Для неохристианских объединений характерно использование в своих учениях христианских мотивов, а также идей конца света, страшного суда, второго пришествия и т. д. Для культов данного направления типичен синкретизм христианской идеологии с элементами восточных религий. Руководитель наделяется статусом посланника Бога, который сообщает новое откровение*.

Церковь Объединения

Основателем является Сан Мен Мун, который заявил, что в 1935 г. его посетило видение и Христос призвал его завершить миссию Бога на земле. В своей книге «Божественные принципы» он объявил себя Новым Мессией. Официальное название организации, созданной Сан Мен Муном, «Ассоциация Святого Духа за Объединение Мирового Христианства».

Согласно учению Муна, человек обязан стремиться к выполнению трех благословений Бога – достижению личного совершенства, созданию идеальной семьи и совершенствованию своего владычества над миром.
В итоге это приведет к наступлению идеального мира, Царства Божьего на земле. А освободить мир от зла и несправедливостей и установить единую семью во главе с Богом способен «истинный родитель» Сан Мен Мун. По сути, доктрина являет собой искусственное соединение идей разнообразных христианских течений. Сегодня насчитывается более 2 миллионов членов Церкви Объединения, проживающих в 160 странах мира.

Семья любви

Основателем является Дэвид Брант Берг, в 1968 г. провозгласивший себя Моисеем Давидом. Он объявил, что главная цель движения – вернуться к неиспорченной вере с помощью любви. При этом «блуд – эффективное средство спасения душ, а дети, зачатые в ходе такого «миссионерства», – «дети Христа».

«Семья любви» считает себя христианским течением, в основе вероучения которого – библейская традиция. Наиболее важным проявлением Бога считается Дух Любви.

Движение начало работу в Калифорнии в среде молодежного крыла евангелистов в рамках «Крестового студенческого похода за Христа». Каждый новообращенный обязан вести аскетический образ жизни, отказаться от прежних социальных связей, а личное имущество передать в пользу общины. Для пополнения бюджета общины оправдываются такие действия, как попрошайничество, шантаж, проституция, продажа порнографии. Зачастую данное движение характеризуют как аморальную псевдоевангельскую оккультную порноцентричную апокалиптическую секту.

Церковь Христа

Основателем является американский пастор Томас Мак-Кин, который, во многом базируясь на теоретических разработках своего учителя Чарльза Лукаса, в 1979 г. в Бостоне создал одну из самых быстрорастущих сегодня сект в мире. Важнейшим компонентом в работе данного движения следует назвать понятие «наставничества», означающего, что каждый член Церкви Христа находится под постоянным чутким руководством другого члена организации. Свободное время всех членов церкви полностью контролируется, поддерживается строгая полувоенная дисциплина.

Томас Мак-Кин объявил главной целью деятельности своей организации – евангелизацию всей Земли в течение жизни одного поколения. При этом спасенными могут быть не просто верующие, а повинующиеся более «опытным христианам» люди. «Приобрести весь мир – значит, себя потерять. Потерять свою жизнь ради Христа, следовательно, сохранить ее».

ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

(период до V в., предваряющий средневековье)

1. Вера и философия христиан. В то же время, когда появились последние античные философские системы, неопифагореизм и неоплатонизм, началось развитие новой философии, философии христиан. Она была связана с античной традицией и имела аналогичный характер с современной ей философией греков. Однако она не могла быть понята как результат развития греческой философии, поскольку имела новое собственное начало — христианскую веру.

Изначально христианство — учение непосредственных учеников Христа — не было философской системой, не имело даже философских оснований. Это было, главным образом, моральное учение. «Существуют три божественных принципа Господа, — писал святой Варнава. — Надежда жизни, как начало и конец нашей веры, Справедливость, как начало и конец суда, и Любовь, радостная и веселая, как свидетельство справедливой деятельности».

Учение заключалось в трех понятиях: познание, закон и предсказание, а именно: познание Бога, моральный Закон и Предсказание загробной жизни. Это не было философской системой, но было тем фундаментом, на котором постепенно выросла система, включающая в себя целостную теорию Бога и мира, жизни и спасения. Метафизические проблемы интересовали в то время умы, и христиане не могли не искать решения, которое бы соответствовало их вере, в особенности тогда, когда вокруг них язычники провозглашали идеи, которые ей не соответствовали.

