Кафедральный собор Святого Исидора оставался таковым, пока не завершилось строительство кафедрального собора Богоматери Альмуденской. Около алтаря церкви находится гробница Святого Исидора, покровителя города.

Эта церковь в Латинском квартале была построена в 1620 году по проекту иезуита Педро Санчеса наподобие церкви Джезу в Риме. В 1769 году Вентура Родригес создал новый клирос и запрестольный образ. Церковь временно получила статус кафедрального собора в 1885 году при образовании епархии Мадрид–Алькала, и в 1992 году этот статус перешел к недавно возведенному кафедральному собору Богоматери Альмуденской.

Здание имеет форму латинского креста с одним нефом и боковыми часовнями, величественным средокрестием и строгой алтарной частью. Часовни квадратной и прямоугольной формы соединяются между собой. Внутреннее пространство церкви отличается гармонией, ритмичностью часовен и хоров и сочетанием плоских и полукруглых сводов. Богатое убранство было выполнено Вентурой Родригесом в XVIII веке. Налет светскости и дух дворцовой архитектуры придает церкви портал с двумя квадратными башнями, которые так и не были закончены.

Пожар в 1936 году полностью разрушил крышу церкви, что привело к обрушению центрального купола, отстроенного заново лишь после Гражданской войны Хавьером Барросо, который завершил и башни.

Николай Бирюков

Соборность как религиозный и политический идеал

Соборная культура и соборная политика

Введённое в философский дискурс А. С. Хомяковым в середине XIX в., подхваченное и развитое мыслителями религиозно-философского ренессанса, понятие соборность, наряду с семантически тесно связанным с ним всеединством, стало одним из ключевых понятий – своеобразной «визитной карточкой» русской философской культуры, каковой та предстала в сочинениях философов-эмигрантов 20‑х – 40‑х годов XX в.: Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Н. О. Лосского, С. Л. Франка и др. Как некогда еврейские жрецы в вавилонском пленении, эти мыслители посвятили себя теоретическому осмыслению и изложению того, что представлялось им важнейшей частью наследия дореволюционной русской культуры. В философеме соборности действительно нашли проявление глубинные социоонтологические установки и утопические упования русского политического сознания. Словом соборность обозначается некое мистическое единство, характеризующее христианскую Церковь и, по аналогии, христианское общество (в идеале – всё человечество).

Для А. С. Хомякова, соборность, как отличительная особенность истинной Церкви, была своеобразной «золотой серединой» или, лучше сказать, диалектическим синтезом единства, сохранённого католической церковью за счёт свободы, и свободы, обретённой многочисленными протестантскими церквами ценой утраты единства. Соборность – это свобода в единстве и единство в свободе – единство, которое зиждется не на силовом преодолении естественных (стихийных) центробежных стремлений, а на благодатной всеобщей любви. В этом смысле соборность есть благодатное, а не мирское свойство. Восточная православная церковь – единственная, по мнению Хомякова, из всех существующих христианских церквей – сохранила это свойство.

Уже у Хомякова, настойчиво, но в явном противоречии с действительностью, прилагавшего понятие соборности в его специфическом значении «единства в свободе» к русской православной церкви периода её величайшего унижения и подчинения светской власти, прослеживались утопические нотки. Этот утопизм становится ещё заметнее по мере того, как термин соборность (в известной мере – вопреки хомяковским интенциям и предостережениям) начинает употребляться не только в специально экклесиологическом, но и в расширительном смысле и применяется в том числе и к мирским сообществам (сохраняя, впрочем, религиозные коннотации и отчётливый мистический привкус). Для такого «обмирщения» термина последователи Хомякова находили основания как в русской истории, особенно – периода Московского царства (для славянофилов, напомним, эталонного) с его практикой земских соборов, так и в современной им российской действительности, где сельская община («мир») представлялась практическим воплощением соборного идеала.

