Град земной

АВГУСТИН АВРЕЛИЙ (Aurelius Augustinus) (13.11.354, Тагаста, совр. Сук-Арас, Алжир – 28.08.430, Гиппон, совр. Аннаба, Алжир), крупнейший представитель латинской патристики, сыгравший важную роль в истории европейской философии, в т. ч. и как транслятор античного философско­го наследия. Многоплановое в жанровом отношении наследие А., одно из самых обширных в истории патристики (ок. 100 трактатов, ок. 300 пи­сем и более 800 проповедей), сравнительно хорошо сохранилось и небезын­тересно в доксографическом отношении. Некоторые важнейшие трактаты писались с перерывами многие годы, напр. «О христианской науке» (396–426), «О Троице» (399–419). «Пересмотры» в 2-х кн. (426/7) – критический обзор собственных сочинений – имеют особое значение для оценки интел­лектуальной эволюции А.

Биография и творчество Августина в связи с его интеллектуальной эволюцией. В творчестве А. можно выделить 3 основных периода. Для 1-го периода (386–395) характерны сильное влияние античной (преим. нео­платонической) догматики, отвлеченная рассудочность и высокий статус рационального: философские «диалоги», цикл антиманихейских трактатов и др. 2-й период (395–410) отмечен преобладанием экзегетических трудов и религиозно-церковной проблематики: «О кн. Бытия», цикл толкований к посланиям ап. Павла, ряд моральных трактатов и «Исповедь», подводящая первые итоги духовного развития А.; антиманихейские трактаты уступают место антидонатистским. В 3-й период (410–430) преобладают труды по эс­хатологии и проблеме предопределения: цикл антипелагианских трактатов и во многом итоговое и ценное в доксографическом отношении сочинение «О Граде Божьем».

Важнейшие (хотя и весьма отрывочные) сведения о детстве и молодо­сти, а также о первых этапах интеллектуальной эволюции А. содержатся в «Исповеди». Дополнительным источником служат другие сочинения А. и жизнеописание, составленное учеником А. Поссидием. А. родился в не­богатой семье. Мать, Моника, была ревностной христианкой и впоследст­вии стала для А. образцом духовного совершенства. Отец, Патриций, член муниципального совета Тагасты, принял крещение незадолго до смерти (Conf. IX 9, 22). Закончив начальную школу в Тагасте, А. изучал риторику в Мадавре (365–366), а затем в Карфагене (с 370), где впоследствии препо­давал риторику (374–383) (VI 7, 11; VII 7, 12). В 372 А. познакомился с диа­логом Цицерона «Гортензий» (III 4, 7–8), почувствовал интерес к поискам мудрости и с тех пор воспринимал античные философские традиции сквозь призму сочинений Цицерона (в одних только ранних трактатах и диалогах А. свыше 30 упоминаний о Цицероне и свыше 50 реминисценций и под­ражаний). Приблизительно в то же время началось почти 10-летнее увле­чение манихейством (IV 1, 1; 4, 7), которое, впрочем, не мешало знакомст­ву с философией и свободными науками. В 374 А. прочитал «Категории» Аристотеля (IV 16, 28; вероятно, в латинском переводе Мария Викторина), и уже начал собирать материалы для соч. «О грамматике», «О риторике», «О диалектике», «О музыке» и «Об учителе»; по-видимому, в 381 он закон­чил свое первое соч. – «О прекрасном и соответственном» (утрачено). В на­чале 380-х годов А. близок к идейному разрыву с манихеями.

В 383 А. переехал в Рим, начал преподавать риторику и пережил крат­ковременное увлечение академическим скептицизмом (Conf. V 14, 25; De ut. cred. 8, 20). Осенью 384 А. получил должность придворного рито­ра в Медиолане, познакомился с еп. Амвросием и в 385 прослушал цикл его проповедей, в которых звучали заметные платонические мотивы. Возможно, именно эти проповеди привели А. к убеждению, что существу­ет философия, превосходящая скептицизм (и тем более манихейство) и бо­лее согласная с христианством. В начале лета 386 в руки А. попадают «libri platonicorum», переведенные с греческого Марием Викторином (Conf. VII 9, 13 сл.; VIII 2, 3). На основании текстов А. невозможно определить, что именно он прочитал, – только трактаты Плотина, только трактаты Порфирия или несколько трактатов Плотина и Порфирия (согласно различным гипоте­зам). Однако несомненно, что в его сознании произошел еще один перево­рот: по словам А., он нашел в этих книгах то же самое, что в Библии, только изложенное другими словами, и уяснил, что существует Истина, постигае­мая умом через мир сотворенный (VII 9, 13–14; 10, 16). С этого времени «платонизм» (который А. воспринимал как контаминацию учений Платона и неоплатоников) прочно занимает первое место в иерархии философских предпочтений А. (ср. C. Acad. III 17, 37 сл.).