2. Философия христиан и философия греков. Христианство осваивало мир в соответствии со своими идеями, но одновременно само впитывало чужие идеи. Его новые адепты, язычники, вносили в христианские общины идеи, которые были разработаны языческой философией. Некоторые фрагменты христианского взгляда на мир не были в целом обозначены в изначальной вере, но они могли быть истолкованы тем или иным способом — они были открыты для чуждых влияний. Другие проблемы были определены верой, но требовали объяснения и понятийной формулировки — это была вторая область чужих влияний. Понятия заимствовались главным образом из греческой философии, ибо в ней они были более совершенны. В тот период, когда зарождалось христианство, философские понятия греков были столь наполнены религиозным содержанием, что могли быть легко приспособлены к любой вере.

Очень широко в этот период использовались идеи Платона, Аристотеля, стоиков, киников, а впоследствии и идеи неоплатоников; под их влиянием формировалась философия христиан. Из платонизма были восприняты идеалистический взгляд на мир и убеждение в превосходстве духовного над материальным; из аристотелизма — концепция Бога как первопричины и цели мира; из стоицизма — идеи о том, что материальный мир пронизан духом; из кинической философии — равнодушие к преходящим вещам, даже скептицизм мог быть использован, поскольку он придавал ценность чувственному и разумному познанию, давал непосредственные аргументы тем, кто в откровении и вдохновении видели источник познания истины.

Фундамент христианства был уже заложен в учении Христа, и только впоследствии эти чуждые влияния начали проявляться. Они отражались не на ядре учения, а на его понятийной трактовке и систематическом развитии. Греция придала форму христианской философии, но когда эта форма не соответствовала исходной вере, Церковь отбрасывала ее решительной рукой. Существуют определенные аналогии между ранней философией христиан и современной ей философией язычников; но христианская философия также обладала собственными особенностями, которые не давали возможности свести ее к Чемулибо, что уже было до сих пор в философии: Бог на земле и в сердцах, любовь и милость как основа жизни, индивидуальное понимание Бога и отношение к Нему.

Ранние христианские мыслители восприняли греческие определения философии, но, однако, дали им иное толкование. Приводя, например, определение, что философия есть «любовь к мудрости», Иоанн Дамаскин пояснял, что «истинной мудростью является Бог, следовательно, любовь к Богу является настоящей философией». Используя другое определение, согласно которому философия является «уподоблением Богу», он добавлял, что это уподобление может быть достигнуто с помощью мудрости и познания, но оно может также достигаться справедливостью и благочестием.

3. Периодизация христианской философии. Христианские идеи, которые были введены в первые века в европейскую философию, остались в ней навсегда. Не всегда, правда, сама философия осознавала для себя свою принадлежность к христианству. Особый акцент на эту принадлежность делался в первые четырнадцать столетий новой эры, и эти столетия создали христианскую философию в собственном значении этого слова.

Эти несколько столетий подразделяются, в свою очередь, на два периода. Один продолжался примерно до VI в.: это период, который, согласно принятому делению, принадлежит еще античности; в этот период христианская философия развивалась параллельно с нехристианской. Это было время формирования основополагающих доктрин. Если более поздние мыслители будут защищать или объяснять христианские доктрины, то мыслители первого периода их только разрабатывали. Наиболее заслуженные из них стали называться Отцами Церкви (pater), а их учение — учением Отцов, или патристикой.

Второй большой период христианской философии после двухвекового застоя начался примерно с XIII в. и продлился почти до конца XIV в. Он охватил время средневековья. Период средневековой философии, как правило, называется в общепринятой терминологии, хотя и не вполне точно, периодом схоластики. Это было время детального и систематического завершения христианской философии.

Трансцендентное и имманентное как основная антиномия религиозного сознания

Понятия трансцендентного и имманентного можно приблизительно сравнить с такими знакомыми обыденному сознанию противоположными понятиями, как сверхъестественное и естественное, мир горний и мир дольний (миры божественный и земной).

