Гносеологические принципы

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2013. № 2

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

В.В. Золотухин*

ЧЕЛОВЕК И БОГ: КЛЮЧЕВАЯ ПРОБЛЕМА СПОРА

О БОЖЕСТВЕННЫХ ВЕЩАХ

В данной статье автор рассматривает проблему соотношения человека и Бога в философии Ф. Якоби, Ф. Шеллинга и Г. Гегеля. Полагается, что эта проблема лежит в теоретическом основании спора о «божественных вещах». Теист и сентименталист Ф. Якоби отстаивает субъект-субъектное, диалогическое отношение между Богом и человеком. Пантеист Ф. Шеллинг и его тогдашний последователь Г. Гегель понимают божественную реальность как всеединство, и потому утверждают необходимость снятия субъект-объектных оппозиций в слиянии личности с Абсолютным. Расхождение в этом вопросе является мировоззренческим. Оно приводит Якоби и Шеллинга к совершенно различным антропологическим и теологическим взглядам, что делает их разногласия непримиримыми.

Ключевые слова: человек, Бог, субъект, объект, отношение.

V.V. Zolotukhin. A Human being and God: key problem of controversy on divine things

Keywords: human being, God, subject, object, relation.

Конец XVIII — начало XIX в., по точному замечанию теолога и историка философии Кр.Тило, представляют собой «времена наивысшего религиозно-философского волнения из тех, что Германия когда-либо переживала» . После того как Кант показал несостоятельность аргументов традиционной естественной теологии, перед умами эпохи закономерно встали вопросы

* Золотухин Всеволод Валерьевич — кандидат философских наук, ассистент кафедры философии Ростовского государственного строительного университета, тел.: +7 (988) 944-30-07; е-таИ: vakis2011@gmail.com

о том, как можно вообще говорить о Боге и каково содержательное наполнение понятия «Бог». Кантовский критицизм инициировал серьезное переосмысление философско-теологической проблематики. Оно выразилось в столкновении теистических, деистических и пантеистических установок, которое происходило в форме дискуссий между философами.

Одну из таких бурных дискуссий в истории философии принято называть спором о божественных вещах (göttliche Dinge) или спором о теизме (Theismusstreit). Она состоялась в 1811—1812 гг. между Ф.Г. Якоби и Ф.В.Й. Шеллингом1. В ней обсуждались важнейшие философско-теологические вопросы: о соотношении природы и Бога, веры и разума, а также о возможности спекулятивного постижения божественной реальности. Якоби, будучи сентименталистом, отстаивал теистическое мировоззрение. Он полагает сущностью человеческого разума непосредственное религиозное чувство и отказывает мышлению в возможности достичь какого-либо спекулятивного знания о Боге. Бог для Якоби трансцендентный, всесовершенный, наделенный свободной волей Творец. Важнейшей целью Якоби является борьба со спинозизмом, «натурализмом», т.е. с пантеистическим отождествлением deus sive natura. Для него сверхъестественное и естественное полярно противоположны и несоединимы.

В своей работе «О божественных вещах и их откровении» Якоби атакует Шеллинга, обвиняя его в спинозизме. Якоби не вникает в построения шеллинговской философии, утверждающей развитие божественной реальности, и антиномическое единство Бога с природой.

Шеллинговский взгляд на божественную реальность конспективно, но полно представлен в его работе «Изложение моей системы натурфилософии» (1801)2. Бог в ней выводится как абсолютный разум . В этом разуме, однако, отсутствует субъект-объектное разделение. Он абсолютно единичен, равен сам себе и заключает в себе все. Разум есть абсолютное тождество субъекта и объекта, субъекта и предиката и единственное бытие, кроме которого ничего нет. Философскую теологию Шеллинга можно называть пантеистической (сам мыс-

1 Немецкий исследователь В. Яшке предлагает более широкую трактовку термина «спор о божественных вещах». В этом случае под спором понимается очень широкий круг полемических текстов, посвященных философско-теологической проблематике, в период с 80-х гг. XVTII в. по 40-е гг. XIX в. Подробнее см.: .

2 Несмотря на то что к концу 1800-х гг. Шеллинг несколько пересматривает свое представление о Боге, в споре с Якоби он продолжает апеллировать к данной работе .

литель предпочитает названия «натурфилософия» и «учение о всеединстве»).

Итак, спор Якоби и Шеллинга является очным противостоянием между двумя системами философской теологии — теизмом и пантеизмом. В этом отношении он следует за предыдущими проблематическими дискуссиями немецкого идеализма, которые были посвящены теологическим вопросам, — прежде всего за спором о пантеизме, где ключевую роль играла критика спинозизма со стороны Якоби.

Литература, посвященная спору о божественных вещах, обширна3. Современные исследователи рассматривают его преимущественно в историческом контексте, привлекая свидетельства эпохи . Однако в данной статье мы хотели бы обратить внимание на важнейшую проблему, лежащую в теоретическом основании спора о божественных вещах.

Речь идет о проблеме статуса и границ человеческого Я, а также его соотношения с Богом. Насколько нам известно, она практически не затрагивается в литературе при непосредственном историко-философском анализе спора о божественных вещах. Возможно, это связано с тем, что в полемике 1811—1812 гг. Якоби и Шеллинг эту проблему развернуто не обсуждают. Она затрагивалась ими в начале 1800-х гг. Тогдашняя разрозненная взаимная критика не оформилась в последовательный спор. Но она, на наш взгляд, послужила важнейшей мировоззренческой основой спора двух философов о «божественных вещах» (т.е. о содержательном наполнении философской теологии). Расхождения в понимании того, как человек связан с Богом, привели мыслителей к совершенно разным антропологическим, гносеологическим и теологическим выводам, что сделало непримиримыми противоречия между двумя философскими системами.