Осень 386 и начало зимы 387 А. провел в Кассициаке (возм., Кассаго ди Брианца) в обществе друзей и учеников. Здесь написаны первые из его сохранившихся сочинений: «Против академиков» (3 кн.; критика скепти­цизма в связи с обоснованием принципиальной возможности познания), «О блаженной жизни», «О порядке» (2 кн.), «Монологи» (2 кн.). По воз­вращении в Медиолан А. работал над соч. «О бессмертии души» (возмож­но, под влиянием соч. Порфирия). К 387, вероятно, относятся сочинения о «свободных науках»: наброски трактатов «О грамматике», «О риторике» и начало трактата «О музыке». В апреле 387 А. был крещен еп. Амвросием; с осени 387 по осень 388 жил в Риме, готовясь к возвращению в Африку. За этот год был написан трактат «О количестве души», в основном завер­шен трактат «О музыке» (6 кн.) и начат трактат «О свободном решении».
По возвращении в Тагасту (кон. 388) А. создал небольшую монашескую общину, где жил вместе с друзьями. В это время начат трактат «О 83-х раз­личных вопросах» (закончен ок. 396), включающий отмеченный несомнен­ным платоническим влиянием «вопрос 46: Об идеях», и написан диалог «Об учителе» (воображаемая беседа с сыном Адеодатом о богопознании). Относящийся к 389–391 трактат «Об истинной религии» в своей онтологи­ческой части, возможно, опирается на Порфирия. В начале 390-х работал также над 2–3 кн. трактата «О свободном решении» (закончен в Гиппоне, после 395), в котором выстроил основанную на теодицее рационалистиче­скую этику долга, во многом напоминавшую стоическую. В эти и после­дующие годы написан цикл трактатов, содержащих критику манихейско­го дуализма («О кн. Бытия против манихеев», «О двух душах», «Против Фортуната», «Против Фауста», «О природе блага» и др.).

В 391 А. был рукоположен в священники г. Гиппон-Регий, а с 395 до кон­ца жизни состоял местным епископом. В 396 он начал трактат «О христи­анской науке» (христианская герменевтика, риторика и этические вопро­сы). В нем А. пользуется тремя концептуальными парами терминов: modus inveniendi / modus proferendi (риторика), res / signum (лингвистика и герме­невтика; возможно, под влиянием семантической теории стоиков), uti / frui (этика). К 397–401 относится «Исповедь» (13 кн.), затрагивающая целый ряд теоретических проблем (психологическая интроспекция, память, вре­мя и др.). Цикл трактатов против схизматиков-донатистов, начатый в конце 390-х, не связан с философской проблематикой, за исключением трактата «Против Крескония» (405) (грамматик Кресконий пытался перенести поле­мику в область диалектики). Принципиально важен для творчества А. трак­тат «О Троице» (15 кн.; ок. 399 – ок. 422): 1 часть (кн. I–VII) посвящена обос­нованию тринитарной догмы, соотношению категорий essentia / substantia / persona и проблеме принципиальной применимости категорий для описания божественной сущности; 2 часть (кн. VIII–XV), отмеченная неоплатониче­скими мотивами, трактует о корреляции тринитарных структур на уровне божественного бытия и индивидуального человеческого сознания.

С начала 410-х А. уделяет много сил полемике с пелагианами и создает цикл трактатов («О вере и делах», «О природе и благодати», «О благода­ти и свободном решении», «Против Юлиана» и др.), в которых полностью порывает с этическим рационализмом и развивает концепцию абсолютно­го божественного предопределения, типологически подобного тотальному стоическому детерминизму. Параллельно в 412 А. начинает работу над ито­говым и во многих отношениях самым значительным своим сочинением «О Граде Божьем» (22 кн.; закончено в 427). Основную тему (эсхатологиче­ское соотношение «Града Божьего» и «Града земного») А. предваряет кри­тикой языческой философии, включающей в себя историко-философский экскурс с обзором и оценками отдельных направлений (кн. VI–X).