Рассуждая чисто логически и отвечая на вопрос, по каким же признакам противоположны трансцендентное и имманентное, следует сказать, что по всемпризнакам. Иначе говоря, никакое из известных нам свойств земного мира нельзя приписать трансцендентному. Таким образом получается, что мы не в состоянии сказать что-либо о трансцендентном. Конечно, строго логически это так и есть, и это неизбежно приводит к выводу, что для нашего сознания совершенно безразлично, существует ли трансцендентное вообще. Однако такой вывод совершенно не годится длярелигиознойфилософии, поскольку религиозное отношение основывается на вере в трансцендентное, а потому религиозное сознание по меньшей мере признает у него признак существования. Но этого для религиозного сознания мало – ведь невозможно верить в лишенную свойств, «голую» абстракцию. Больше того, христианская вера основана на том, что «Бог есть любовь», однако возлюбить абстракцию невозможно, полюбить можно лишь личность. Поэтому и требуются «отступления» от строго логической трактовки трансцендентного и имманентного. Требуется хотя бы минимальная конкретизация трансцендентного.

Подобная конкретизация предполагается уже самим понятием «религия», которое означает «связь»; подобный смысл и у понятия «символ» – разделяя, связывать. Для того, чтобы была возможна связь, требуется что-либо общее. Таким общим в случае христианской веры является личностное представление о Боге.

Что значит утверждение «человек верит в Бога»? Здесь необходимо усмотреть три момента: во-первых, веру в существование надмирного Бога; во-вторых, веру в Его определяющее воздействие на мир вообще и человека в частности; в-третьих, веру в возможность для человека обратиться к Богу. Это обращение к Богу называется молитвой; в христианстве различают молитвы-прошения, молитвы-благодарения, молитвы-славословия (богохульство категорически запрещено).

Религиозная вера, таким образом, – это двусторонняя связь человека с Богом, то есть диалог двух личностей – человеческой личности и Абсолютной Божественной личности. (Конечно, слово «личность» применимо к Богу не так, как к человеку, а именно – это уже не понятие, а символ, поскольку о трансцендентном если и можно говорить, то лишь символически.) При этом одна личность – человеческая – все время вопрошает, а другая – Божественная – время от времени отвечает.

Тринитарная проблема

Христианство – это монотеизм, однако христианский монотеизм существенно отличается от иудейского. Христианский Бог триипостасен: три ипостаси суть Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой. Проблема состоит в том, чтобы, признавая триипостасность Бога, не уклониться в тритеизм. Главная трудность – в интерпретации термина «ипостась».

Слово «ипостась» встречается уже в Новом Завете (Евр. 1, 3). Что именно понимал под ним автор – им самим не разъясняется. Это слово употребляет Аристотель в смысле «субстанция», однако этот смысл совершенно не пригоден в свете требования монотеизма. Все было бы проще, если бы дело ограничивалось потребностями философского решения как такового. Однако для религиозной философии важно такое решение, которое подлежит наглядной интерпретации. Именно поэтому приходится прибегать к мифологии, священной истории, Божественным именам – они придают трансцендентному наглядность, хотя и символическую. (Впечатляющий пример рассуждений о Божественных именах дан в «Ареопагитиках» Псевдо-Дионисия.)

Триединство Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой вызывает ассоциацию с Единым, Умом и Душой в учении Плотина. Влияние неоплатонизма как противное христианству определялось эманацией, вследствие чего при переходе от Единого к Уму и Душе снижалась степень совершенства (это называли субординатизмом). Если из этой схемы устранить эманацию, то Единое, Ум и Душа окажутся равными и единосущными, что вполне отвечало бы требованию монотеизма и соответственно единосущности ипостасей. Кстати, заметно соответствие в описании Плотином и христианскими авторами Бога-Отца и Единого, Ума и Сына-Логоса, Духа Святого и Души. Однако в каждом случае определить, чьему влиянию обязано это сходство, невозможно.

Хотя для христианства необходимо личностное понимание Бога, именование ипостасей «лицами» («личностями») без специального истолкования слов богословы не одобряли, поскольку «лицо», «личность» в конечном счете ассоциируются с актерской маской в древнем театре. Однако и в настоящее время эти термины выглядят допустимыми.