В применении к политической жизни «соборность» и означает, прежде всего, требование принимать решения и действовать «всем миром», «сообща». Базисный миф соборной политической культуры есть идея спонтанного консенсуса как естественного проявления фундаментального единства социума. Рассматриваемое как изначальное онтологическое единство, сообщество выступает (по крайней мере – нормативно) в качестве единственного законного субъекта политической деятельности. Автономные действия любых партикулярных субъектов внутри сообщества есть, с этой точки зрения, покушение на целостность социума, отпадение от соборного единства. При такой постановке вопроса общество, разумеется, не может пониматься как продукт взаимодействия составляющих его индивидов и групп, а его внутренняя организация как результат их взаимных усилий и соглашений. Целое есть исходная, первичная реальность внутри этого первичного единства отдельные части имеют право на существование лишь постольку, поскольку они способствуют достижению общей цели.

Нет оснований полагать, что общество, исповедующее подобную идеологию, само по себе более сплочённо или более однородно, чем любое другое. Однако соборная онтология накладывает неявный «запрет» на рефлексию по поводу социальной структуры и социальной дифференциации. Примат целого акцентирован настолько, что все внутренние различия внутри него представляются несущественными, в результате чего в рамках соборной онтологии формируется своеобразная «эгалитаристская» установка, которая, будучи инкорпорированной в систему ценностей, в значительной степени определяет как политическое мышление, так и политическое поведение членов общества.

Но это «эгалитаризм» особого, тоталитарного толка, который, подчёркивая равенство всех составляющих общество индивидов и групп «перед лицом» соборного целого, отнюдь не предполагает признания за ними свободы политической деятельности, поскольку вытекающий из такого признания плюрализм находился бы в явном противоречии с идеалом соборности. Неудивительно поэтому, что подобная псевдоэгалитаристская система ценностей оказывается на деле слабой преградой на пути формирования элитарных политических институтов и соответствующего им операционального политического опыта. (Популистская риторика, как известно, вполне совместима с нарушениями демократических прав и свобод. Напротив, плюрализм как таковой никакого равенства изначально не предполагает, скорее – наоборот, но последнее с высокой степенью вероятности утверждается из соображений процедурного удобства).

Поскольку в этой модели гипертрофированного холизма ни одна частная структура не может претендовать на устойчивый самостоятельный статус, в идеале даже такие жизненно важные функции, как обеспечение безопасности и управление, осуществляются как бы спонтанно – без участия специализированных институтов. Реальность, разумеется, расходится с идеалом, но именно в силу того, что социальная онтология соборности принципиально антиинституциональна, институты, которые выполняют эти функции в обществе, исповедующем идеалы соборности, носят, как это ни парадоксально звучит, перманентно экстраординарный характер.

Естественным следствием такого отношения является гипертрофированность самих институтов власти. Их антиинституционально мыслящие «подданные» не в состоянии ни выработать им приемлемую альтернативу, ни поставить их под эффективный контроль. Вопреки исходным антиинституционализму и эгалитаризму господствующей идеологии, в обществе соборного типа быстро формируются олигархические бюрократические структуры, наделённые к тому же чрезвычайными полномочиями. Особенностью их функционирования – вполне соответствующей их природе – является закулисный характер процесса принятия решений: гласная политика, подобно плюрализму, немедленно разрушила бы иллюзию соборности. Вследствие этого, политическая жизнь с необходимостью приобретает двойственный характер, распадаясь на две составляющие: политический спектакль на соборную тему, разыгрываемый на потребу масс, и Realpolitik, в которую властвующая элита играет за политическими «кулисами».

В истории отечественной политической мысли можно найти различные варианты обоснования чрезвычайного и абсолютного характера власти: от греховности всякой политики и всякой власти вообще, из которых славянофилы выводили необходимость самодержавия как средства свести к минимуму число лиц, причастных к этому дурному, но, к сожалению, необходимому занятию, до ленинской доктрины «революционного авангарда», вооружённого единственно верным учением об общественном развитии и обладающего в силу этого монопольным правом на власть, и псевдодемократической риторики ельцинской эпохи.