Как Якоби, так и Шеллинг претендует на построение целостной философской картины мира. В контексте спора о божественных вещах вопрос о человеческом Я неминуемо становится онтологическим вопросом. Несмотря на то что спор развернулся в «мыслительном пространстве» кантовской философии , в нем не находится места ни критицизму вообще, ни, в частности, «воздержанию от суждения» по вопросам о свойствах божественной реальности. Якоби проповедует теистического бога, а Шеллинг уже в начале 1800-х гг. окон-

чательно отказывается от кантовского критического метода, возвращая себе право говорить о первых причинах и выстраивать философскую теологию в ее онтологическом аспекте.

Таким образом, нас интересует именно онтологический аспект проблемы соотношения Я и Бога. В интересующий нас период (начало XIX в.) он представлен в текстах Якоби, Шеллинга и молодого Гегеля. Мы оставляем за скобками гносеологический аспект проблемы, выраженный в фундаментальных трудах Канта и Фихте, чья метафизика в основном оказывается «заточенной» на гносеологию в ее связи с этикой4.

Рассматриваемая нами проблема касается самой сути философии как Якоби, так и для Шеллинга. Оба мыслителя считают выстраивание философской теологии основной целью и задачей философии (хотя они и резко расходятся в вопросе о средствах).

Для Якоби тема Бога очень важна. В предисловии к части 1 тома 4 Сочинений Якоби говорит о своей потребности в том, чтобы обнаружить живого Бога как первооснову всего знания (Wissenschaft). Цель его философии — стремление к Истине, удовлетворяющей не только голову, но и сердце | / ‘. II. Jacobi, 1819, bd. 4, S. XVI—XVII]. Якоби тоже называет свою философию религией.

В ряде своих работ Якоби свидетельствует о своем глубоко личном, эмоциональном отношении к философии и ее основной задаче . Он последовательно подвергал критике как Б. Спинозу, так и своих современников за стремление «рационализировать» представление о Боге. Бог для Якоби — трансцендентное и личное существо, соотносящееся с человеческим Я как субъект, диалогическое «Ты» , Их отношения выстраиваются как субъект-субъектные.

Для Шеллинга Бог также составляет принцип и основу всей его философии, которая живет и творит в Нем . Возражая фидеизму Якоби, Шеллинг прямо говорит: философия действительно остается таковой, лишь пока она стремится утверждать нечто о существовании или о несуществовании Бога с помощью спекулятивных аргументов («научно») . А философией можно признать лишь учение, являющееся в своей основе также и религией .

4 В нескольких своих работах 1804—1806 гг. (прежде всего в «Наставлении к блаженной жизни») Фихте, однако, выстраивает онтологию, близкую к концепции Ф. Шеллинга (несмотря на то, что последний довольно резко критиковал их в специально посвященной этому своей работе 1806 г.). В отношении рассматриваемой нами проблемы эти взгляды Фихте примыкают к шеллинговской философии тождества, именно поэтому мы здесь не уделяем им специального внимания.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Обратимся подробно к позиции Якоби. Этот мыслитель всю свою жизнь вел борьбу со спинозизмом. Спинозизм для Якоби — самая методически совершенная и самая последовательная формулировка пантеизма, единственно возможный пантеизм . В его основе лежит понятие «природа», и Якоби называет его «натурализмом». Натурализм, согласно Якоби, утверждает следующее: природа самостоятельна и самодостаточна, она есть единое и всё, кроме нее же ничего нет | / ‘. II. Jacobi, 1811, S. 124]. Шеллинговская абсолютная продуктивность тогда оказывается первосилой и живым Богом , а Бог теизма обращается лишь в нелепого идола. Учение об абсолютном тождестве, таким образом, понимается Якоби как атеизм.

Такое убеждение обосновано следующими философско-теоло-гическими убеждениями Якоби.

1. Человек и Бог, тварь и Творец разнесены как нечто противоположное. Вообще для Якоби «разум основывается только на… противоположности и неуничтожимом дуализме сверхъестественного и естественного, свободы и необходимости, провйдения (Vorsehung) и слепой судьбы или неопределенности» . Без них деятельность разума невозможна. Для нас важно то, что именно ясно выраженное противоположение сверхъестественного и естественного оказывается у Якоби сущностью разума5 . Существо, которому это противоположение не дано, тем самым разума лишается. Таковы, например, животные | / ‘. II. Jacobi, 1811, S. 162].

2. По мнению Якоби, здоровый и доверяющий себе разум необходимо постулирует идею Бога-Творца, действующей причины . Существование Бога открывается разуму вернее, чем его собственное.

3. Так, божественный и человеческий субъекты неразрывно связаны друг с другом, что открывается в самопознании. «Без божественного Ты нет человеческого Я, и наоборот» | / ‘. II. Jacobi, 1819, bd. 4, S. XLII], В другом месте Якоби утверждает: «…человек теряет сам себя, как только сопротивляется тому, чтобы найти себя в Боге как своем Творце, непостижимым разуму способом; и как только он хочет обосновать себя только собой» . Альтернативой теизму представляется самообожествление

5 Отметим, что под «разумом» у Якоби понимается чувство; непосредственное, инстинктивное восприятие сверхъестественного, предчувствие Бога и истинной реальности

6 В последнем случае употребляется термин «рассудок» (\ferstand), но смысл остается тем же. Якоби в некоторый момент поменял для себя местами термины «рассудок» и «разум» (Vernunft). В данном случае Якоби ведет речь о том, что на латыни называется intellectus, т.е. о высшей познавательной способности человека.

Выходит, что для Якоби субъект-субъектное отношение человеческого «Я» и божественного «Ты» являются неотъемлемой сущностью человека. Это положение он стремится обосновать через гносеологию, в которой заметно серьезное влияние Канта: рассудок, логическое мышление принципиально неполны, они не дают адекватного постижения действительности. Рассудок полностью опирается на ненадежные чувственные данные, которые говорят лишь о самих себе, но никак не о самом объекте восприятия. Он есть всего лишь сплетение, стечение и упорядочение ощущений. При этом рассудок вступает с чувственностью в конфликт. Будучи простым и неизменным, он противится многоразличной изменчивой чувственности, которая давит на него, .

По мнению Якоби, рассудок, потревоженный чувственностью, хочет вернуться к самому себе — в ненарушимый покой, «чистое бессознательное сознание», утонуть в самом широком понятии истинного, очевидного Ничто . Итак, изначальное состояние рассудка, логического мышления заключается в отсутствии всякой коммуникации с миром. Чтобы избежать ее и сковать поток чувственности, рассудок создает понятия.

Разум же по определению диалогичен. «Божественные вещи» невозможно постичь спекулятивными средствами, с помощью рассудка. Соприкосновение с ними возможно лишь в живом диалоге, который естественно предполагает наличие двух субъектов, взаимодействующих друг с другом.

Шеллинг же стоит на совершенно иной позиции. Божественную реальность — абсолютное тождество — он понимает как снятие субъект-объектных оппозиций. Философско-теологические убеждения Шеллинга в аспекте отношения человека и Бога могут быть сведены к следующим пунктам.

2. Шеллинг понимает божественную реальность как развивающуюся и развертывающуюся. Это развертывание проявляется в ее самоосознавании: «…весь процесс творения мира, постоянно являющийся жизненным процессом в природе и истории, собственно, есть не что иное, как процесс совершенного осознавания и персонализации Бога» . Эта основная цель достигается в человеке — из бессознательных глубин материи пробуждается сознание, и божественное творение останавливается, Бог почивает .

Соответственно статус человека у Шеллинга оказывается совершенно иным, чем у Якоби. Если всё есть в Боге, и всё есть Бог, то субъект-субъектная оппозиция в таком виде, как у Якоби, существовать попросту не может.

Дальнейшие пункты шеллинговской философской теологии, касающиеся проблемы «Я», раскрываются в его полемике с догматизмом7 (и с Якоби в частности), которую он завязал в 1802 г. в своем произведении «Об отношении натурфилософии к философии вообще». Как считает Шеллинг, основным заблуждением и в то же время центральной точкой всей современной ему культуры оказывается безусловное требование полагать Абсолютное вне себя, которое подводит к «наивысшей безрелигиозности» . Оно является причиной всего догматизма. Полагая Абсолютное вне «Я», мы тем самым полагаем и «Я» вне Абсолютного . Основная предпосылка догматизма — нахождение реального объекта «в-себе» вне «Я». Шеллинг обращается к критике Канта, поступающего таким же образом. Натурфилософия Шеллинга же утверждает тождество природы и «Я», не признает границ между ними, и потому является абсолютным идеализмом.

Точно так же, как и Якоби, Шеллинг не принимает ни логического заключения о Боге исходя из мира, ни кантовского Бога как вспомогательного приспособления для этики . Нравственная чистота души, по Шеллингу, равна «растворению особенного во всеобщем» . Захваченность особенным и эмпирическим основана на том, что человек не обладает изначальным знанием (Urwissen), не достиг этического совершенства, и чистое, абсолютно всеобщее остается для него вовне . Это изначальное, врожденное знание состоит во внесении образа (Einbildung) всеобщего в особенное нашей природы. Шеллинг утверждает, что любое опосредование между душой и всеобщим, бесконечным сохраняет границу между ними, конечность и телесность. Таким образом, «истинный триумф и последнее освобождение души находятся лишь в абсолютном идеализме, в абсолютной смерти реального как такового» .

Более конкретную и резкую критику философских взглядов Якоби осуществляет Гегель, тогда еще ученик и приверженец Шеллинга. В издаваемом ими «Критическом журнале философии»

7 Мы ограничиваемся здесь освещением вопроса об онтологическом соотношении человеческого «Я» с Богом. В анализируемом нами философском дискуссионном поле этот вопрос рассматривается в контексте проблем веры и знания, познаваемости абсолютной реальности.

в 1802 г выходит его работа «Верование и знание…» . Работа в целом посвящена критике воззрений Канта, Фихте и Якоби с позиций шеллинговской философии абсолютного тождества.

Общий упрек Гегеля этим трем мыслителям заключается в том, что в их «философиях остается абсолютное бытие конечного и эмпирической реальности; и абсолютная противопоставленность бесконечного и конечного, а идеальное постигнуто только как понятие…» . Поскольку эти оппозиции сохраняются, философы, борясь с эмпирическим, все равно остаются в нем, не могут выйти за его пределы . Противопоставление конечного и бесконечного сохраняет конечность. Бесконечное не может быть истинным, пока оно не поглотило конечное . Целью философии у них оказывается определение Вселенной для конечного разума, конечное берется ими как идеальная форма, а простой рассудок принимается за абсолютное мышление . Кант ограничивает человеческое познание сферой опыта, а Фихте и Якоби в своей философии не выходят за пределы субъекта и субъективного видения. Они стремятся познать человека с человеческой позиции. Временное и эмпирическое составляют основу их философской установки, потери которой они опасаются и не желают. Однако «в идее конечное и бесконечное суть одно, и поэтому конечность как таковая исчезает, поскольку она должна быть истиной и реальностью в себе и для себя» . Яйность (Egoität) и вещь (т.е. субъект и объект) являются отрицанием друг друга и абсолютизируют конечность.

Полемику с Якоби Гегель ведет в основном по проблеме веры и знания. Тем не менее здесь затрагивается и вопрос о соотношении «Я» с абсолютной реальностью. Гегель заявляет: Якоби попросту боится устранить субъективность и конечность8 . Якоби — философ чувства и веры, ставит веру намного выше знания. Гегель же утверждает важный концептуальный момент: только простая вера способна выйти за пределы конечности, чувственности и субъективности. Вера же, допущенная в философское познание, теряет этим самым свою искренность и не дает выхода за пределы субъективности. Это устанавливается путем сложного спекулятивного рассуждения, которое мы здесь не приводим .

Таким образом, проблема субъекта и объекта связывается с проблемой веры и знания. Отказ от спекулятивного, рационального постижения сверхчувственного (в частности, этики), обращение вместо этого к образам влекут за собой замыкание субъекта в своей

8 Аргументация этого положения коренится в их споре о познавательных способностях, который мы здесь не затрагиваем.

субъективности, . Субъект не имеет выхода за свои пределы, он вечно связан со своим действием, и остается наедине, так сказать, со своим скарбом. Как итог — «…мука вечного созерцания себя самих даже не в действии, а в еще большей скуке и бессилии пустого бытия» . Разврат с самим собой и ад вечного нахождения внутри самого себя — вот что остается тому, кто замыкается в философской вере, связанной с рефлексией.

Отсюда, утверждает Гегель, в философствовании Якоби заключена глубинная протестантская тоска по недостижимому вечному объекту. Красота и наслаждение этой тоски при этом заключаются именно в том, что ее объект — вечное, (т.е. Бог) . Такая вера связана с чувствами и инстинктивной составляющей человека, а тоску не может удовлетворить никакая конечная реальность .

Следует сказать, что Гегель критикует Якоби достаточно жестко, временами называя его рассуждения «цепочкой бессмыслицы и галиматьи», а его самого — философским дилетантом. Впоследствии Гегель смягчил свою позицию, но это произошло пятнадцатью годами позже, когда Якоби уже не был готов к диалогу, и дискуссия между философами заглохла .

Якоби прямо не отвечает на критику Шеллинга и Гегеля, но стремится отразить ее в письмах своему стороннику Ф. Кёппену. Кёппен написал полемическое сочинение против Шеллинга, письма же эти были опубликованы в качестве приложения к труду Кёппена. В них содержится разносторонняя критика концепции Шеллинга, в частности представления об абсолютном тождестве.

На тему соотношения Я и Бога Якоби высказывается здесь следующим образом. В шеллинговской абсолютной целостности, где все противоположности, «плюс» и «минус», снимают друг друга, все становится «лишь призраком, белой бумагой, очевидным абсолютным равенством» . Почему, спрашивает здесь же Якоби, со снятием объекта надо обязательно снимать субъект? Как вообще их можно удалить, и что придет тогда на их место? Абсолютное тождество здесь оказывается «деятельностью минус деятельность, конструированием из… истинного Ничто как действий, так и объекта действия (des Behandelten)? В полемическом приеме Якоби снова утверждает, что становым хребтом философии являются «дуализм и абсолютная противоположность конечного и бесконечного, бытия и небытия… всеобщего и особенного, необходимости и свободы…» .

Подытожим: для Якоби сущность человека заключается в его способности вступать в непосредственный диалог с Богом. Диалог есть взаимодействие двух субъектов, поэтому человеческое Я должно быть самостоятельным, «суверенным» субъектом, онтологиче-

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

ский статус которого не подвергается сомнению. Суверенность Я обусловливается суверенностью Бога.

Для Шеллинга и Гегеля, напротив, стремление к божественному, бесконечному необходимо предполагает снятие границ человеческого Я и его слияние с божественной реальностью. В тот период она для Шеллинга и его единомышленников выступает прежде всего в форме абсолютного тождества. Поскольку абсолютное тождество (или Разум) онтологически выше субъект-объектного разделения, постольку оно не может вступать в личный контакт с человеком. Следовательно, сближение с таким Абсолютным возможно лишь путем выхода за пределы ограниченной человеческой личности, снятия субъект-объектных оппозиций. Это может означать лишь слияние с Абсолютным, так как Абсолютное есть всё, и всё есть Оно.

Заметим, что обе дискутирующие стороны обвиняют друг друга в одном и том же, а именно в изоляции человеческого Я от Бога. Для Якоби попытка достичь Бога с помощью спекулятивных средств приводит к тому, что рассудок, неспособный к диалогу с Богом, замыкается в себе. Понятийному мышлению Бог недоступен, и диалог человека с Ним становится невозможным, так как рассудок не может выйти за свои пределы.

Гегель, как мы показали выше, считает изоляционистской как раз позицию Якоби. Следование чувству и вере замыкает субъекта внутри него самого, вера не дает выхода к объективной реальности. А значит, сентименталист обречен на то, чтобы вечно стремиться к Богу, но не достигать Его, ибо он не имеет возможности выйти за пределы себя, в объективную реальность (что, по мнению Гегеля, возможно лишь спекулятивным путем).

По мнению Э. Цирнгибля, сущностным различием между взглядами Якоби и Шеллинга является то, что Шеллинг «…с помощью спекулятивного (wissenschaftlich) вывода добивался того результата, который Якоби желал постигать непосредственно и только лишь непосредственно» . Всецело соглашаясь с этим высказыванием, заметим, что вопрос о спекулятивном и непосредственном знании сводится у Якоби и Шеллинга с Гегелем к вопросу о том, каково соотношение человеческого Я с Богом и как возможен контакт между ними.

Решение этой проблемы для любой философской системы очень важно. Оно определяет как ее антропологическую сторону (учение о человеке), так и теологическую (учение о Боге и содержательное наполнение понятия «Бог»),

В ходе спора о божественных вещах не было достигнуто философского консенсуса. Э. Цирнгибль утверждает: Якоби мог бы примириться с Шеллингом, если бы разглядел в построениях по-

следнего начатки «положительной» философии . Однако в действительности Якоби не дожил до того времени, когда шеллинговские взгляды стали сближаться с его собственными. В нулевых и начале 10-х гг. XIX в. философско-теологические взгляды Якоби и Шеллинга противостояли друг другу. На наш взгляд, примирение едва ли было возможным, так как в основе их расхождений лежал вопрос о Боге и человеке. Желание Якоби сохранить самостоятельную личность и желание Шеллинга с Гегелем растворить ее в Абсолюте несоединимы и несовместимы друг с другом. Спор о божественных вещах, таким образом, показал глубокий мировоззренческий раскол внутри немецкого классического идеализма, который не мог быть устранен теоретическим компромиссом и составил характерную черту эпохи.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Чернов С., Шевченко И. ФридрихЯкоби: вера, чувство и разум. М., 2010.

Шевченко И. Проблема непосредственного знания в философии Ф.Г. Якоби. Дисс. … канд. филос. наук. СПб., 2005.

Jacobi an Fichte. Hamburg, 1799.

Briefe von F.H. Jacobi // Koppen F. Schellings Lehre oder das Ganze der Philosophie des absoluten Nichts… Hamburg, 1803.

Jacobi F.H. Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung. Leipzig, 1811.

Jacobi F.H. Werke. Leipzig, 1816. Bd. 3; 1819. Bd.4.

Der Streit um die Göttlichen Dinge (1799-1812) / Hg. W Jaeschke. Hamburg, 1999.

Schelling F.W.J. von. Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen… Tübingen, 1812.

Schellings F.W.J. von. Werke. Stuttgart; Augsburg, 1859. Bd. 5; 1860. Bd. 7.

Zirngiebl F. Jacobis Leben, Dichten und Denken. Wien, 1867.

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2013. № 2

Р.С. Гранин*

К ВОПРОСУ О ПРОИСХОЖДЕНИИ ТЕРМИНА «ЭСХАТОЛОГИЯ» И ЕГО ИНТЕРПРЕТАЦИИ В КОНЦЕПЦИЯХ БИБЛЕЙСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ XX СТОЛЕТИЯ

В статье прослеживается происхождение слова «эсхатология», возникшего как богословский термин в первой трети XIX в. в среде немецкого либерального протестантизма. Показано, что пролиферация значения данного термина происходит в рамках школ библейской герменевтики начала XX в. Так, в зависимости от интерпретации новозаветных греческих слов еякраую, raxpoucria, а7токаАл)\|л,с;, означающих как первое, так и второе пришествие Христа, формулировалось три парадигматических сценария: осуществленной, отложенной, и вступившей в свое осуществление эсхатологии. Обозначено, что эсхатология, в строгом смысле, транс-цендентна истории, тогда как эсхатологические концепции конструируются исходя из интерпретации апокалиптических событий, имманентных истории. Отсюда следует, что богословские эсхатологические концепции лежат в плоскости апокалиптики и детерминируются историософскими представлениями.

Ключевые слова: эсхатология, библейская герменевтика, Парусия, апо-калиптика, теофания, историодицея.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Гносеологическое снятие принципов парадигмы объективности принципами парадигмы субъективности»

Актуальность темы исследования. Конец XX — начало XXI века — это время, требующее от философии нового самоопределения и подтверждения её теоретической и практической значимости в грядущем тысячелетии.

В данных обстоятельствах философская парадигма объективности, которая в период советского общества была единственной парадигмой, объединявшей сообщество мыслителей социалистических стран и формировавшей сферу познавательной деятельности, методы и принципы философского и научного исследования, перестает сегодня рассматриваться в качестве единственно верной и универсальной методологии познания. В данных обстоятельствах, некогда внешне единая, отечественная школа философов распалась на отдельные группы исследователей. Из неё выделилась масса самостоятельных мыслителей, критически оценивающих принципы парадигмы объективности, которые стали образовывать самостоятельные сообщества (например, Ростовская и Калининградская философские школы, Общество И.Г.Фихте в Уфе и т.д.), придерживающиеся принципов парадигмы субъективности или принципов интерсубъективности (Общество Ю.Хабермаса в Киеве и т.д.). Другими словами, в отечественной философии образовались конкурирующие между собой исследовательские программы и сообщества, которые выдвигают различные по форме и содержанию принципы познавательной деятельности.

По мнению ряда исследователей, на передний план современной отечественной философии выдвигается проблема выбора парадигмы или поиска новой философской парадигмы, которая сможет соответствовать изменившимся культурно-мировоззренческим потребностям и выступать в качестве методологической матрицы современной теории познания. Как пишет А.Ф.Кудряшев: «На переломном этапе отечественной истории особенно важно ориентироваться на подлинные духовные ценности. Перспектива её (новой 4 парадигмы. — С.Р.). связана с гуманизацией человеческой деятельности и её результатов, что означает, прежде всего, реализацию определенных принципов».

В условиях дискуссии между отечественными исследовательскими сообществами (которая длится уже не первый год) по вопросу новой парадигмы современной гносеологии закрепились две основных устойчивых тенденции развития российской философии.

С одной стороны, довольно большое количество мыслителей переходят с позиций парадигмы объективности на позиции парадигмы субъективности или интерсубъективности. С другой стороны, последовательные приверженцы парадигмы объективности посредством конкретизирующей деятельности пытаются приспособить парадигму объективности к новым культурно-мировоззренческим потребностям, экономическим и политическим реалиям, что выражается в попытках разработать «совокупность мировоззренческих универсалий, всеобщих духовных ценностей, ценностных ориентаций, установок, норм, ориентирующих людей на ценностно-смысловое освоение мира». Тем самым происходит легализация и нарастание тенденции перехода отечественных мыслителей от применения методов и принципов парадигмы объективности при познании окружающей природной и социальной действительности к методам и принципам парадигмы субъективности, позволяющей выдвигать для последующей проверки логикой и экспериментами эвристические концепции объективной реальности.

Однако, данное явление в гносеологии обусловлено не только внешним культурно-мировоззренческим влиянием зарубежных мыслителей, но и естественным ходом развития самой парадигмы объективности. Это связано с тем, что в процессе деятельности сторонников парадигмы объективности по уточнению концепции-матрицы количественное нарастание моментов субъективности переходит в качество методов и принципов парадигмы субъективности. Как следствие данного явления, появляется тенденция 5 постепенного перехода сторонников парадигмы объективности к осмысленному или неосмысленному снятию пределов, установленных принципами парадигмы объективности, и последовательному переходу на позиции парадигмы субъективности или интерсубъективности.

Эта тенденция прослеживается в философской литературе, в ходе анализа которой становится возможным говорить о том, что в отечественной философии наблюдается трансформация методологии познания природной и социальной реальности.

Степень научной разработанности проблемы. Вопрос о гносеологическом снятии парадигмы объективности парадигмой субъективности озвучен В.Хёсле. Он высказал тезис о том, что в процессе спиралевидного развития философского знания теоретические воззрения различных исследователей эволюционируют от парадигмы объективности к парадигме субъективности и интерсубъективности.

Этот вопрос возникает в рамках проблемы парадигмального способа развития философского и научного знания, который поднимается в философских концепциях Т.Куна, И.Лакатоса, П.Фейерабенда, С.Тулмина, М.Вартофского и К.Поппера. Данные исследователи разрабатывали общетеоретические аспекты определений категории «парадигма», структуры парадигм, генезиса, развития смены и снятия парадигм философского и научного познания.

Само понятие «парадигма» впервые употребляется в философских произведениях известного афинского мыслителя Платона. Согласно его философским воззрениям «ларабегуца — парадейгма» — является миром сверхчувственных идей, которые служат «образцами» для Бога Демиурга при творении из бесформенного хаоса всех вещей. На основании этого Платон выводит концепцию познания, как процесса «припоминания» человеком несотворенных совершенных первообразов.

Хотя в западноевропейской средневековой философии и философии 6

Нового времени учение Платона о «парадигмах» не получило дальнейшего всестороннего развития, его философская концепция не была утрачена.

В новейший период развития философии отдельные аспекты проблемы парадигм человеческого знания неоднократно поднимались различными исследователями. Хотя сам термин «парадигма» не употреблялся, аксиологические основания этого явления разрабатывались В.Виндельбандом, М.Вебером и А.Бергсоном и многими другими мыслителями.

Употребление категории «парадигма» связано с теоретическими изысканиями постпозитивистского течения в философии. В работах Т.Куна данная категория характеризует совокупность устойчивых общезначимых правил и норм исследования, методов, принципов, схем познавательной деятельности, предполагающих единство толкования концепции-матрицы, организации изысканий и интерпретации аргументов, фактов и концепций. На основании этого Т.Кун анализировал научные, философские и культурно-мировоззренческие основания структуры, генезиса и смены парадигм. Раскрывая данные проблемы, исследователь предложил концепцию «нормальных и революционных» периодов роста человеческого знания.

Философское учение Т.Куна стало предметом дискуссии, в которую включились И.Лакатос, К.Поппер, П.Фейерабенд, М.Вартофский и С.Тулмин и многие другие известные современные мыслители. Они философски обосновали тезис о том, что в современной философии и науке не существует периодов «нормального» развития. Сам процесс роста человеческого знания, по их мнению, представляет собой непрерывную конкуренцию различных парадигм. С этой точкой зрения впоследствии был вынужден согласиться и Т.Кун.

Начиная с середины семидесятых годов XX века в обсуждение теоретических вопросов проблемы парадигмального развития знания 7 включились и отечественные исследователи. Бурная дискуссия на страницах журнала «Природа» и в философской литературе показала, что советские философы неоднозначно относились к концептуальным основоположениям зарубежных мыслителей. Мнения отечественных исследователей разделились: одни, выступая с критикой конкретных аспектов учения Бостонской философской школы, признавали его эвристическое значение, другие, критически рассматривая эти концепции, видели в них реакционные учения, ставящие своей целью подрыв авторитета диалектического материализма. Последняя точка зрения, по понятным обстоятельствам, доминировала в этот период в изысканиях А.Е.Левина, А.Стойковича, Б.С.Грязнова, В .Н.Садовского, В.П.Сальникова, В.Л.Гинзбурга, Н.В. Дученко , Ю.В.Петрова, Б.М.Кедрова,

Т.И.Ойзермана, А.Л.Никифорова, Т.Н.Панченко и

A.Г.Шубакова, Э.М.Чудинова, Б.С.Украинцева,

B.С.Тюхтина, В.П.Макаренко , А.И.Ракитова,

A.С.Богомолова, Н.С.Юлиной, В.С.Швырева,

B.И.Евсевичева и Н.З.Налетова, Н.Ирибаджакова. Ценность философских исследований этого периода определяется накоплением материала по проблеме определения категории «парадигма», структуры и смены парадигм.

Характер рассмотрения проблемы гносеологических парадигм меняется в середине девяностых годов XX века, когда бурные процессы трансформации культуры и мировоззрения общества привели к изменению отношения к зарубежной философии в целом. Публикуются исследования Й.Брокмейера и Р.Харре, М.Ноттурно, Р.Хесса, Дж.Реале и Д.Антисери на основании которых можно судить о последних тенденциях европейской философской мысли и ключевых подходах современных зарубежных мыслителей в анализе проблемы парадигмального развития философского знания. 8

A.П.Сабощука, А.А.Ахмадеева, Д.М.Гилязитдинова, Р.И.Ирназарова, Р.М.Тухватуллина, Ф.С.Файзулина,

Теоретический аспект проблемы парадигм связан непосредственно с решением вопросов о соотносимости гносеологических принципов конкурирующих в современной отечественной философии парадигм объективности и субъективности, возможности гносеологического снятия основных и конкретизирующих принципов парадигмы объективности основными и конкретизирующими принципами парадигмы субъективности. Важную роль при рассмотрении этих вопросов играют работы наиболее известных представителей современных материалистических и субъективно-идеалистических философских сообществ, учения которых стали матрицами 9 для последующих поколений исследователей. Ключевое место здесь занимают философские изыскания основателей современной парадигмы объективности -Дж.Локка, Л.Фейербаха, К.Маркса и Ф.Энгельса, В.И.Ленина, объективного идеализма Г.Гегеля, а так же основоположников современного субъективного идеализма и парадигмы субъективности Дж.Беркли, И.Канта, И.Г.Фихте.

Т.М.Ярошевского. Значимость работ данного периода для нашего изыскания определяется анализом общего и особенного в структуре принципов парадигмы объективности и парадигмы субъективности.

В ходе соотнесения принципов парадигмы объективности и парадигмы субъективности интерес представляют работы, выпущенные отечественными и

М.В.Мостепаненко, В.И.Кашперского, Н.С.Мудрагейя и Е.П.Никитина. Ценность философских произведений современных исследователей для нашего изыскания связана с анализом тенденции перехода философов на позиции субъективности по отношению к концептуальной матрице парадигмы объективности и нарастанием момента субъективности в процессе роста философского знания.

При рассмотрении конкретных аспектов проблемы гносеологического снятия принципов парадигмы объективности принципами парадигмы субъективности интерес представляют не только работы отечественных и переводы зарубежных мыслителей, но и не переведенные на русский язык источники. В частности, при анализе принципа практики ценность имеет философское изыскание А.С.Варквейера, в котором предпринимается попытка расширить сферу применения данного принципа в философском и научном познании.

При рассмотрении гносеологического аспекта принципа партийности и особенностей формирования, функционирования и распада исследовательских

11 сообществ, а также вопроса конкуренции исследовательских групп интерес представляет изыскание С.В.Воблгара. В его работе раскрывается механизм преодоления принципа партийности посредством выделения отдельных мыслителей из заданного исследовательского сообщества и образования конкурентной исследовательской среды.

Достаточно глубокий анализ принципов историзма и детерминизма можно обнаружить в работах Т.Л.С.Страйгге и М.Гарднега. В их исследованиях раскрываются не только позитивные, но и негативные моменты применения этих принципов в философском и научном познании.

Подводя итог рассмотрения философских источников и литературы, по теме диссертации, необходимо отметить, что в зарубежной философской традиции глубоко разработаны общетеоретические вопросы формирования, структуры, функционирования снятия и смены парадигм.

Отечественная философия обладает огромной теоретической базой для проведения изысканий по проблеме гносеологического снятия принципов парадигмы объективности принципами парадигмы субъективности. Достаточно сказать, что на протяжении более чем семидесяти лет отечественная философия и философские традиции социалистических стран формировались в рамках парадигмы объективности. За это время, в русле данной парадигмы были опубликованы тысячи работ различных мыслителей.

Это позволяет на основе имеющихся общеконцептуальных изысканий зарубежных философов по вопросу парадигм приступить к теме нашей диссертации.

В качестве объекта исследования выступают философские принципы парадигмы объективности и парадигмы субъективности.

Предметом исследования является философско-концептуальное осмысление процесса взаимодействия гносеологических принципов объективности, партийности, детерминизма, всеобщности, историзма, практики, отражения, творческой активности парадигмы объективности и

12 гносеологических принципов субъективности внепартийности, индетерминизма, индивидуальности, антиисторизма, активности, субъективного опыта парадигмы субъективности.

Не претендуя на всестороннее и исчерпывающее раскрытие рассматриваемой темы, в связи со сложностью и многогранностью затрагиваемых вопросов, квалификационных требований к кандидатским диссертациям, а также исходя из актуальности и недостаточной концептуальной разработанности большинства вопросов, автор ограничивает цель диссертационного исследования философско-концептуальным осмыслением процесса гносеологического снятия принципов парадигмы объективности принципами парадигмы субъективности.

При этом в круг задач настоящего изыскания входят: анализ проблемы парадигм в теории познания, в рамках которого предполагается раскрыть основные определения категории «парадигма», структуру парадигм, структуру принципов, позиции ведущих мыслителей по вопросу генезиса, смены и снятия парадигм; соотнесение принципов партийности, объективности, познаваемости, отражения, практики, историзма, детерминизма и всеобщности парадигмы объективности с принципами внепартийности, субъективности, субъективного опыта, познаваемости явлений, антиисторизма, индетерминизма и индивидуальности парадигмы субъективности, в ходе которого становится возможным выявить общее и отличия в их содержании, основные, защитные и конкретизирующие принципы в этих парадигмах; обоснование процесса гносеологического снятия защитного принципа партийности и основного принципа объективности парадигмы объективности защитным принципом внепартийности и основным принципом субъективности парадигмы субъективности; раскрытие проблемы гносеологического снятия конкретизирующих принципов парадигмы объективности конкретизирующими принципами

13 парадигмы субъективности.

Научная новизна исследования определяется постановкой проблемы, целью и задачами изыскания:

1. В процессе философско-концептуального анализа и синтеза теоретических воззрений разных исследователей предлагается новое определение категории «парадигма», согласно которому «парадигмой» следует считать исследовательскую программу, ядро которой, концепция-матрица, определяет сферу познания, методы, принципы и правила познавательной деятельности, начало и итоги изысканий. При этом отличительной особенностью парадигм является наличие «закрытых» исследовательских сообществ, члены которых убеждены в том, что в концепциях-матрицах уже решены все ключевые философские проблемы и последующим исследователям остается только уточнить их содержание.

2. В ходе соотнесения и исследования принципов парадигмы объективности и принципов парадигмы субъективности выявлены три следующие группы принципов: защитные принципы — партийности и внепартийности; основные принципы — объективности и субъективности; конкретизирующие принципы — практики, отражения и субъективного опыта, историзма и антиисторизма, детерминизма и индетерминизма, всеобщего и индивидуального.

3. В результате гносеологического рассмотрения принципа объективности раскрыты моменты субъективности в определениях ключевых философских категорий (мышление, сознание, материя и объективная реальность), количественное нарастание которых в Процессе деятельности исследовательского сообщества по уточнению концепции-матрицы парадигмы объективности переходит в новое качество принципа субъективности.

4. В ходе анализа защитного принципа партийности обоснованы пределы возможности его применения, связанные с культурноИ мировоззренческим переходом мыслителей к целерациональной познавательной деятельности, ослабляющей ценностные предпочтения философов по отношению к принципам парадигмы объективности, и идентичность отдельных исследователей по отношению к исследовательскому сообществу, придерживающемуся данной парадигмы. Вследствие этого принцип партийности теряет свою эффективность и целесообразность, что и приводит к переходу исследователей на позиции защитного принципа внепартийности.

5. В результате исследования конкретизирующих принципов парадигмы объективности — историзма, детерминизма, отражения, познаваемости, всеобщности, практики, с одной стороны, выявлены моменты субъективности, нарастание которых в ходе уточняющей деятельности исследовательского сообщества приводит к качественному переходу на позиции конкретизирующих принципов парадигмы субъективности, с другой стороны, раскрыты пределы возможности применения конкретизирующих принципов парадигмы объективности, выходя за которые исследователи переходят на позиции конкретизирующих принципов антиисторизма, индетерминизма, субъективного опыта, познаваемости явлений и индивидуальности.

Методологическая и теоретическая основа диссертации составлена на базе современных концепций отечественных и зарубежных исследователей.

Методологическую основу работы составляют следующие методы: • анализ как расчленение целостности философских парадигм для всестороннего рассмотрения различных концепций понятия «парадигма» в теории познания, выявления общего и особенного в принципах парадигмы объективности и парадигмы субъективности, определения моментов субъективности, количественно нарастающих в ходе уточняющей деятельности исследовательского сообщества сторонников парадигмы объективности, приводящей к переходу на позиции парадигмы

15 субъективности;

• синтез как средство восстановления целостности концепций-матриц парадигмы объективности и парадигмы субъективности из отдельных высказываний различных исследователей;

• обобщение как средство установления общности основных определений категории «парадигма» и выработка нового определения этой категории;

• аналогия как средство выработки аргументации и выявления общего и особенного в принципах парадигмы объективности и парадигмы субъективности;

• диалектический метод осмысления вопросов, рассматриваемых по теме работы.

В ходе написания диссертации применялись следующие принципы:

1. Принцип внепартийности при рассмотрении категорий и принципов парадигмы объективности и парадигмы субъективности;

2. Принцип перехода качественных свойств предмета в количественные и, наоборот, количественных свойств предметов в качественные для характеристики процесса перехода от употребления принципов парадигмы объективности к применению принципов парадигмы субъективности.

Теоретическую основу изыскания составляют монографии и статьи Т.Куна, К.Поппера, М.Вебера, В.Хёсле, И.Лакатоса, П.Фейерабенда, С.Тулмина, коллективные исследования отечественных и зарубежных исследователей, опубликованные работы крупных советских и российских философов, переводы и оригиналы философских произведений мыслителей социалистических стран и государств СНГ по тематике нашей работы.

Теоретическая значимость диссертации определяется возможностью использования теоретических и методологических положений в дальнейшей разработке проблем смены и снятия парадигмы объективности парадигмой субъективности, а также при исследовании механизмов и причин актуального для отечественной философии процесса перехода мыслителей от применения

16 методов и принципов парадигмы объективности к применению методов и принципов парадигмы субъективности.

Практическая ценность результатов диссертации. Основные положения диссертации могут быть использованы при написании статей, монографий и в научной деятельности, связанной с разработкой курсов лекций по теории познания и соответствующих специальных курсов по философии.

Апробация работы. Отдельные аспекты исследования обсуждались в ходе семинарских занятий со студентами в октябре 2001г.; на методологическом семинаре А.Ф.Кудряшева в октябре 2001г.; на Юбилейной научно-практической конференции аспирантов и студентов исторического факультета, посвященной 40-летию Башкирского Государственного университета, в феврале 1997; в ходе Конкурса научных работ студентов вузов Республики Башкортостан в мае 1999г; на конференции «Общество, экономика и финансы на пороге XXI века», посвященной 70-летию Всероссийского заочного финансово-экономического института в январе 2000г.; на Межрегиональной научно-практической конференции «Шариат: теория и практика» 26-28 сентября 2000г.; на региональном симпозиуме «Обретение и постижение духовности» в октябре 2000г.; на Республиканской научной конференции «Аграрная реформа П.А.Столыпина и современность» 19 апреля 2002г. Общий объем публикаций по диссертации составляет: 2 печатных листа.

Предзащита диссертации пройдена на кафедре «Философии и социологии» Башкирского государственного аграрного университета (17 сентября 2002г.) и кафедре «Философии и методологии науки» Башкирского государственного университета (5 ноября 2002г.)

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав (четырех параграфов), заключения, приложения, списка литературы из 218 наименований. Общий объем диссертации составляет 155 страниц.

Кинжал (стр. 142). Одно из самых сильных революционных стихотворений Пушкина, особенно широко распространившееся в армии. В 1827 г. проникло в печать в прозаическом переводе на французский язык, без указания имени Пушкина, — в записках французского писателя Ансло «Шесть месяцев в России» (вышло два издания: в Париже и Брюсселе).

Лемносский бог — Гефест, бог кузнец; Немезида — богиня возмездия (греч. мифология). Кесарь — Юлий Цезарь; в 49 г. он перешел с войском через реку Рубикон, границу Италии и покоренной Риму Галлии, начав этим гражданскую войну; после победы он был объявлен пожизненно диктатором. В результата республиканского заговора, к которому примкнул и друг Цезаря Брут, Цезарь был убит.

577

И мертв объемлет он // Помпея мрамор горделивый. — Цезарь был заколот в зале заседаний Сената и упал к подножию статуи Помпея Великого.

Вольности безглавой // Палач уродливый — Марат (1743—1793), вождь якобинцев — революционно-демократической партии эпохи французской революции; он установил систему революционного террора. Пушкин, как и многие декабристы, отрицательно относился к якобинскому периоду французской революции, считая его гибельным для завоевании революции.

Эвменидой (богиней-мстительницей) Пушкин назвал Шарлотту Кордэ, убившую Марата. Она была гильотинирована за это якобинцами (жертва Аида). < Под жертвами Аида Пушкин разумеет, конечно, не Шарлотту Кордэ, а жертв якобинского террора. — И.П.>

Торжественная могила. — Могила казненного Занда (см. о нем прим. к эпиграмме «На Стурдзу», стр. 571) стала местом паломничества радикально настроенной молодежи.

Без надписи кинжал. — У немецких студентов-террористов, современников Занда, был обычай, восходивший по традиции к средневековому тайному суду в Германии, — прикреплять к кинжалу надпись с именем обреченного на казнь. Кинжал без надписи — оружие против любого тирана, имени которого нет необходимости обозначать.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *