике индивидуализма как глубоко порочной жизненной установки и образа жизни, развенчивалось потребительство как проявление мещанства, всячески развенчивался буржуазный тип личности» .

Важными элементами советской философской антропологии выступали: концепция сущностных сил (сущностных свойств) человека, заимствованная у Фейербаха и Маркса, а также связанные с этой концепцией категории «отчуждение» и «овещнение». В этой связи надуманными выглядят претензии о «забвении» в советской философии «раннего» Маркса.

Серьезное философско-антропологическое значение имеет концепция овещнения, разработанная в 1981 г. известным советским философом Г.С. Батшцевым на основе Марксова анализа превращенных (превратных, овещненных) форм, принимаемых производительными силами и производственными отношениями. Овещнение, согласно Батшцеву, — это «такой социально-исторический процесс и в то же время такое социально-историческое отношение, в сфере действия которого происходит практическое низведение всякой действительности до уровня объектно-вещного бытия» . Персонализированными составляющими, «субъектами», такого бытия выступают (в противовес деперсонализированным индивидам) как предметы экономического богатства, так и разнообразные социальные институты . Тремя векторами овещнения являются: овещнение продуктов человеческой культуры (включая сферу поступков), овещнение социальных связей и, наконец, овещнение самих человеческих индивидов . В условиях товарного производства эти векторы распространяются на экономику, социальную структуру, политику, право, науку, искусство, мораль. Овещнение приводит к тому, что «плоды деятельной жизни субъектов перестают быть предметным зеркалом, отражающим каждому из них взаимное свечение их сущностей … В этом овещненная форма противоположна по своей роли человеческой предметности вообще» . В эпоху так называемой «предыстории» человечества социальная действительность как целостность «несет на себе печать всепронизываю-щей двойственности: она всякий раз есть одновременно и историческое бытие самого человека-субъекта, его предметный мир культуры и цивили-

зации, и столь же историческое не-бытие его как субъекта, отрицание его человеческого развития, иной предметный мир — нечеловеческий, хотя и социальный. Это как бы два мира!» . Хотя при капитализме овещнение приобретает классический характер, имеются некоторые основания для того, чтобы распространить хронологические рамки существования данного феномена за пределы товарного производства вообще и капитализма в частности . Дело в том, что овещнение, независимо от любых возможных ступеней исторического процесса, «выявляет в наиболее чистом виде превратный характер субъектного человеческого бытия вообще» . Так, овещнение самих человеческих индивидов происходит тогда, когда в ту или иную эпоху, в тех или иных ситуациях «человек или целые социальные коллективы отказываются от решения кардинальных проблем-противоречий своей исторической судьбы и пытаются загородиться от них, спрятаться от них за своими уже имеющимися налицо опредмеченными результатами цивилизации. … Но эта всеобщая возможность ниспадения или принижения человека до объектно-вещного уровня превращается в действительность тогда, когда указанная подмена утверждается как специфическое отношение — социальное отношение между индивидами, между социальными группами, между человеком и миром» . Таким образом, в со-циально-философскую концепцию Г.С. Батшцева с помощью философской антропологии вводится общефилософский аспект, имеющий ярко выраженный мировоззренческий характер. В результате овещнения «извращается и перевертывается само действительное отношение человека (и любого социального коллектива) ко всему остальному миру» . Ибо лишь с подлинно человеческого, «глубинного» общения людей друг с другом, не скрытого под «ролевыми масками» как продуктами овещнения, может начинаться подлинное, адекватное отношение человека к миру: «Но только со встречи с другим человеком, «здесь и теперь» уникальным, может начинаться реально также и встреча с универсальным, с космическим, с беспредельным. Поэтому, отвертываясь от ближних, т.е. делая не далеких ближними, а ближних далекими, индивид тем самым занимает позицию «спиною» к миру вообще» .

Вопрос о связи человека с «беспредельным» (бесконечным) волновал и других советских философов. В марксистской философской традиции тема бесконечности существует прежде всего как концепция единого закономерного мирового процесса бесконечного развития материи. В результа-

те включения низших форм материи в состав высших материя получает «послойную» структуру, в которой аккумулируются основные этапы единого закономерного мирового процесса . Таким образом, на магистрали развития материи выстраивается многоуровневая иерархия. Человек, общество в качестве наиболее сложной, универсальной формы материи обладает иерархической, интегрально-социальной сущностью, включающей в себя как физические, химические, биологические, так и собственно социальные свойства . Однако важно отметить, что «сущность высшей ступени развития не является простым агрегатом содержания низших ступеней, а представляет собой их материальное обобщение и синтез». Таким образом, человек как универсальное материальное существо выражает в обобщенном и сжатом виде бесконечное содержание материи, является высшей ступенью её развития . Процесс развития социальной формы материи (человека) — единый закономерный исторический процесс — является высшей ступенью единого закономерного мирового процесса .