При таком понимании соотношения между обществом и властью действия власти как бы неотличимы от действий сообщества, да, по правде говоря, сообщество, культивирующее социальную аморфность как осуществление социального идеала, и не может действовать иначе, как посредством своего едва ли не единственного легитимного органа, каковым является власть. Соборная мифология знает (и признаёт) лишь одного субъекта политической деятельности – Соборное сообщество как единое целое; в соборной реальности этим субъектом оказывается власть. Столь явное противоречие без труда преодолевается, однако, благодаря тому, что отношения между обоими субъектами мыслятся как отношения фундаментального естественного единства, сродства – отношения, в принципе, бесконфликтные: самодержавие и народность с лёгкостью объединяются в одной формуле, а «Народ и партия (как известно) едины!». Эта презюмируемая бесконфликтность не вполне иллюзорна: лишенное автономных субъектов политического действия общество лишено, в том числе, и возможности вступить в конфликт с властью даже в тех случаях, когда со стороны такой конфликт представляется назревшим и неизбежным.

Соборность и парламентаризм

В современном политическом дискурсе слово соборность употребляется ещё в одном (специфическом, но сопряжённом с первым) значении, которое восходит к названию представительных институтов Московской Руси XVI‑XVII вв. – Земских соборов. Понимаемая в этом смысле, соборность есть особый идеальный тип политического представительства, который следует отличать от западной парламентской модели.

Представительные институты соборного сообщества строятся по той же модели тотального холизма, которая составляет социоонтологическую подкладку соборной политической культуры.

Российские земские соборы XVI-XVII веков, как представительные институты, заимствовали организационные формы и операциональный опыт поместных церковных соборов. Заимствованная модель оказалась как нельзя лучше приспособлена к мировоззрению российского общества и его политической элиты, характерной особенностью которого был реализм – в средневеково-схоластическом смысле слова.

В философском плане реализм представляет собой убеждение в реальном существовании так называемых универсалий, или обобщённых свойств обычных, эмпирически наблюдаемых объектов. Философ-реалист утверждает, что всё истинно мыслимое обладает реальностью никак не меньшей, чем то, что непосредственно воспринимается чувством. Практическая установка, которая вытекает из онтологии этого типа, сводится к поиску «объективно истинного» ответа на любой рассматриваемый вопрос. Такая установка естественна для богословия и науки, но в области политики подрывает саму идею представительства как института плюралистического общества, поскольку поиск компромисса, который устроил бы всех основных участников дискурса, с этой точки зрения представляется чем-то несуразным. В самом деле, истина не зависит от чьих бы то ни было предпочтений и не может быть предметом компромисса. Договариваться о том, чтобы признать нечто серым, потому что одна партия настаивает на том, что это белое, а другая – что чёрное, попросту смешно. Гораздо разумнее доверить решение проблемы знатоку, эксперту. Философский реализм, таким образом, есть готовое теоретическое обоснование режима, который в XX веке назвали бы технократической утопией.

Есть, однако, по меньшей мере одно существенное различие между технократической утопией в её классическом понимании и соборной политической культурой. Технократическая утопия рационалистична в своих исходных посылках и конечных устремлениях, предельно рационализирована и практика технократии. Соборная культура развивается из мистических установок и ориентирована на достижение трансцендентных целей; она принципиально антиинституциональна.

Для уяснения этого различия полезно сопоставить католическую и православную концепции авторитета. С точки зрения западной Церкви, лучшим знатоком и верховным судьёй в вопросах вероучения является папа – глава церковной иерархии. Восточная церковь утверждает приоритет Церкви как совокупности всех истинно верующих. Сама по себе, позиция восточной церкви представляется более «демократичной» по сравнению с элитаристской («технократической») концепцией Запада. Но поскольку Церковь, в своём качестве носителя высшей истины, мыслится как некое мистическое единство, не представляется никакой возможности операционализировать те процедуры, посредством которых можно было бы независимым (то есть не мистическим) образом придти к искомому результату – той самой истине, которой она, как целое, владеет. Как писал Н. А. Бердяев, «Собор непогрешим лишь тогда, когда вдохновлён Святым Духом и высказывает истину. Но нет никакого критерия для решения вопроса, когда именно собор вдохновлён Святым Духом. Да и Дух Святой не критерий, всегда ведь имеющий рациональный и юридический характер, а благодать, свобода, любовь. К Духу Святому неприменима никакая детерминация. Это понимал Хомяков в своём учении о соборности, отрицающем всякий внешний авторитет. Дух Святой действует в соборности, в Церкви, как целом, в церковном народе. Для этого нет никаких критериев. Не то есть истина, что говорит собор, а то есть собор, где говорится истина. Не там действует Дух Святой, где собор, а там собор, где действует Дух Святой».

Собор является символическим представителем всей Церкви и, в этом качестве, мыслится и должен действовать как мистическое единство. Его участники представляют не отдельные части сообщества, которые через его посредство получают возможность поддерживать постоянное общение и вырабатывать общую (то есть сообща принятую и потому обязательную для всех) политическую линию; они как бы «представляют» сообщество в целом. Естественно задать вопрос: представляют в отношениях с кем? Если представительное собрание рассматривается как представитель всего общества, у него в рамках данного общества не может быть иного контрагента кроме отчуждённой от общества власти. Представительный орган подобного типа мыслим лишь постольку, поскольку в обществе наличествует от общества отделённая и над обществом вознесённая власть. Отдельные участники собора при этом не выступают как самостоятельные политические деятели, представители тех или иных признанных обществом интересов. Поэтому они не имеют и никаких особых прав; а при отсутствии прав лишаются смысла любые положения и процедуры, эти права охраняющие.

Для соборного общественного сознания все функции представительства сводятся, по сути дела, к одной: представительный институт выступает как «заместитель» общества «в целом» (единственного субъекта политического действия в теории) в его отношениях с властью (единственным субъектом политического действия на деле). Такой орган, естественно, должен быть слепком «представляемого» им общества – не того общества, что существует в действительности, а того, каким оно видится в идеале. Другими словами, собор должен функционировать как нерасчленённая целостность, внутри которой разделения неуместны. Отсюда – «антифракционность» и, вообще, негативное отношение к любой партикулярной позиции внутри представительного органа, как характерная установка соборного политического сознания и характерная особенность соборной модели политического представительства. Разумеется, члены собора принадлежат к каким-то классам, сословиям, слоям, территориальным или конфессиональным группам, но собор ни в коем случае не считается подходящей ареной для выражения и отстаивания их партикулярных (в идеале – несуществующих и уж, во всяком случае, предосудительных) интересов и позиций; поэтому внутри него, в отличие от парламента, не должно быть «фракций» или «партий». В своем качестве представителя «всей земли», собор ещё может быть ареной дебатов (правильнее было бы сказать – выступлений), но переговоры («торг») или голосования там неуместны – только «единодушное волеизъявление».

Другой характерной особенностью представительного органа соборного типа, отличающей его от парламента, является «антипроцедурность»: требования придерживаться «правил игры» неизменно отвергаются из соображений политической целесообразности. Сознание, исповедующее принцип коренного сродства правителей и управляемых, естественно, не видит никакого смысла в том, чтобы ограничивать первых какими-то «правилами». Более того, любое ограничение рассматривается как покушение на «святая святых» – эффективность (т.е. raison d’être) власти.

Строго говоря, тезис о фундаментальном единстве общества и власти делает существование представительных институтов вообще необязательным. В обычных условиях власть (единственный легитимный орган принятия решений и единственный реальный субъект политического действия) прекрасно обходится без них, а если они и создаются, то функционируют исключительно в «режиме демонстрации». И лишь в условиях кризиса легитимности представительным институтам находится применение, но и в этом случае их роль сводится к тому, чтобы утвердить легитимность новой (или подтвердить легитимность старой) власти.

Таким образом, собор как представительный орган принципиально отличается от парламента. Эти различия могут быть резюмированы следующим образом:

1) В рамках парламентской модели, депутат рассматривается как представитель своих избирателей. Хотя парламент в целом может выступать в качестве совокупного представителя электората или даже нации, эта идея редко выступает на первый план, разве что в экстремальных ситуациях или при осуществлении маргинальных для парламента внешнеполитических функций. Но именно такая установка лежит в основе соборной модели: учреждение такого рода потому и считается «представительным», что представляет народ в целом.

2) При таком понимании собор рассматривается и действует как единое целое: если внутри него и есть различия (в подходах, позициях, интересах), это считается недостатком и должно быть изжито. Соборная модель имплицитно предполагает недопустимость плюрализма. Парламентская же модель исходит из того, что наличие в представительном органе групп, выражающих и отстаивающих разные интересы, не просто естественно – в сущности, оно-то и есть raison d’être данного института.

3) В соответствии с этим основной функцией парламента считается согласование различных групповых интересов и поиск взаимоприемлемых решений. Дебаты и переговоры – основное занятие парламентария. Собор же, как «представитель» народа в его взаимоотношениях с властью, нужен лишь постольку, поскольку он легитимизирует власть (либо отказывает недостойному соискателю в легитимации). Он и собирается поэтому лишь тогда, когда власть по каким-то причинам утрачивает легитимность и нуждается в новом подтверждении своей законности. Собор призван сказать или «да», или «нет», что придаёт его деятельности ярко выраженный плебисцитарный характер.

В российской политической культуре доминирует соборная модель политического представительства. Самый созыв представительных учреждений воспринимался всегда как вынужденная дань даже не просто необходимости, а необходимости исключительных обстоятельств. Все примеры властного, т.е. ответственного, функционирования представительных органов в российской истории приходятся на периоды смут и революций. (Стоит ли после этого удивляться тому, что сама идея представительной власти невольно ассоциируется в массовом сознании чуть ли не с национальной катастрофой?) В иных обстоятельствах ни власть, ни общество в большинстве своём ни потребности в представительных институтах, ни симпатии к ним не испытывают. В этой неприязни и непризнании объединялись представители самых разных общественных слоёв и политических направлений: от Герцена до Победоносцева, от Ленина до Коковцева (от Ельцина до Шендеровича, если нужны более свежие примеры). Единственным исключением здесь были и остаются либералы-западники.

При таком отношении элит и народных масс стоит ли удивляться тому, что история политического представительства в России – это не столько история парламентских баталий, сколько история роспусков и разгонов? Из девяти более или менее свободно избранных представительных учреждений общенационального уровня в ХХ веке только три «дотянули» до окончания законного срока их полномочий – остальные были распущены недовольной их действиями исполнительной властью. Что же касается представительных институтов советской эпохи, то они реальными властными полномочиями не обладали: фактическая власть была сосредоточена не в советских, а в партийных инстанциях. С этой точки зрения, советы вполне «вписываются» в соборную модель представительства: они выполнили свою функцию легитимации режима («уступив» ему даже имя) и в дальнейшем ограничивались символическим периодическим подтверждением его легитимности.

Этот неутешительный итог представляется естественным и закономерным. Созданная в рамках экклесиологии, концепция соборности имела в виду мистическую реальность Церкви, а не профанную реальность земного государства. Как многие высокие идеалы, идеал соборности может служить путеводной звездой, но не стоит пользоваться им как обыкновенным компасом. Какими бы высокими качествами и благим содержанием ни наделялись в идеале отношения внутри мистического единства, они принципиально неиституционализируемы. И если согласиться с тем, что устойчивая демократия есть система эффективно функционирующих институтов для решения проблем, «демократический» потенциал соборной онтологии остаётся всецело в области трансцендентного и не может стать концептуальной основой институциональной демократии.

«Единство, – возвестил оракул наших дней, –
Быть может спаяно железом лишь и кровью…»
Но мы попробуем спаять его любовью –
А там увидим, что прочней…

См. комментарии А. И. Герцена: «Вообще я ни прежде, ни теперь не мог понять,.. отчего Россия представляет учение о свободе (разумеется, не на практике…), а Запад – учение, основанное на необходимости» (Герцен А.И. Письма к противнику // Герцен А.И. Сочинения в 2-х т.. – Т. 2. – М.: М.: Мысль, 1986 (Философское наследие). – С. 417) и В. С. Соловьёва: «Славянофилы в своей антикатолической полемике постарались смешать церковную свободу со свободой религиозной … Но когда дело идет о нас самих, то совершенно бесполезно смешивать эти две свободы, ибо совершенно очевидно, что мы не имеем ни той, ни другой» (Соловьёв В. С. Россия и Вселенская церковь. – Минск: Харвест, 1999. – С. 311-312).

См. у Ю. Ф. Самарина: «… мы никак не можем понять того логического процесса, посредством которого из германского начала, предоставленного самому себе, из одной идеи личности может возникнуть иное общество, кроме искусственной условной ассоциации? Каким образом начало разобщающее обратится в противоположное начало примирения и единения?» (Самарин Ю. Ф. О мнениях «Современника”, исторических и литературных» // Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. – М.: РОССПЭН, 1996. – С. 422. )

См. у С. Л. Франка: «… «мы” столь же первично – не более, но и не менее, чем «я”. Оно не производно в отношении «я”, не есть сумма или совокупность многих» «я”, а есть исходная форма бытия, соотносительная «я”; оно есть некое столь же непосредственное и неразложимое единство, как и само «я”, такой же первичный онтологический корень нашего бытия, как и наше «я”» (Франк С. Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992 (Мыслители XX века). – С 52) и далее: «Социальная, общественная жизнь не есть, таким образом, какая-либо чисто внешняя, из утилитарных соображений объяснимая форма человеческой жизни… Не потому человек живёт в обществе, что «многие” отдельные люди «соединяются” между собой, находя такой способ жизни более удобным для себя, а потому что человек по самому существу своему немыслим иначе, как в качестве члена общества – подобно тому, как лист может быть только листом целого дерева или как, по справедливому слова старого Аристотеля, рука или нога могут вообще быть только в составе целого тела, в качестве его органа» (там же. – С. 53).

Здесь можно было бы сослаться на пресловутую «Чрезвычайную комиссию по борьбе с контрреволюцией и саботажем», учрежденную, по-видимому, ad hoc в декабре 1917 года, но благополучно просуществовавшую 35 лет (если считать до смерти Сталина и Берия), или 74 года (если считать до августа 1991 г), или 76 лет (если считать до декабря 1993 года, когда она была, опять-таки – по-видимому, «окончательно» упразднена). Но зачем нам эти «архаические» ссылки, если уже на нашей памяти российский парламент то и дело наделял, «особыми», «дополнительными» и «чрезвычайными» полномочиями президента Б. Н. Ельцина (см. постановление Третьего Съезда народных депутатов Российской Советской Федеративной Социалистической Республики «О перераспределении полномочий между высшими государственными органами РСФСР для осуществления антикризисных мер и выполнения решений Съезда» // Третий (Внеочередной) Съезд народных депутатов РСФСР. – Бюллетень № 16. – М.: Издание Верховного Совета РСФСР, 1991. – С. 11 и постановления Пятого Съезда народных депутатов Российской Советской Федеративной Социалистической Республики «Об организации исполнительной власти в период радикальной экономической реформы» от 1 ноября 1991 г. и «О правовом обеспечении экономической реформы» // Ведомости Съезда народных депутатов РСФСР и Верховного Совета РСФСР. – № 44. – 31 октября 1991 г. – М.: Издание Верховного Совета РСФСР. – С. 1722 и 1723), пока, наконец, режим практически не ограниченной президентской власти не был институционализирован разгоном этого парламента и последовавшей конституционной реформой в 1993 г.?

«Только при неограниченной власти монархической, народ может отделить от себя государство и избавить себя от всякого участия в правительстве, от всякого политического значения предоставив себе жизнь нравственно-общественную и стремление к духовной свободе» (Аксаков К. С. О внутреннем состоянии России // Антология мировой философии в 4-х т.. – Т. 4. – М.: Мысль, 1972 (Философское наследие). – С. 109).

См. Ленин В.И. Что делать?: Наболевшие вопросы нашего движения // ПСС. – Т.6. – С. 1‑192.

Ср. с клише «всенародно избранный президент» периода институционального конфликта 1992-1993 гг.

Бердяев Н. А. Дух и реальность // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. – М.: Республика, 1994. – С. 455.

О порождаемой это ситуацией онтологической антиномии и способе её разрешения см. выше.

Ср. у К. С. Аксакова: «Первый явственный до очевидности вывод из истории и свойства русского народа есть тот, что это народ негосударственный , не ищущий участия в правлении, не желающий условиями ограничивать правительственную власть » (Аксаков К. С. Цит. соч. – С. 108).

Земские соборы не созывались с конца XVII в. В XVIII в. представительный орган (исключительно с совещательными правами) созывался лишь один раз (Комиссия об уложении 1767‑1769 гг.), в XIX в. они не созывались вовсе.

Третья Государственная Дума (1907-1912); Государственные Думы первого (1994-1995) и второго (1996-1999) созывов.