В философской литературе, не ориентирующейся на наглядность, триипостасность интерпретируется сугубо теоретически. Полнота существования характеризуется отношениями «в-себе-бытие», «для-себя-бытие», «у-себя-бытие»; это есть тройственное отношение сущего к его сущности. В Троице «второй, непосредственно порождаясь первым, есть прямой образ ипостаси его, выражает своею действительностью существенное содержание первого, служит емувечным выражением, или Словом, а третий, исходя из первого, как уже имеющего свое проявление во втором, утверждает его как выраженного…». Можно это представить и несколько по-иному. «Первый есть безусловное Первоначало, дух как самосущий, т. е. непосредственно существующий как абсолютная субстанция; второй есть вечное и адекватное проявление или выражение, существенное Слово первого, и третий есть Дух, возвращающийся к себе и тем замыкающий круг божественного бытия…»141.

Основная трудность понимания догмата троичности, как она выявилась исторически (в разные эпохи и у разных народов), состояла в необходимости осознания, что Отец и Сын – это одно – «Я и Отец – одно» (Ин. 10, 30), и что это единство – сущностное, то есть что Сын единосущен Отцу. Иначе говоря, людям было необходимо поверить в то, что через Сына Бог-Отец открывает себя людям: «…Я в Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14, 10). Этому препятствовало обыденное представление об отношении отца и сына. Между тем в евангелиях есть немало мест, где Иисус Христос совершенно недопустимым в иудейской среде образом характеризует свое отношение к Богу. Так, например, Иисус обращался к Богу как к своему отцу, что существенно отличалось от отношения иудеев к Богу: «…Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и кБогу Моему и Богу вашему» (Ин. 20, 17). Иисус говорил также, что именно он определяет человеческую судьбу перед Богом (Лк. 12, 8-9), он верил, что может творить чудеса, тогда как в иудаизме это делает лишь Бог (Мф. 11, 4-6). В Нагорной проповеди Иисус Христос даже поправляет Закон, хотя такой власти не было ни у кого – ни пророка, ни учителя. Наконец, вместо «так говорил Бог» он говорил «Я говорю вам», что было вовсе невозможным для израильтян. Подобных примеров много больше. Таким образом, тем людям, которые не поверили Иисусу Христу, что он – Сын Бога и Бог, осталось признать в нем обманщика и распять его.

Проблема доказательства бытия Бога

Коль скоро Бог в христианской философии – это первоначало, то никакого доказательства, как и всегда при выборе первоначала, с философской точки зрения не требуется, поскольку это просто невозможно. «”Первоначала” же и не нуждаются в доказательстве, и не опускаются до доказуемости. Они, как говорится, сами собой очевидны»142. Однако для религиозного сознания иной раз дело обстоит по-другому: возможность доказательства укрепляет веру, как свидетельствуют сами верующие. С философской точки зрения это выглядит по меньшей мере неубедительно. «…Идея доказательства существования Бога является противоречивой идеей и ее следует отбросить. Если существует опыт встречи с Богом (и только в этом смысле и можно говорить о существовании Бога), то такой опыт должен быть лишь точкой отсчета и ничем более…»143.

Несмотря на наличие философских аргументов против необходимости доказательства бытия Бога, их все-таки выстраивали. В самом ли деле эти рассуждения доказывают существование Бога?

«…Существование Бога может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь – это доказательство от движения. <…> …Все движущееся необходимо движется чем-то другим. И если движущий движется сам, то, значит, и его самого движет что-то другое, и это другое – таким же образом. Но этот (ряд) не может идти в бесконечность, ибо тогда не будет первого двигателя, и, следовательно, никаких двигателей вообще, ибо вторичные двигатели движут лишь постольку, поскольку движимы первым двигателем… Поэтому необходимо прийти (мыслью) к первому двигателю, который уже не движим ничем; и каждому ясно, что это – Бог.

Второй путь – (это путь, вытекающий) из природы действующей причины. <…> …Если бы в причинном (ряду) не было первой причины, то не было бы ни последней, ни какой-либо промежуточной причины. <…> Поэтому необходимо прийти (мыслью) к первой действующей причине, каковую все называют Богом.