Августин и античная философия. А. обладал достаточно широкими познаниями в области истории античной философии. Посредственно вла­дея греческим, грекоязычных авторов он знал преимущественно по латин­ским переводам, пересказам и упоминаниям у других латинских авторов (Варрона, Цицерона, Сенеки и др.) и латиноязычным учебникам и компен­диумам. Однако это не помешало ему выстроить собственную историко-фи­лософскую концепцию. Основной критерий развития философии и оценки значения отдельных школ – степень похожести или непохожести на плато­низм (платоники «ближе всех к нам» – Civ. D. VIII 5, ср. VIII 12) в понима­нии теологии, или науки о божестве (VIII 1). Греческих натурфилософов А. делил на две группы – италийскую (Пифагор и его последователи) и ионий­скую (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Анаксагор, Диоген Аполлонийский и др.), – считал предварительной фазой развития философии на пути к уче­нию о созерцании истинного блага, которое начинается с Сократа (VIII 3). Его последователи, Платон и платоники (под которыми А. фактически по­нимает неоплатоников), принципиально превосходят всю предшествующую и современную им философию благодаря учению о единой «идеальной» первооснове бытия, творения и истины (VIII 5). Это обстоятельство побу­ждает А. повторить высказанное задолго до него предположение, что дан­ное учение, максимально близкое к христианству, было заимствовано гре­ками у иудеев (VIII 11). Лучшим образцом теокосмогонических умозрений для А. является многократно им цитируемый «Тимей» Платона (известный ему, вероятно, в латинском переводе Калкидия). Плотина А. считает вели­ким преемником Платона, возродившим и лучше всех понявшим его фило­софию (C. Acad. III 18; Civ. D. IX 10). Основательнее всего А. знал, вероят­но, сочинения Порфирия, которого называет «ученейшим философом», хоть он и был врагом христиан (Civ. D. XIX 22). В учении Порфирия А. в числе прочего отмечает 1) отказ от метемпсихоза (X 30), 2) утверждение, что под­линное просветление возможно лишь путем приобщения к божественному уму (X 28), и 3) в целом попытку скорректировать учение Платона в направ­лении, сближающем его с христианством. Однако и платоники все же не достигли уровня истинной христианской теологии, поскольку сохранили многобожие; в связи с этим А. обстоятельно критикует теургию Порфирия (X 1 сл.). К стоикам А. относится с меньшей симпатией. «Апатичный» стои­ческий мудрец представляется ему нежизнеспособной и вредной абстракци­ей, совершенно чуждой христианскому идеалу «любви» (XIV 6; 8–9 и др.). Вместе с тем стоический детерминизм и провиденциализм, отвечавший умо­настроению А. в поздний период творчества, находит его одобрение (V 8–9). А. полностью поддерживает стоиков в критике эпикурейского гедонизма (V 20, ср. C. Acad. III 18), но отвергает гносеологический сенсуализм, прису­щий обеим этим школам (VIII 7), а также атомистику эпикурейцев (VIII 5; XI 5). Безусловно неприемлемы для А. «бесстыдство» киников (XIV 20) и лю­бой вид скептицизма (хотя он и отдал ему кратковременную дань).

Доксографическое значение А. уступает его познаниям. Из его сочине­ний (преимущественно из трактата «О Граде Божьем») заимствуются не­сколько фрагментов досократиков – Лина (DK2a A 11), Фалеса (11 A 17), Анаксагора (60 A 10), Диогена Аполлонийского (64 A 8), – десяток с неболь­шим фрагментов ранних стоиков, три текста, относящихся к Посидонию. Вместе с тем, А. – ценный источник для реконструкции содержания тракта­та Порфирия «Об исхождении души», а также обширного трактата Варрона «Божественные древности».

Учение Августина органично соединяет высокую теологию Востока с углубленным вниманием Запада к психологии и антропологии. Один из крупнейших представителей платонизирующей христианской мысли, А. со своим небывалым доселе интересом к человеческой личности и челове­ческой истории выступает родоначальником европейского «субъектоцен­трического» и исторического сознания. Далекий от строгого систематизма, он объединяет в идее христианского индивидуума четыре основные группы проблем: онтотеологию, психологическую антропогносеологию, мораль­ную психологию и, наконец, их мистико-эсхатологическую проекцию – ис­торическую теоантропологию «Града»; их внешним обрамлением служат экзегетика и герменевтика.