Общую динамику бытия человека в едином закономерном мировом процессе проследил советский философ-марксист З.М. Какабадзе. С его точки зрения, «бытие представляет собой диалектическое единство противоположных тенденций. С одной стороны, это — инерция, т.е. тенденция к покою, к повторениям отношений, к ограничению одними и теми же отношениями, к внешнеобу-словленности. С другой стороны, это — тенденция к самодвижению в направлении расширения и усиления возможностей самодвижения, к порождению новых отношений и форм, расширяющих и усиливающих возможности этого порождения … т.е. тенденция к восхождению … от простого к сложному» . Таким образом, бытие заключает в себе два типа необходимости: необходимость как «инерцию» и необходимость как универсальную тенденцию бытия к самодвижению . Акт самодвижения имеет своим результатом «расширение и усиление возможностей самодвижения». Каждая новая, более сложная структура расширяет и усиливает возможности порождения новых структур: «Человеческую свободу и человеческое творчество можно рассматривать как высшие достижения и высший уровень этой общей тенденции бытия. И тогда человеческую свободу как отход от инерции и соответствующих требований бытия можно представить как вместе с тем … приобщение к фундаментальной тенденции бытия» .

Таким образом, З.М. Какабадзе рассматривал свободу как ключевую нравственную ценность, имеющую прежде всего объективный характер. Свобода реализуется в ситуации нравственного выбора, самый глубокий критерий которого — это «соответствие не любым интересам, фактически действующим в обществе, а объективно значимым интересам общества»: «Итак, в качестве высшего критерия выбора человек имеет в виду универсально-объективную тенденцию бытия, выраженную в объективно-значимых интересах общества и открытую им в виде его внутреннего призвания» . При этом З.М. Какабадзе отмечал: «Необходимость как универсальная тенденция к самодвижению, к восхождению от простого к сложному «на моем участке бытия» может осуществиться лишь с моей помощью. Я несу всю ответственность за себя и за свой «участок бытия»» . Универсальная тенденция к самодвижению никогда не умирает и всегда ждет реализации, рассчитывая на вечность. Она непоколебима, она осуществима «в конечном итоге», несмотря на то, что те или иные отдельные люди могут ее и не осуществлять . «Человек весьма часто уступает … силам инерции, силам ограничения и делает выбор в пользу них. В таком случае он отклоняется и отдаляется от своей собственной сущности, от своего призвания. И бесконечность «не принимает никаких других мер» против этого отклонения, кроме того, что, представляя собой «предмет» существенно-глубинных стремлений человека — пусть не всегда осознанный им, представляя собой его дальнюю «родину», в конечном итоге порождает в нем своеобразную «ностальгию», проявляемую в чувствах глухой неудовлетворенности, тоски, скуки, одиночества, опустошенности, бесследного исчезновения, и «зовет» к возврату. Человек начинает искать выход, и бесконечность, выглядывая из глубоких недр человеческого сознания, из далей истории вселенной, предлагает себя ищущему взору человека в виде альтернативы исхода против безысходности» .

Заметим, что «линия восхождения» от простого к сложному, упоминающаяся у Какабадзе, — это и есть единый закономерный мировой процесс, соответствие основной тенденции которого означает для человека соответствие своей собственной сущности.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

В.В. Орлов в работе «Человек. Мир. Мировоззрение» (1985 г.) также рассматривал проблему соотношения бесконечности и человека в качестве одной из ключевых: «Осознавая причастность к бесконечному, человек тем самым осознает и бес-

конечное в своей природе. Реальный процесс человеческой жизни как ее непрерывное воспроизводство и развитие, как борьба со всем, что ей препятствует, борьба прогресса с регрессом, добра со злом, человечности с бесчеловечностью, здоровья с болезнью и смертью — в сущности, есть непрерывная борьба тенденции жизни к бесконечности с тенденцией распада, деградации, смерти. … Осознание причастности как к бесконечному, всеобщему, так и особенному — общественному, творческое практическое участие в социальном прогрессе — это признак высокого развития человеческого духа, глубокого понимания смысла человеческого существования» .

Таким образом, в советской философии место философской антропологии было важным и заметным, поэтому вполне правомерно констатировать факт продолжения в Советском Союзе лучших традиций русской философской мысли. Уместно, на наш взгляд, говорить не просто о советской философии, но о русской философии советского периода.

Список литературы

1. Абишев К А. Предметная деятельность как отношение субъекта к объекту // Проблема субъекта и объекта в марксистской философии. Ал-ма-Ата: Казахстан, 1975. 192 с.

2. Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. СПб.: Изд-во РХГИ, 1997. 464 с.

5. Ковалев СМ. О человеке, его порабощении и освобождении. М.: Политиздат, 1970. 304 с.

6. Ласточкин А .В. Развитие общества как единый закономерный исторический процесс // Концепция единого, закономерного мирового процесса и современность / Перм. гос. ун-т. Пермь, 1989. 144 с.

7. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. соч. 5-е изд. М.: Политиздат, 1968. Т. 18. С. 7-384.

8. Орлов В.В. Материя, развитие, человек / Перм. гос. ун-т. Пермь, 1974. 397 с.

10. Орлов В.В. Человек. Мир. Мировоззрение. М.: Молодая гвардия, 1985. 221 с.

11. Степин B.C. Научное познание и ценности тех-

Получено: 29.07.2014. References

1. Abishev К. A. , Perm, Perm State University Publ., 1974, 397 p. (In Russian).

10. Orlov V.V. Chelovek, mir, mirovozzrenie . Moscow, Molodaya gvardiya Publ., 1985, 221 p. (In Russian).

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

The date of the manuscript receipt: 29.07.2014.

RUSSIAN PHILOSOPHY OF THE SOVIET PERIOD (ABOUT V.G. GORBACHEV’S ARTICLE)

Yuriy V. Loskutov

Perm State National Research University: 15, Bukirev str., Perm, 614990, Russia

Просьба ссылаться на эту статью в русскоязычных источниках следующим образом:

Развитие философской мысли в России после 1917 года претерпело кардинальные изменения. Многие представители религиозно-философских течений, господствовавших в конце XIX — начале XX веков, были высланы или эмигрировали из страны. Разработку идей всеединства, персонализма, интуитивизма, экзистенциальной философии они продолжали в зарубежных странах. Марксистская же традиция получила благоприятные возможности для своего развития. Ее сторонники развернули фронтальное наступление на различные идеалистические школы, объявив их буржуазными. Сложившиеся еще в дооктябрьский период философские течения (неокантианство, неогегельянство, гуссерлианство, позитивизм и др.) продолжали развиваться не только в русской эмигрантской среде на Западе, но и в первые годы существования советской России — до конца 20-х годов. Однако неуклонно нарастало вытеснение идеалистических течений из философской жизни общества. В 1922 году были высланы из страны многие представители старой философской профессуры, названные «особо активными контрреволюционными элементами» (Бердяев, Булгаков, Вышеславцев, Зеньковский, И. А. Ильин, Н. О. Лосский, Сорокин и др.).

Впервые за всю свою историю марксистское мировоззрение получило широкую государственную поддержку. Был создан ряд институтов пропаганды марксизма, подготовки научных и преподавательских кадров: Социалистическая (затем — Коммунистическая) академия, Ин-т красной профессуры, сеть коммунистических университетов. Были учреждены центры по собиранию и изучению трудов основоположников марксизма — Институт Маркса и Энгельса (1921) и Институт Ленина (1923), впоследствии объединенные в ИМЭЛ при ЦК партии. В 1929 году организационно оформился Институт философии, который в 1936 году был включен в состав АН СССР, Важной предпосылкой становления советской философии явилось издание и переиздание основных философских произведений К. Маркса, Ф. Энгельса, К. Каутского, Ф. Меринга, П. Лафарга, А. Бебеля, а также Плеханова и Ленина. Опубликованная в журнале «Под знаменем марксизма» работа Ленина «О значении воинствующего материализма» впоследствии была объявлена его философским завещанием. В первые послеоктябрьские годы марксистские философские исследования в стране проводились чаще всего под общим названием «исторический материализм». Между тем росла потребность не только в пропаганде марксизма, взятого в его целостности, но и в вычленении и систематизации его философских основ. С 20-х годов началось формирование диалектико-материалистической проблематики в качестве философской дисциплины, самостоятельного предмета изучения и преподавания. В результате сложилась советская версия философии диалектического и исторического материализма, называемая также марксистско-ленинской философией. В соответствии с этой версией предмет, структура, задачи и функции философии трактовались весьма расширительно. В нее включались также общественно-политические, экономические и иные воззрения.

Философия призвана была мировоззренчески обосновывать политическую линию партии, развитие всех сфер культуры, наук и т. д. Критическая функция философии трансформировалась в апологетическую. Был установлен жесткий партийный контроль за философскими исследованиями. Усиливались догматизм и вульгарный социологизм. Введенные в 20-х годах понятия «марксизм-ленинизм» и «ленинский этап» в развитии марксистской философии призваны были обозначить новый этап в развитии марксизма, связанный с деятельностью Ленина, хотя сам он не претендовал на создание особой теоретической системы. Первые широкие философские дискуссии в стране начались с обсуждения кн. Бухарина «Теория исторического материализма. Популярный учебник марксистской социологии» (1921), выдержавшей 8 изданий. В других дискуссиях положительное значение имело развенчание нигилистических попыток ликвидации философии как якобы разновидности буржуазной идеологии, преодоление позитивистских стремлений растворить философию в конкретных науках.

В 20-х годы развернулась дискуссия по вопросам соотношения философского мировоззрения и естествознания, всеобщего философского метода и частных методов познания. Лидерами спорящих сторон были И. И. Степанов (Скворцов) и Деборин. Сторонников первого стали называть «механистами», а второго — «диалектиками». И хотя в ходе дискуссии происходило постепенное сближение дискутирующих сторон, все же победили «диалектики». Одна из причин этого заключалась в том, что «диалектики» фактически ориентировали философию на «управление» науками. Эта ориентация шла в русле сложившегося во 2-й половине 20-х годов понимания особой роли философии, согласно которой на нее стали возлагать задачу по теоретическому обоснованию практически-политической линии партии, по руководству всеми сферами науки и культуры. Однако со временем оказалось, что и «деборинны» перестали устраивать сталинское политическое руководство. В 30-х годах спорящим сторонам стали навешивать политические ярлыки: «механистам» — «правый политический уклон» «диалектикам» — «меньшевиствующие идеалисты» (см «Диалектики» и «механисты»). Продолжалось идеологическое наступление партии на немарксистские философские течения, борьба за монополию марксизма. Был введен контроль над преподаванием и программами курсов философии, что привело к отстранению от работы мн. немарксистских философов. В то же время за рамками доминировавшей официальной философии пробивались и другие тенденции, порожденные противоречивой социально- культурной обстановкой и небывалым развитием естественных наук и психологии.

Именно в 20-30-е годы появились новые идеи, связанные с разработкой проблем культурологии, тектологии, герменевтики, ноосферы и др. получившие свое развитие позже — после 60-х годов. Хотя из страны была выслана значительная группа философов и ученых-немарксистов, все же некоторая часть их оставалась. Многие из них были репрессированы. Четанов в работах по психологии придерживался дуалистического принципа параллелизма души и тела, противопоставляя этот принцип как материализму, так и спиритуализму. Шпет исследовал проблемы герменевтики, философии языка, эстетики, этнической психологии. М. М. Бахтин проделал эволюцию от первоначальных идеалистических взглядов к материализму и марксизму. Он стремился применить диалектический (полифонический) метод в литературоведении, языкознании и культурологии. В философии языка он рассматривал слово как посредника социального общения, осуждал идеологизированный подход к явлениям культуры. Опубликованные в 20-х годах работы Лосева отличались энциклопедизмом. Для познания целостности («всеединства») универсума он опирался на многообразие его проявлений в философии, религии, мифологии, филологии, эстетике, математике, музыке. Лосев отрицал правомерность противопоставления идеализма и материализма, выступал за единство духа и материи, за диалектический подход к вопросу о соотношении бытия и сознания. В работе «Философия имени» (1927) он писал, что весь мир — это имена и слова, которые, выражая сущность вещей, носят бытийственный характер, делают мир осмысленным. Выступая орудием живого социального общения, они выполняют коммуникативную функцию.

С установлением режима личной власти Сталина началось угасание творческих поисков в философии, которая все более политизировалась. Он рекомендовал перекопать весь «навоз», накопившийся в философии и естествознании, «разворошить» все написанное «деборинцами». Пришедшие к руководству философской жизнью в стране Мишин, Юдин и др. под видом укрепления партийной линии фактически возвеличивали Сталина как философа. Философию стали трактовать как форму политики. Широкое распространение получила вульгаризация методологической роли философии. Призывы к преодолению «отрыва» философской теории от практики, развитию «прикладных» вопросов философии оборачивались профанацией. Тенденции к возвеличиванию Сталина особенно усилились после опубликования его работы «О диалектическом и историческом материализме» в качестве главы в «Кратком курсе истории ВКП(б)» (1938). Эта работа вскоре была объявлена «вершиной» марксистской философии. В действительности же ей присущи схематизм и упрощенчество. В эти трудные годы наблюдались и некоторые позитивные явления. Вышли в свет 3 т. всемирной «Истории философии» (1940-1943), началось изучение истории философии народов СССР, преодолено былое нигилистическое отношение к формальной логике и др.

В августе 1947 года вышел первый номер журнала «Вопросы философии». Были опубликованы работы по истории философии (Асмус, Деборин, Луппол и др.). Большое влияние на идейно-философский климат в стране оказала дискуссия 1947 года по книге Александрова «История западноевропейской философии», проведенная под руководством А. А. Жданова. Последний определил всю историю домарксистской философии как «ненаучную» и противопоставил ей «научную» марксистскую философию. Современные течения немарксистской философии фактически отождествлялись с буржуазной идеологией. Вместе с тем Жданов высказал ряд положений о предмете и задачах марксистской философии, которые расходились с господствовавшими взглядами. Диалектический материализм, отмечал он, является не наукой наук, а инструментом познания. Марксистская философия не должна стоять над др. науками. В результате уже тогда значительно возрос удельный вес исследований по проблемам теории познания и диалектической логики, состоялись дискуссии о соотношении диалектической и формальной логики. Усилился процесс дифференциации философского знания, автономизации его отдельных отраслей. Советская философия превращалась в систему философских дисциплин. В ее развитии можно выделить ряд периодов, соответствующих определенным этапам развития общества.

После XX съезда КПСС (1956) наступило постепенное ослабление жесткого идеологического контроля над общественными науками и открылись более благоприятные возможности для развития философской мысли в стране. Формировалось новое поколение ученых, философов и иных деятелей культуры, стремившихся преодолеть стереотипы и догматизм в области идеологии. Значительно расширилась тематика философских исследований, возрос интерес к ранее запретным темам, стали более активными связи советских философов с зарубежными коллегами, их участие в международных философских конгрессах. Очень важную роль в этом процессе сыграл журнал «Вопросы философии», который стал как бы местом притяжения для многих ищущих интеллектуалов. На рубеже 50-60-х годов от философии отпочковалась психология, все более автономными становились этика, эстетика, формировались новые дисциплины — аксиология, социология (выступавшая первоначально под названием «конкретные социологические исследования») и др. Видную роль в исследованиях проблем диалектики и теории познания (способствовавших ослаблению позиций «онтологистов» и упрочению позиций «гносеологистов») сыграли Кедров, Копнин, Ильенков и их сторонники. Исследуя диалектику абстрактного и конкретного, Ильенков выдвинул задачу разработки Марксова метода восхождения от абстрактного к конкретному, наметив контуры диалектической логики как науки о формах и путях выработки научных абстракций с целью достижения объективной истины в противовес старой логике, которую он считал сводом правил оперирования понятиями, суждениями, умозаключениями, а не наукой о достижении истины. Ученые пришли к выводу, что категория всеобщего в диалектической логике выступает не как абстрактно-всеобщее, а как конкретно-всеобщее, которое включает в себя все богатство особенного и единичного.

На рубеже 50-60-х годов и позже появились исследования социальной природы сознания. Так, С. Л. Рубинштейн, сосредоточив внимание на отношении психического к внешнему миру и к мозгу и акцентировав материальную обусловленность психики, настойчиво проводил в своих работах принцип единства человеческого сознания и деятельности. В философской литературе началась также разработка такой новой гносеологической проблемы, как субъект-объектные отношения в познании. В противовес широко распространенным прежде концепциям, в которых делался упор, как правило, на одной стороне этого отношения — существовании объекта вне субъекта и до него и соответственно в тени оставалась проблема активности познающего субъекта, было проведено разграничение понятий бытия и объекта и подчеркнуто, что если бытие само по себе существует независимо от субъекта, то в качестве объекта оно соотносительно с субъектом. В 60-е гг. вновь вспыхнула длительная дискуссия о соотношении диалектики, логики и теории познания, о предмете и структуре диалектической логики, поскольку предыдущие обсуждения не привели к решению данных проблем. В философской литературе обсуждались вопросы: восхождение от абстрактного к конкретному, соотношение исторического и логического, анализ и синтез, индукция и дедукция, проблема противоречий (Ильенков, Копнин, В. И. Шинкарук, Д. П. Горский, Нарский, 3. М. Оруджев, М. М. Розенталь, В. А. Вазюлин, В. И. Черкесов, Е. П. Ситковский и др.). В целом в 60-80-х гг., несмотря на резкое осуждение «гносеологизма» во многих публикациях, удельный вес гносеологической проблематики возрастал в силу объективной логики развития как философии, так и частных наук. Вышла в свет серия обобщающих трудов, в т. ч. советско-болгарских, в которых акцент делался на активном характере познавательной деятельности. В связи с распространением в науке главного понятия кибернетики «информация» возникла проблема ее истолкования в свете теории отражения (А. Д. Урсул, В. С. Тюхтин и др.).

В различных отраслях знания широко распространился метод моделирования, особенно знаковые модели как специфические формальные математические и логические системы, используемые для описания объектов. Возник ряд новых направлений, имеющих междисциплинарный характер. В результате разработки проблем кибернетики, информатики, экологии, освоения космоса был сделан методологический вывод о наличии в совр. науке общенаучного уровня знания, несводимого к философскому и частно-научному. Важные результаты были достигнуты в исследованиях диалектики субъекта и объекта (Лекторский, А. М. Коршунов и др.). Была обоснована идея о специфически социально-культурной «опосредствованности» как особенности познания (в отличие от простой информации). Специальному анализу подверглось понятие рефлексии (субъективной и объективной). Разрабатывалась идея существования двух типов субъектов: индивидуального и разных форм коллективных субъектов. Подчеркивалось, что субъект познания — это субъект деятельности. Тем самым определился интерес мн. философов к проблемам деятельности и творчества человека (А. Н. Леонтьев, В. С. Библер, Г. С. Батищев, К. А. Абульханова и др.). Исследовалась диалектика «опредмечивания» и «распредмечивания», интериоризации и экстериоризации в процессе как предметно-практической, так и знаково-символической деятельности.

Широкий резонанс вызвала дискуссия о категории идеального и ее соотношении с понятиями индивидуального и общественного сознания. Идеальное истолковывалось Ильенковым и его сторонниками как разумная форма мыслящей активности индивида, как его способность строить свою деятельность в согласии с формой любою др. тела, способность осваивать всеобщую меру бытия вещей. Идеальное есть не индивидуально-психологический, тем более не физиологический факт, а факт общественно-исторический, продукт и форма духовного производства. Этому деятельностному подходу был противопоставлен информационный подход, согласно которому идеальное — это актуализированная для личности информация в «чистом виде» и способность свободно оперировать ею, иными словами, — субъективная реальность (Д. И. Дубровский и др.). Предметом исследования стали не только традиционные категории и понятия, но и новые или ранее мало разрабатывавшиеся: структура, система, вероятность, мера, симметрия, инвариантность, единичное, особенное, всеобщее, субстанция, вещь, саморазвитие и др. Дискутировался вопрос о статусе этих категорий: какие из них следует отнести к философским, а какие — к общенаучным. Наряду с этим шли поиски различных моделей их субординации и систематизации (А. П. Шептулин, В. Н. Сагатовский и др.).

Делались попытки преодолеть былой сугубо онтологический подход к анализу категорий посредством обращения к гносеологическим, логическим и социально-историческим аспектам теории категорий. Новые подходы проявились в исследованиях проблем сознания и самосознания (А. Г. Спиркин, В. П. Тугаринов, Ф. Т. Михайлов), соотношения чувственного, рационального и иррационального, роли интуиции и фантазии в познании (Ю. М. Бородай и др.), соотношения языка и мышления, философских проблем семантики и семиотики. Природа сознания и мышления — стержневая тема размышлений Мамардашвили. Исследование этой темы он проводил не в традиционном плане объективного соотношения души и тела, а выявляя особенности и условия умственной деятельности философа, наблюдающего процессы, происходящие в сознании. Эти подходы во многом шли в русле феноменологии. Сложный путь прошли исследования в области формальной логики. В 30-х годах они не поощрялись. В официальных справочных изданиях тех лет формальная логика подвергалась дискриминации, утверждалось, будто она является «основой метафизического метода». Лишь со 2-й половине 40-х годов оживился интерес к логическим исследованиям. Был издан ряд учебников по традиционной (аристотелевской) логике. Важный вклад в разработку теории и методологии формальной логики, а также философских вопросов обоснования математики внесла С. А. Яновская.

В 50-70-х годах публиковались т руды по теории и истории логики (А. С. Ахманов, Попов, А. О. Маковельский, П. В. Таванец, П. И. Кондаков, Е. Д. Смирнова, Н. И. Стяжкин, Г. И. Рузавин и др.). Были предприняты попытки новой трактовки классических проблем формальной логики. Велась разработка проблем многозначной логики (Зиновьев и др.), модальной логики (Е. А. Сидоренко и др.). Был предпринят анализ теории логического вывода, понятия как формы мышления и познавательной деятельности (В. А. Смирнов. Е. К. Войшвилло и др.), формальных моделей силлогистики (А. Л. Субботин и др.). В ряде монографий были проанализированы логические аспекты методов формализации, алгоритмизации и моделирования (Б. В. Бирюков и др.). Значительное место занимают исследования по логической семантике и теории доказательств. В последнее десятилетие большое внимание уделяется анализу аргументации в естественном языке (А. А. Ивин, А. Л. Никифоров и др.). Развитие логических исследований оказывает растущее влияние на методы и содержание философии и частных наук.

В 60-80-х годах в советской философской науке сформировалось новое направление, фактически новая дисциплина — философия науки, изучающая науку как специфическую сферу человеческой деятельности и как развивающуюся систему знаний. Опубликовано много работ по логическому строению и типологии научных теорий, вопросу взаимоотношения теоретического и эмпирического уровней научного исследования, проблемам объяснения и понимания, предпосылок и механизмов формирования нового знания в науке и т. д. (В. С. Швырев, Стёпин, А. И. Ракитов, М. В. Мостепаненко, Ю. В. Сачков, И. А. Акчурин, Л. Б. Баженов, Е. П. Никитин, Ю. А. Петров и др.). Из всех общенаучных методов познания наибольшее внимание философов привлекает системный подход (И. В. Блауберг, В. Н. Садовский, Э. Г. Юдин, Щедровицкий и др.). На эти годы приходится также активное переосмысление научного статуса исторического материализма, который чаще всего стали называть общесоциологической или социально-философской теорией. Большой резонанс вызвали работы о природе социальной формы движения, соотношении материального и идеального в обществе, общественном сознании, духовном производстве, сущности культуры (В. Ж. Келле, М. Я. Ковальзон, Ю. К. Плетников, В. М. Межуев, В. И. Толстых, В. С. Барулин, А. К. Уледов и др.). Логика исследований в различных областях философии и естествознания привела к осознанию необходимости перехода от анализа отдельных категорий и законов к созданию обобщающего труда по теории материалистической диалектики. В 60-80-х годах в философских исследованиях произошел «поворот к человеку». Наряду с традиционными науками о человеке возникли новые дисциплины и направления: генетика человека, дифференциальная психофизиология, аксиология, эргономика и др.

В условиях растущей дифференциации и интеграции наук о человеке началась своеобразная «антропологизация», переориентация исследовательской проблематики всех наук на изучение многогранных аспектов жизнедеятельности человека. Сложилось новое направление — концептуальная разработка философских проблем человека — философская антропология (Б. Т. Григорьян, Мысливченко, Фролов, Л. П. Буева, М. С. Каган, В. Е. Давидович, П. С. Гуревич и др.). По инициативе Фролова был создан Институт человека (1991-2004). Формирование этого направления проходило в конфронтации (то открытой, то скрытой) с догматическо-философской традицией, сводившей человека к его «массовидным» формам (как совокупности общественных отношений, элемента производительных сил и т. д.). «Антронологисты» подвергли критике попытки растворить индивида в обществе и тем самым снять саму проблему изучения человека как личности и индивидуальности. Были признаны неправомерность сведения человека к его сущности и необходимость разработки категории существования (как проявления многообразия конкретных социальных, биологических, нравственных, психологических качеств жизнедеятельности индивида). Появились работы, посвященные диалектике сущности и существования человека. Предметом изучения стал механизм взаимодействия и взаимопроникновения биологического и социального в человеке, характер модификации биологического, его «очеловечивания» в антропосоциогенезе.

С середины 50-х годов, в условиях изменений в идеологическом климате, начался определенный подъем историко-философских исследований, укреплялась тенденция к преодолению традиционных методологических установок, тормозивших их развитие. Подверглись критике крайности в толковании «принципа партийности», проявления нигилистического отношения к философскому наследию, противопоставление русской философии западноевропейской и т. д. Вышедшая в 1957- 1965 годы 6-томная «История философии» (под ред. М. А. Дынника и др.) была попыткой интерпретировать с марксистских позиций всемирный историко-философский процесс с древнейших времен до 60-х годов XX века. В сферу анализа была включена также философская мысль ранее не исследовавшихся малых стран и народов. Вместе с тем уровень анализа снижался вследствие расширительного понимания предмета истории философии, раздробленности материала, наличия схематизма и упрощенчества. В течение 60-80-х годов историко-философские исследования приобретали интенсивный и многоаспектный характер, что потребовало разработки методологии этих исследований (Ойзерман, Каменский и др.). Было признано, что история философии есть способ существования, специфическая форма развития самой философии. Противоположность материализма и идеализма в какой-то мере определилась только на заключительных стадиях развития древнегреческой философии, а окончательно оформилась лишь в Новое время. Наряду с антитезой «материализм — идеализм» стали применяться и иные принципы деления философских учений: рационализм и иррационализм, рационализм и эмпиризм, сциентизм и антисциентизм и др. Отмечалось, что материалистические взгляды иногда отстаивали консервативные силы, а религиозно-идеалистические порой становились знаменем прогрессивных сил. Было преодолено сложившееся с конца 40-х годов нигилистическое отношение к классической немецкой философии, особенно к философии Гегеля. Подверглись критике вульгарный социологизм и модернизация, проявлявшаяся в попытках сблизить мировоззрение отдельных философов прошлого с марксизмом.

Развитие получили исследования истории марксистской философии (Ойзерман, Н. И. Лапин, Косичев, Грецкий, Б. В. Богданов, В. Ф. Титов и др.). Развернутое исследование истории философской мысли русского и других народов СССР нашло отражение в 5-томной «Истории философии в СССР» (1968-1988), подготовленной большим коллективом авторов. При всей значимости этого труда он во многом не был свободен от существенных недостатков в плане как методологии, так и содержания (расширительное понимание предмета философии, недооценка наследия представителей идеалистических течений и т. д.). Систематическое изложение историко-философского процесса в России дано в книге Галактионова и Никандрова «Русская философия XI- XIX вв.» (1970; 2-е изд. — 1989). Постепенно историография русской философии обретала новые параметры и акценты. Появились специальные труды по эпохе Киевской и Московской Руси (Громов, Мильков и др.). Расширился круг представлений о русской философии XVIII в. (Малинин, Шкуринов, Щипаное и др.). Выявились различные оценки материалистического направления в русской мысли 40-60-х годов XIX века, представленного именами Белинского, Герцена. Огарева, Чернышевского, Добролюбова, Писарева и их единомышленников (А. И. Маслин, Иовчук, Смирнова. Богатое, А. Т. Павлов, Сухов, Пустарнаков и др.). Проявился повышенный интерес к философским взглядам Чаадаева и славянофилов. Прошли острые дискуссии о роли и месте славянофилов в истории русской мысли. Существенный сдвиг произошел в изучении русской идеалистической философии: былое игнорирование сменилось растущим интересом (Гайденко, Кувакин, Доля, Семёнкин, Сербиненко и др.).

В период так называемой перестройки (1985 — середина 1991) развернулась широкая критика состояния философских исследований в стране, методов философствования. Отмечалось, что из философии зачастую выхолащивался дух поиска, процветали комментаторство, некритическая апологетика официальных политических документов и речей. Вместе с тем, как показывает анализ, несмотря на жесткие идеологические рамки, преследования всяческих отступлений («уклонов») от институционального марксизма (часто выступавшего квазимарксизмом) и притеснения инакомыслящих, во многих трудах имелись и определенные достижения, связанные с приращением знаний в различных областях философской науки, прежде всего в логике и методологии научного познания, истории философии, философской антрополог ни, в анализе глобальных проблем человечества. История развития философии в советский период свидетельствует о том, что она отнюдь не была однородной, монолитной, непротиворечивой. Растущая специализация философских кадров в послевоенный период, сама логика научной работы способствовали все большей сосредоточенности ученых на специальных вопросах избранной темы, соотнесению своих разработок с аналогичными исследованиями в немарксистской философии и в конечном итоге — постепенному отходу от ортодоксальных марксистских взглядов и выработке достаточно гибкого способа мышления. В результате под общей «крышей» философии диалектического материализма фактически сложились различные философские школы: онтологистско- метафизическая, гносеологическая, логическая, философия науки, философская антропология и др. Если «онтологисты» в своих разработках теорий бытия, универсалий, законов, категорий ориентировались на классические, особенно гегелевские, традиции панлогизма и систематичности, то «гносеологисты», «логицисты», «сциентисты» и «антропологисты» — в той или иной мере на современные западные течения (неопозитивизм, критический рационализм, герменевтика, структурализм, экзистенциализм, философская антропология и др.). Произошел поворот марксистов от жесткой конфронтации и осуждения к диалогу и обмену идеями с иными философскими течениями — как неомарксистскими (например, Франкфуртской школой), так и немарксистскими. Официальная принадлежность к «классическому» марксизму (а тем более к его превращенной форме «советского марксизма») для мн. ученых нового поколения становилась все более формальной. Процесс их дистанцирования от марксистской ортодоксии, носивший поначалу подспудный характер, приобретал открытую и в какой-то мере естественную форму. Марксизм в целом терял свою монополию на истину, становился все более плюралистичным.

А. Г. Мысливченко

Философские идеи Г. В. Плеханова

Георгий Валентинович Плеханов (1856 — 1918) был выдающимся марксистским мыслителем конца XIX — начала XX в.

Из обширного философского наследия Плеханова выделим то, что характеризует его как оригинального мыслителя и продолжателя марксистского учения. Одной из особенностей философского творчества Плеханова является то, что он развивал марксизм в борьбе с теми, кто, по его мнению, фальсифицирует и ревизует это учение.

Определяя статус исторического материализма в системе общественных наук, он отождествляет его с общесоциологической теорией марксизма.

Исторический материализм Плеханов рассматривал как общую методологию для всех общественных наук, подразумевая под этим использование тех принципов, на которые опирается учение Маркса.

Анализируя ход общественного развития, Плеханов отстаивал марксистский тезис о решающей роли производительных сил, являющихся основой общественных отношений и одновременно движущими силами исторического процесса. Кроме того, производительные силы выступают как формирующая сила, влияя на изменение производительных отношений.

Противоречивый характер исторического процесса, обусловленный характером развития способа производства, требовал более детального анализа сути этих противоречий и их разрешения. В решении этой проблемы на общем теоретическом уровне Плеханову принадлежит несомненная заслуга. Он следующим образом характеризует последовательность проявления противоречий в общественном развитии: «Всякая данная совокупность отношений производства прочна лишь в том и до тех пор, пока она соответствует состоянию общественных производительных сил; когда исчезает это соответствие, уничтожаются и данные отношения производства — данная экономическая структура, — уступая место новой совокупности отношений. Разумеется, всякая данная экономическая структура не сразу перестает соответствовать состоянию общественных производительных сил: это целый процесс, совершающийся, смотря по обстоятельствам, с большею или меньшею быстротою. Оружием для устранения отжившей экономической структуры служит политический «фактор”. Изменения происходят не стихийно и не сами по себе, а являются итогом деятельности людей, классовой борьбы.

Плеханов подверг критике взгляды сторонников экономического материализма, утверждавших, что общественное развитие совершается в рамках одних производительных сил. В таких работах, как «Социализм и политическая борьба”, «Наши разногласия”, «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю” Плеханов убедительно раскрывает огромную роль активной, творческой деятельности людей в деле ускорения исторического процесса. Не только базис, но в свою очередь производственные отношения и надстройка оказывают большое влияние на ход человеческой истории.

Плеханов уделял внимание взаимодействию объективных условий и объективного фактора. Критикуя идейных противников за то, что они приписывали марксизму фатализм, он подчеркивал, что изменения, происходящие в обществе, осуществляются не автоматически, и не в малой степени под воздействием субъективного фактора, выступающего в лице класса, политической партии, отдельных личностей.

Анализ диалектики взаимодействия объективных условий и субъективного фактора, а также базиса и надстройки Плехановым содействовал развитию марксистской философии, так как в его трудах исследовались механизмы влияния экономического базиса на надстройку.

В своих сочинениях мыслителю удалось внести вклад в освещение проблем общественного сознания. Плеханов показывает зависимость форм общественного сознания от общественного бытия и в то же время обращает внимание на их относительную самостоятельность. Ему удалось продемонстрировать зависимость правового, морального и эстетического сознания от экономического положения его носителей. Он показывает, что политика, мораль, право и искусство выражают интересы классов.

В труде «К вопросу о роли личности в истории” Плехановым был дан образец материалистического решения проблемы роли выдающихся людей в истории общества. При этом он подчеркивал, что личности становятся великими тогда, когда они в своих действиях выражают объективную необходимость, имеющую место в ходе истории.

Существенное место в трудах Плеханова занимает анализ социально-классовой структуры общества, классовой борьбы и социальной революции.

Согласно Плеханову, «понять различие классовых интересов — значит понять ход исторического развития”. Наряду с классовыми интересами существуют интересы общества. «В исторической жизни каждого класса… бывает период, когда его «частный” интерес есть также интерес поступательного движения и тем самым интерес всего общества”. Совпадение интересов и формирование общего интереса происходит, согласно Плеханову, в период борьбы за кардинальные прогрессивные преобразования в обществе.

Вкладом Плеханова в философию является анализ классового характера общественной идеологии. Именно интересы класса определяют и формируют его идеологию. «Каждый класс, — отмечает Плеханов, — всегда прекрасно, хотя и бессознательно, приспосабливает к своим экономическим нуждам свои «идеалы”. Но это приспособление может произойти различным образом, и почему оно совершается так, а не иначе, это объясняется не положением данного класса, взятого в отдельности, а всеми частностями отношения этого класса к его антагонисту (или к его антагонистам). С появлением классов противоречие становится не только двигающим, но и формирующим началом”.

Противоречивым является подход Плеханова к анализу социальной революции. В начале своей деятельности он придерживался марксистского положения о социальной революции как законе исторического развития. В дальнейшем точка зрения Плеханова на движущие силы революции и условия ее осуществления изменяются. Теоретически допуская необходимость социальной революции, по существу Плеханов выступал за примирение классовых интересов. Применительно к России он абсолютизировал необходимость созревания объективных предпосылок, т. е. уровня экономического развития, недооценивал решимость рабочего класса и крестьянства к социальным изменениям, отводя им пассивную роль, и возводил на роль гегемона стихийного исторического процесса буржуазию.

Подытоживая, можно сказать, что, несмотря на некоторые расхождения с классической марксистской теорией, Плеханов рассматривается историками отечественной философии как один из крупнейших продолжателей и пропагандистов марксизма в России.