Третий путь исходит из (понятий) возможности и необходимости… <…> …Невозможно, чтобы ряд причинно обусловливающих друг друга необходимых сущностей уходил в бесконечность, как это было уже доказано в связи с действующими причинами. Поэтому нельзя не принять бытия некоей сущности, необходимой через саму себя, а не через иное, и обусловливающей необходимость всего прочего, что необходимо.

Четвертый путь исходит из неравенства степеней (совершенства), обнаруживаемых в вещах. <…> (Необходимо), должна быть некая сущность, являющаяся для всего сущего причиной его бытия, блага и прочих совершенств; и ее-то мы и называем Богом.

Пятый путь идет от порядка мира. <…> Есть некая разумная сущность, направляющая все природные вещи к их цели; эту-то сущность мы и называем Богом»144.

Проблема богопознания

Проблема познания вообще – одна из фундаментальных в философии; причем даже если речь идет о возможности познания сторон и свойств материального мира, есть много сомнений. Что же касается вопроса о возможности познания трансцендентного, то отрицательный ответ кажется очевидным. По меньшей мере такой ответ с необходимостью следует из противопоставления трансцендентного и имманентного. Однако коль скоро в религиозной философии невозможно абсолютизировать это противопоставление, нельзя и абсолютно отрицать возможность богопознания, ибо в этом случае о Боге невозможно будет что-либо утверждать.

«…Каким образом мы можем познать Бога, который не является ни чем-либо умопостигаемым, ни чем-либо чувственно-воспринимаемым… Итак, познать, что есть Бог по существу своему – мы не можем, поскольку он – непознаваем…». «…Все божественное, которое нам открывается, мы познаем единственно в силу сопричастности к нему…»145. Речь здесь идет об особом виде познания –мистическомпознании, то есть непосредственном усмотрении сверхъестественного. Принимая во внимание, что религиозное отношение – это диалог, сразу заметим, что для мистического познания точно так же необходимо взаимное действие двух сторон – человека и Бога. Мистик со своей стороны предпринимает определенные действия, дабы подготовиться к познанию Божественных истин, тогда как со стороны Бога мистику дается Откровение. Богопознание, таким образом, – это познание через Откровение.

Та мистическая картина, которая дается в Откровении, имеет символический характер, коль скоро речь идет о выражении трансцендентного. Интересно, что сам мистик не всегда в состоянии проникнуть в символику Откровения, примеры чего есть в книгах Ветхого Завета.

Как же человек может высказывать знание, полученное о трансцендентном? В общем случае есть два противоположных пути описания. Один – положительный (катафатический), когда объект описывают через то, чем он является, то есть перечисляются его свойства. Другой – отрицательный (апофатический), когда об объекте говорят, чем он не является. Для объектов земного мира мы используем положительный путь описания, что, очевидно, неприменимо к трансцендентному вследствие противоположности трансцендентного имманентному. Остается признать, что несомненно предпочтительнее апофатическое богословие. Именно на это указывают рассуждения о трансцендентном, которое чувственно не воспринимаемо и не умопостигаемо.

«Разумное» знание и вера

Поскольку представления даются человеку либо верой, либо разумом, причем истины веры могут противоречить истинам разума, возникает вопрос об их соотношении. Эволюция ответов на этот вопрос шла от принципа превосходства веры над разумом к концепции «двух истин».

В эпоху апологетики, когда еще не был окончательно утвержден библейский канон и не были сформулированы основные догматы, разуму, по сути, просто не на что было опереться. Не случайно поэтому апологеты апеллировали преимущественно к вере. Наиболее ярко эту позицию выразил Тертуллиан, с именем которого связывают тезис «Верую, ибо абсурдно». «Сын Божий пригвожден ко кресту; я не стыжусь этого, потому что этого должно стыдиться. Сын Божий умер; это вполне вероятно, потому что это безумно. Он погребен и воскрес; это достоверно, потому что это невозможно»146.

Уже по-другому выглядит позиция Августина (354–430), который понимает, что человек как разумное существо вряд ли может отказаться от аргументов разума, хотя и не безразлично, на что именно может быть направлен разум. Л. Шестов пишет: «Уже у бл. Августина совершенно отчетливо устанавливается, что вера подлежит, почти что сама ищет, контроля разума». Одновременно он цитирует Августина: «Вере в Бога должно предшествовать понимание некоторых вещей. В то же время вера, которой в него верят, помогает больше понимать… Имеются вещи, которым сначала нужно поверить, чтобы потом их понять». И еще: «Понимай, чтобы поверить моему слову, веруй, чтобы понять слово Божие»147.

Еще больше доверяет свидетельствам разума Ансельм Кентерберийский (1034–1109). Его эпоха выдвигала новые требования. «Христианин должен идти от веры к разуму, а не от разума к вере, и еще меньше того он должен перестать верить, если он не способен понять разумом эту веру, а должен поступать так: если он в состоянии проникнуть до познания, то он находит в этом удовольствие, а если нет, то он просто поклоняется»148. Слова Ансельма о том, что если христианин не в силах проникнуть до познания, то он просто поклоняется, очень напоминают прежде всего первобытную религиозность. Во вторую очередь они напоминают состояние даже современного обыденного религиозного сознания, не утруждающего себя размышлениями над истинами веры, приверженцем которой тем не менее себя считает.

В конце концов схоластика приходит к здравой идее гармонии веры и разума. Складывается концепция «двух истин». Суть ее в том, что истины веры и истины разума относятся к разным областям действительности, а значит, они по меньшей мере не могут мешать друг другу. Больше того, коль скоро наука изучает материальный мир, то есть творение Бога, она тем самым способствует приближению к Богу. Наконец, философия, которая в противоположность теологии связана также с истинами разума, может помочь в прояснении некоторых догматов (хотя, конечно, не все догматы подлежат рациональному обоснованию, поскольку они сверхразумны). Отсюда возникает представление о философии как служанке богословия. Позже это прокомментирует И. Кант: «Так, о философии говорят, что онаслужанкабогословия… Но из этого еще не совсем ясно, «идет ли она с факелом впереди своей милостивой госпожи или несет ее шлейф»»149.

Вопрос о соотношении истин веры и истин разума в современную эпоху научного прогресса по-прежнему (если не в еще большей степени) актуален. В самом деле, опасны (или, может быть, полезны?) для религии развитие науки, рост образованности людей? На этот вопрос можно ответить очень просто: наука выбивает у религии искусственные подпорки в виде человеческого невежества. Если еще раз вспомнить слова Ансельма о тех верующих, которые предпочитают оставаться на уровне простого поклонения, то ясно, что их интеллектуальная непритязательность дает возможность довольствоваться примитивными религиозными представлениями и не требует убедительной для ума (и тем более философской) аргументации – достаточно незамысловатых чудес. Если же религии требуется отстаивать свое существование среди людей с развитым мышлением, то она мобилизует все внутренние резервы, отбросив все наносное и несущественное. Поэтому-то, например, Н. А. Бердяев писал, что наука и техника опасны для душевной жизни, но полезны для жизни духовной, понимая под духовной жизнью религиозное отношение. «Власть техники в человеческой жизни влечет за собой очень большое изменение в типе религиозности. И нужно прямо сказать, что к лучшему. В техническую, машинную эпоху ослабевает и делается все более и более затруднительным наследственный, привычный, бытовой, социально обусловленный тип религиозности. Религиозный субъект меняется, он чувствует себя менее связанным с традиционными формами, с растительно-органическим бытом. Религиозная жизнь в техническо-машинную эпоху требует более напряженной духовности, христианство делается более внутренним и духовным, более свободным от социальных внушений»150.

Мир

Христианское учение отворении

Прежде всего идея творения противопоставляется эманации. Это необходимо для того, чтобы Бог был понят как существо надмирное, как Творец, противостоящий творению.

Из чегоБог сотворил мир? Обычно об этом говорится в космогонических мифах. Два основных мифологических варианта – либо демиург сотворил мир из хаоса, либо из себя самого. Поскольку в ветхозаветном мифе о творении на этот вопрос не дается ответ, требуется найти приемлемую для христианства точку зрения. Оба известных мифологических варианта оказываются неприемлемыми: творение из хаоса противоречит монотеизму, а творение мира Богом из себя самого противоречит утверждению о всеблагости Бога, ибо в мире существует зло. Таким образом, остается признать, что Бог сотворил мир изничего.

Время и вечность

Противопоставлению Творца и творения соответствует противопоставление вечности и времени. При всей трудности прямо ответить на вопрос, что такое время, люди вынуждены очень часто о нем говорить. «Так что же такое время? Если меня никто о нем не спрашивает, то я знаю – что, но как объяснить вопрошающему – не знаю. <…> Но как может быть прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? <…> Настоящее именно потому и время, что оно уходит в прошлое. Как же можно тогда говорить о том, что оно есть, если оно потому и есть, что его не будет. Итак, время существует лишь потому, что стремится исчезнуть. <…> Но погляди, душа, может ли быть настоящее долгим: тебе ведь дано наблюдать сроки и измерять их. <…> Настоящим можно назвать только миг, который уже не делится на части; но как ухватить его?»151.

Иногда в литературе различают мифологическое и эмпирическое время. Строго говоря, термин мифологическое время подразумевает вовсе не время, а как раз вечность, то есть такое состояние, когда закладывались трансцендентные причины эмпирического мира. «Как же ответить мне тем, кто вопрошает: «Что делал Бог до того, как сотворил небо и землю?» Не стану отделываться той известной шуткой, что, дескать, Бог уготовлял преисподнюю тем, кто дерзнет допытываться о высоком»152.

Время – это характеристика текучести, подвижности, изменчивости объектов. Вечность же связывается с неизменным. Трансцендентное вечно, бесконечно. Творение конечно, оно имеет начало и конец. Когда же начинается «отсчет» времени? Когда время заканчивается?

На первый взгляд кажется, что отсчитывать время следует от сотворения мира, тем более что такой вид хронологии и в самом деле иногда используется. Однако не надо ли усомниться в правильности этого ответа? Основанием для сомнения является тот мифологический факт, что после сотворения люди – Адам и Ева – жили в Эдеме в гармонии с Богом. Иначе говоря, если Эдем – это некое трансцендентное состояние, то ему нельзя приписывать временность. Аналогично этому из эсхатологического мифа (Апокалипсис) известно, что после конца света, то есть с окончанием времени, установится вечность – Царство Божие. Логично поэтому предположить, что временность связана с дисгармоничностью отношений людей и Бога, то есть отсчет времени надо начинать с нарушения этой гармонии, то есть с изгнания из Эдема.

Телесность мира иприрода зла

Если в мире существует зло, в чем не приходится сомневаться, то можно ли утверждать, что материя, телесность как таковая является причиной зла? Подобное подозрение возникает из разнообразных исторических примеров того, что христиане (скажем, некоторые) весьма склонны были плохо относиться к человеческому (собственному) телу, причем нередко это приветствовалось официально.

Прежде всего следует подчеркнуть, что для христианства необходимо «отрицательное» понимание зла, когда утверждается, что зло небытийно, то есть не имеет собственного источника (в противном случае учение оказалось бы дуализмом, например, наподобие зороастрийского). «…Распространенное выражение: ”зло присуще материи как таковой” – не верно, поскольку материи присуще разнообразие форм, а потому и она причастна красоте мироздания. <…> …Если же материя все-таки существует, – тогда она должна происходить из Блага…». «…Зло – это лишение, недостаток и оскудение (добра), оно порочно, слепо, беспричинно, безотносительно, безобразно, безжизненно, бездуховно, бесплодно, бездеятельно, бессильно, беззаконно, неразумно, несовершенно, непостоянно, неопределенно, ему присущи неведение, небытие, и само по себе оно нигде, никогда и никак не существует»153. Небытийность зла иногда описывают по аналогии с тенью, как Платон описывал небытийность вещей, уподобляя их теням.

Что же касается идеи о том, что человеческое тело само по себе плохо, то от нее следует решительно отказаться, ибо это прежде всего противоречит Боговоплощению.

Не противоречит ли наличие зла всеблагости Бога? – Это возникшая еще в древности проблема теодицеи– богооправдания. Все же почему всеблагий Бог допускает существование зла в мире? Рассуждая о мире вообще, мы не усматриваем в нем причины зла. Остается предположить, что эти причины прояснятся при рассмотрении идеи человека.