Онтология и теология. А. отдает дань традиционному для христи­анского неоплатонизма приоритету бытия перед сознанием: неизменное, самотождественное и вечное благо, бытие Божье – исходная высшая реаль­ность (vere summeque est – De lib. arb. II 15, 39) для индивидуального созна­ния, превышающая понятие субстанции и прочие категории (De Trin. V 1, 2; VII 5, 8). Но разум вынужден прибегать к ним, чтобы помыслить Бога или как запредельный свет, или как высшую субстанцию, средоточие вечных идей-парадигм (De div. qu. 46, 2), – хотя полное познание Бога невозмож­но. Абсолютная Индивидуальность (Persona Dei – De Trin. III 10, 19) – суб­станциальное единство «персон»-ипостасей (una essentia vel substantia, tres autem personae – Ibid. V 9, 10). Субстанциальность изменчивых вещей оп­ределяется причастностью высшему бытию и характеризуется формой как совокупностью существенных качеств (Ер. 11, 3; Civ. D. XII 25). Материя – бескачественный субстрат, способный приобретать форму (Conf. XII 28; XIII 2).

Онтотеология А. находит развитие в ант ропологии и гно с еоло­гии. Человеческая индивидуальность, субстанциальная по причастности Абсолюту, структурно изоморфна ему. Человек как субъект-субстанция представляет собой единство трех «ипостасей» – ума, воли и памяти, – т. е. сочетание авторефлексивной интенциональности и «субъективно-исто­рической» объемности индивидуального сознания. Ум сам на себя обраща­ет направленность воли (intentionem voluntatis – De Trin. X 9, 12), т. е. всегда себя сознает, всегда желает и помнит: «Ведь я помню о том, что имею па­мять, ум и волю; и понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил» (De Trin. X 11, 18 cp. IX 4, 4; X 3, 5; De lib. arb. III 3, 6 сл.). Это структурное единство гарантирует психо­логическую самотождественность всякого конкретно-эмпирического «я» – «след таинственного единства» (Conf. I 20, 31). Однако, говоря о субъекте психологии и гносеологии, А. сочетает с традиционной онтоцентрической позицией принципиально иной ход мысли, неведомый ни Античности, ни предшествующей патристике. Сомнение не всесильно, ибо психологи­ческий факт сомнения свидетельствует о существовании сомневающегося субъекта. Тезис: «Я сомневаюсь (или: я ошибаюсь), следовательно, я суще­ствую» (De lib. arb. II 3, 7; Sol. II 1, 1; De ver. rel. 39, 73; De Trin. X 10, 14; Civ. D. XI 26), не получивший у А. (в отличие от Декарта) универсального методологического статуса, призван тем не менее обосновать существова­ние самого сознания, а тем самым – достоверность высшего бытия, объек­тивность и несомненность истины. Сохраняя свой абсолютный масштаб, Бог обретает контрмасштаб в человеческом сознании. Для разума непо­средственно очевидно его собственное существование: ум, воля и память, или «быть, знать и хотеть» (Conf. XIII 11, 12), являются такой же предель­ной данностью, как и бытие Божье. Логический приоритет самопознания (которое, однако, принципиально возможно лишь в силу причастности к высшему бытию), а следовательно, и психологической интроспекции объ­ясняется тем, что познающий субъект занимает центральное положение ме­жду низшей (чувственной) и высшей (умопостигаемой) сферами, не будучи полностью подобен первой и адекватен второй: чувственное он «поднима­ет» до себя, к умопостигаемому возвышается путем умозрения под выс­шим водительством. Путь познания – восхождение ведомого верой разума к Богу – имеет низшую ступень, чувственное восприятие (Бог познается и через творения – De Trin. XV 6, 10). Восприятия упорядочиваются «внут­ренним чувством» (sensus interior – De lib. arb. II 3, 8 сл.), первичной ин­станцией самооценки и психологической интроспекции (возможно, аналог стоического συναίσθησις). Знание о чувственных вещах возникает в резуль­тате рефлексии разума (mens, ratio, intellectus) над чувственными данными. Кульминация познания – мистическое прикосновение к высшей истине (ва­риант неоплатонической «иллюминации»), просветление умопостигаемым светом, в равной мере интеллектуальное и моральное (De Trin. VIII 3, 4; Civ. D. XI 21). Так соединяются две цели познания, «Бог и душа» (Sol. I 2, 7): «Возвратись в себя – истина обитает во внутреннем человеке» (De ver. rel. 39,72). Поэтому особую важность для А. приобрела проблема времени – внутреннего (переживание «перетекания» времени) и внешнего (объектив­ное время как мера становления, возникающая вместе с веществом и про­странством – Conf. XI 4 сл.).

В области морально-психологических проблем, которые А. сво­дил к двум основным вопросам: каким должен быть человек и насколько это в его силах, – взгляды А. претерпели значительную эволюцию. В произ­ведениях первого периода («О свободном решении» и др.) разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически и эстети­чески понимаемого мирового порядка. Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной «благости» всего сущего: «Всякая природа, которая может стать хуже, хороша» (De lib. arb. III 13, 36). Бог не отвечает за зло, которое является лишь отсутствием субстанции (блага) и носит моральный характер: единственным источни­ком зла является злая воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободен от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности и спо­собен выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея о нравственном законе выступает как дос­таточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный харак­тер). В сер. 390-х эта схема переживает кризис под влиянием растущего внимания А. к психологии морального выбора. В «Исповеди» он описывает тончайшую динамику интимно-духовных процессов (к которой античные и предшествующие христианские авторы были гораздо менее вниматель­ны), приходя к выводу, что человек, «великая бездна», слишком слаб, чтобы самостоятельно преодолеть зло в самом себе. Параллельно на основе изуче­ния посланий ап. Павла у А. начинает складываться концепция предопреде­ления; она достигает завершения в антипелагианских трактатах 3-го перио­да и приводит А. к окончательному разрыву с этическим рационализмом. После грехопадения Адама люди способны творить благо лишь с помощью благодати, которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к спасению. Основания такого предпочтения непостижи­мы: в справедливость высших решений можно только верить. Тем самым А. бесповоротно утверждает примат веры над разумом: мы не можем знать всего, во что верим (De praed. sanct. 2). «Уверуй, чтобы уразуметь» (Serm. XLIII 3, 4) – кредо зрелого и позднего творчества А.

Его кульминацией является эсхатология и историческая теоан­тропология трактата «О Граде Божьем», вводящая в философский обиход идеи морального прогресса и линейного исторического времени. «Град зем­ной» и «Град Небесный» – символическое выражение двух видов «любви», борьбы эгоистических («любовь к себе вплоть до пренебрежения Богом») и моральных («любовь к Богу вплоть до забвения себя» – XIV 28) моти­вов. Моральную историю человечества А. начинает с грехопадения Адама и рассматривает как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству, состоянию «невозможности грешить» (XXII 30). Цель истории свершится не на земле: земные государства – «разбойни­чьи шайки» (IV 4), необходимые лишь в условиях человеческой греховно­сти. Сообщество праведных и будет тем Градом, который не от мира сего.

Экзегетика и герменевтика А. развивает традиции Александрий­ской школы, рассматривая текст Писания как совокупность «знаков», имеющих теологическое, историческое и моральное значение. Способы их истолкования (в т. ч. с помощью свободных наук) – тема трактата «О хри­стианской науке», обширных комментариев на книгу Бытия и трех заключи­тельных книг «Исповеди».

А. создал целостное (хотя и не оформленное систематически) учение, которое на тысячу лет стало образцом для мыслителей Запада и до сих пор конкурирует с томизмом, находя приверженцев среди католических бого­словов. Концепция предопределения послужила вдохновляющей основой для протестантизма Лютера и Кальвина, а персоналистские религиозно-­психологические мотивы составили другую линию влияния, ведущую че­рез Паскаля к Кьеркегору и экзистенциализму.

Сочинения

  • PL 32–46;
  • CSEL 12 сл.;
  • CCL 29 сл.;
  • Bibliothèque Augustinienne. P., 19472.

Рус. пер.:

Биография:

  • Поссидий Каламский. Жизнь Августина. Пер. М. В. Грацианского, П. В. Кузенкова, – Аврелий Августин. Исповедь. М., 19972, с. 338–379.

Литература

Общие работы:

Онтология, теология и гносеоло­гия:

Антропология, пси­хология, этика:

Эсхатология и социология:

Эстетика:

Августин и античная тради­ция:

Библиография:

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *