ИОАНН СКОТТ (ЭРИУГЕНА) (Iohannes Scottus Eriugena) (нач. 9 в. – после 870) – ирландский средневековый мыслитель, тесно связанный со двором короля западных франков Карла Лысого (823–877). Современники звали Иоанна «Скоттом» (ирландцем) и «Скоттигеной» («скоттом по рождению»). Лишь однажды он сам назвал себя «Эриугена» («ирландец по рождению»), но нет свидетельств тому, что кто-либо именовал его так при жизни. Он родился в Ирландии, возможно, уже в 835–840-х гг. перебрался на континент. В 840-х гг. преподавал во Франкии, оказав мощное влияние на каролингскую ученость.

К 845–850 относятся его школьные комментарии: примечания к Марциану Капелле, глоссы на «Установления грамматики» (Institutiones grammaticae) Присциана и книга Ветхого Завета. В примечаниях к Марциану Эриугена уделяет особое внимание семи свободным искусствам, познание которых, являющееся припоминанием, означает проникновение человека в свою собственную природу и одновременно в природу мира (основа обеих природ – трансцендентное бытию и познанию божество). Истинное знание предполагает отождествление со своим объектом, поэтому практикуясь в искусствах и высшем из них – философии, душа философа восстанавливает единство с Премудростью-Логосом-Христом: отсюда известное замечание Эриугены – «никто не восходит на небеса иначе, чем через философию».

В 851 он пишет трактат «О божественном предопределении» с опровержением учения Готшалка о двойном предопределении, подчеркивая, что «ошибка тех, кто мыслит о предопределении иначе, чем святые отцы, происходит от незнания свободных искусств». Согласно Эриугене, Бог прост и един, для Него знать, творить и предопределять – одно. Бог мыслит и творит только благо. Зло – это умаление добра, Бог его не знает и к нему не предопределяет. Возможно только единственное предопределение – к сущему благу. Грех и смерть суть собственное удаление человека от Бога, это умаление индивидуального бытия (defectum essentiae). Бог не предопределяет не только ко греху, но и к наказанию, которое возникает в грешнике как естественное и неизбежное следствие, «ибо нет греха, который не казнит сам себя»; терзания и лгуки – внутренние аффекты порочной души.

В 1-й половине 860-х гг. Эриугена переводит весь корпус сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита, две работы Максима Исповедника – «Ambigua ad Iohannem» (К Иоанну о трудных местах ) и «Вопросоответы к Талассию», а также «Об устроении человека» Григория Нисского. Достигнутый им синтез восточного и западного богословия реализован в грандиозном метафизическом диалоге «Перифюсеон» (греч. «О природах») (Περι φυσέων, ок. 862–867; известен также под введенным в 12 в. латинским названием «De divisione naturae»). Выпущенное ок. 1141 Вильгельмом Малмсберийским рукописное его издание легло в основу 1-го печатного издания Т.Гейла (17 в.); в публикуемом с 1996 «критико-генетическом» издании Э.Жено впервые представлен аутентичный текст. Диалог между Воспитателем (Nutritor) и Воспитанником (Alumnus) состоит из пяти книг и посвящен коллеге Эриугены – Вульфаду. Термин «природа» имеет у Эриугены множество значений: «универсальная природа», охватывающая творение и Творца; только тварное бытие; естественный порядок вещей; в более узком смысле – человеческая, ангельская и т.д. «природы». «Всеобщая природа» рассматривается через разного рода логические деления, прежде всего «на то, что есть, и то, что не есть» (441А чаще всего это вещи, доступные человеческому уму, и вещи, лежащие за пределами его познавательных возможностей), но наиболее подробно – через деление на четыре природы (441В): «ту, что творит и не творится»; «что творится и творит»; «что творится и не творит»; «что не творит и не творится», под которыми понимаются соответственно Бог как причина (книга 1), примордиальные причины тварных вещей (книга 2), видимые следствия причин – тварный мир (книга 3), Бог как цель мирового развития (возвращению всего в Бога посвящены книга 4 и 5). Четверичная схема сосуществует с традиционной троичной схемой неоплатонизма: пребывание, исхождение, возвращение (см. Триада). Рассматривается также пятичастное деление «всеобщей природы», составляющее логическое древо: нетварное – тварное; умопостигаемое – чувственное; небо – земля; рай – обитаемая земля; мужское – женское (893АС). Бог одновременно имманентен и трансцен-дентен миру, так же как тварная природа есть одновременно эманация божества и его теофания.

Видимая вселенная – только промежуточный момент божественного бытия, ее существование в общем не имеет самостоятельной ценности: причины и следствия в своей полноте извечно содержатся в Слове Божием; они выпадают последовательной чередой в пространственно-временной континуум, чтобы затем вернуться к своему началу. Процесс нисхождения по ступеням иерархии бытия сопровождается делением и умножением сущего, убыванием творческой потенции. Пределом деградации является создание природы, лишенной жизни. Изменчивые материя и весь видимый мир в своей основе образуются из сочетания бестелесных качеств (479В), что объясняет переход от бестелесного к телесному и обратно. Исхождение из Бога должно будет смениться возвращением-восхождением к Нему: сначала «деление» уступит место «анализу» – разрешению материальных составов на первичные бестелесные элементы; затем все разделенные природы будут последовательно объединяться, при этом низшее, не утрачивая своей индивидуальной субстанции, включается в высшее. В конце мира все чувственное превратится в духовное (885D).

Истинной и единственной субстанцией всех вещей является божественное знание; в нем вещи сотворены и пребывают вечно и неизменно. Человек – это «некое умное понятие, от века сотворенное в уме Бога». Человеческая природа создана по образу божественной природы, она проста и неделима во всех людях. Как образ Божий она тоже имеет умные понятия обо всем. Если божественное знание представляет собой первую сущность и причину всего творения, то человеческое познание – его вторую сущность (765С–779А). Человечество в своем идеальном состоянии (до грехопадения) заключает в себе весь мир; более того, само творение мира, описанное в Шестодневе, происходило в человеке (775С). Поэтому космология в «Перифюсеон» сводится к антропологии, а воплощение Христа имеет космическое значение: в человеческой природе Христа воссоединяется с Богом и в Нем восстанавливается, обращаясь в духовное бытие, весь мир. В человеческой природе все творение «соединено, в нее должно возвратиться и через нее должно спастись» (760А). В процессе общего возвращения последовательно будут преодолены все пять делений природы (пока это совершено только в воскресшем Христе). Для человека возвращение и воскрешение суть одно; оно будет происходить в восемь стадий. Сначала предстоит поочередное разрешение пяти его «природных» уровней: земное тело – жизненное движение – чувство – рассуждение – ум, когда каждая низшая ступень полностью превращается в высшую. Затем следуют три надприродные ступени восхождения человечества: знание тварного – мудрость (созерцание Истины) – погружение (душ) в Бога, во тьму непостижимого света (1021А). Восстановление всей человеческой и ангельской природы последует в силу естественного развития событий, и только обожение святых осуществится по благодати, когда человек по природе останется человеком, а по благодати всецело сделается Богом (979D). Рай может быть только духовным и внепространственным: это сама человеческая природа в ее идеальном, духовном состоянии. Именно сюда вступил Христос после воскресения.

Воля человека свободна – он сам решает, обратиться ему к добру или ко злу. Зло – только недостаток добра, оно не имеет собственной субстанции. В сознании тех существ, что отворачиваются от Бога и ищут чувственного, зло существует в форме лишенных субстанции «фантасий». Уничтожение зла в восстановленном человеке не означает уничтожения фантасий зла: они остаются навечно и вечно будут наказываемы (948С; 972В). Парадокс состоит в том, что когда наказывается зло, то наказывается не сущее, не природа человека, а небытие, ибо все сотворенное Богом вечно и не подвержено порче (584А); ничто из сотворенного Высшим Благом не может быть уничтожено или наказано (958А). Наказание злых людей и ангелов – в мучительной невозможности достичь объекта своих злых устремлений (936В). Каждый получает вознаграждение или терпит наказание в своем сознании (in sua conscientia), природа же его в любом случае не затрагивается (978В). В целом для системы Эриугены характерны космический оптимизм, безусловное признание свободы человеческой воли и личной ответственности индивида. В изложении большую роль играют поэтические образы (и риторика вообще), а также аллегорическая экзегеза. Во 2-й пол. 860-х гг. Эриугена пишет богословские «Разъяснения» (865–870) к переведенной им «Небесной иерархии» Псевдо-Дионисия Ареопагита, гомилию на Пролог Евангелия от Иоанна (870/71), чрезвычайно популярную вплоть до 18 в., и оставшийся незаконченным «Комментарий на Евангелие от Иоанна» (после 871). Воздействие Эриугены на культуру и интеллектуальную атмосферу каролингских королевств было мощным и многообразным. Идеи его сочинения «О природах» популяризировал Гонорий Августодунский (ум. после 1139) в «Clavis physicae». В 1225 оно было осуждено Ватиканом, а в 1684 внесено в Индекс запрещенных книг. Однако подспудное влияние сочинений Эриугены никогда не прекращалось.

Сочинения:

1. Annotationes in Marcianum, ed. С.Lutz, Cambr. (Mass.), 1939;

2. Glosae Martiani. – Jeauneau É. Quatre thèmes érigéniens. Montreal – P., 1978;

3. Glossae Divinae Historiae, ed. J.Contreni, Р. Ó Néill. Firenze, 1997;

4. De divina praedestinatione, ed. G.Madec, Corpus Christianorum Continuatio Medievalis (CCCM) 50 (1978);

5. Periphyseon, I–IV, ed. É.Jeauneau. – CCCM 161, 162, 163, 164. Turnhout, 1996, 1997, 1999, 2000;

6. V ed. H.-J.Floss, MPL, t. 122, cols. 744–1022;

7. Homelia, ed. É.Jeauneau. – Sources Chré-tiennes 151. P., 1969;

8. Commentarius in Evangelium Iohannis, ed. É.Jeauneau. – Ibid. 180. P., 1972;

9. Carmina, ed. M.Herren. Dublin, 1993;

10. Expositiones in Ierarchiam Coelestem, ed. J.Barbet, CCCM 31 (1975);

11. переводы с греч.: Дионисия Ареопагита: ed. P.Chevallier. – Dionysiaca I–II (Bruges, 1937; Paris, 1950);

12. Максима Исповедника: Ambigua ad Iohannem, ed. É.Jeauneau. – Corpus Christianorum Series Craeca, 18 (1988);

13. Quaestiones ad Thalassium, 2 vols., eds. С.Laga et С.Steel. – Ibid., 7 и 22 (1980, 1990);

14. Григория Нисского: De imagine, ed. M.Cappuyns. Louvain, 1965;

15. в рус. пер.: фрагменты из «О божественном предопределении». – В кн.: Знание за пределами науки. М., 1996;

16. Перифюсеон («О природах»), из кн. 1. – В сб.: Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000;

17. из кн. 3. – В сб.: Средние века, 57, 58. М., 1994, 1995;

18. Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна. М., 1995;

19. поэзия в кн.: Памятники средневековой латинской литературы IV–IX вв. М., 1970.

Литература:

3. Он же. Accessus Iohannis. – В кн.: Иоанн Скотт Эриугена. Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна. М., 1995;

ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА (Iohannes Scot­tus Eriugena) — средневековый фи­ло­соф.

Вы­хо­дец из Ир­лан­дии, жил и ра­бо­тал при дво­ре франк­ско­го ко­ро­ля Кар­ла II Лы­со­го. Со­вре­мен­ни­ки зва­ли Ио­ан­на «Скот­том» (то­гда это оз­на­ча­ло «ирлан­дец») и «Скот­ти­ге­ной» («скот­том по ро­ж­де­нию»). Лишь од­на­ж­ды он сам на­звал се­бя «Эриу­ге­на» («ир­лан­дец по ро­ж­де­нию»), но нет сви­де­тельств то­му, что кто-либо име­но­вал его так при жиз­ни. К пе­рио­ду пре­по­да­ва­ния им сво­бод­ных ис­кусств (830-850 годы) от­но­сят­ся его школь­ные ком­мен­та­рии: при­ме­ча­ния к Мар­циа­ну Ка­пел­ле, глос­сы на «Ус­та­нов­ле­ния грам­ма­ти­ки» При­сциа­на и кни­ги Вет­хо­го За­ве­та. В 851 году он пи­шет трак­тат «О бо­же­ст­вен­ном пре­до­пре­де­ле­нии», оп­ро­вер­гаю­щий уче­ние Гот­шал­ка о двой­ном пре­до­пре­де­ле­нии (од­них к спа­се­нию, дру­гих к осу­ж­де­нию): Бог мыс­лит и тво­рит толь­ко бла­го, зло — лишь ума­ле­ние до­б­ра, не-су­щее, не­бы­тие; грех и смерть суть собственное уда­ле­ние че­ло­ве­ка от Бо­га, так что на­ка­за­ние — ес­те­ст­вен­ное и не­из­беж­ное след­ст­вие гре­ха, ко­то­рый «каз­нит сам се­бя». В 1-й половине 860-х годов Иоанн Скот Эриугена пе­ре­во­дит весь кор­пус со­чи­не­ний Дио­ни­сия Аре­о­па­ги­та, две ра­бо­ты Мак­си­ма Ис­по­вед­ника­ — «Ambigua ad Iohannem» («К Ио­ан­ну о труд­ных мес­тах 〈у Гри­гория Бо­го­сло­ва〉») и «Во­про­со­от­ве­ты к Фа­лас­сию», а так­же «Об уст­рое­нии че­ло­ве­ка» Гри­го­рия Нис­ско­го. Эти тек­сты, осо­бен­но пе­ре­во­ды Аре­о­па­ги­тик, ока­за­ли силь­ное влия­ние на западную ин­тел­лек­ту­аль­ную тра­ди­цию.

Наи­бо­лее пло­до­твор­ным зна­ком­ст­во с вос­точ­ной мыс­лью ока­за­лось для са­мо­го Иоанна Скота Эриугена — дос­тиг­ну­тый им син­тез ла­тин­ской (Ма­рий Вик­то­рин, Ав­гу­стин, Ам­вро­сий Ме­дио­лан­ский и др.) и греческих фи­ло­соф­ско-бо­го­слов­ских тра­ди­ций реа­ли­зо­ван в гран­ди­оз­ном ме­та­фи­зическом диа­ло­ге, вы­пу­щен­ном им под греческим ти­ту­лом Περὶ φύσεων («Пе­ри фю­се­он», греч. «О при­ро­дах»; воз­мож­но, на­зва­ние, как и ав­тор­ский псевдо Эриу­ге­на, от­сы­ла­ет к по­чи­тав­ше­му­ся им Ори­ге­ну и его главной фи­лософской ра­бо­те Περὶ ἀρχῶν — «О на­ча­лах»); лишь в из­да­нии XVII века трак­тат полу­чил латинский за­го­ло­вок «De divisione naturae» («О раз­де­ле­нии при­ро­ды»). Тер­мин «при­ро­да» име­ет у Иоанна Скота Эриугена мно­же­ст­во зна­че­ний: «все­об­щая при­ро­да», ох­ва­ты­ваю­щая Твор­ца и тво­ре­ние; толь­ко твар­ное бы­тие; в бо­лее уз­ком смыс­ле — че­ло­ве­че­ская, ан­гель­ская и другие «при­ро­ды». Главное де­ле­ние «все­об­щей при­ро­ды» двух­ча­ст­но: «то, что есть, и то, что не есть» (то есть ве­щи, дос­туп­ные че­ло­ве­че­ско­му уму, и ве­щи, ле­жа­щие за пре­де­лом его по­зна­ва­тель­ных воз­мож­но­стей). В ие­рар­хической струк­ту­ре бы­тия раз­ли­ча­ют­ся че­ты­ре ви­да «все­об­щей при­ро­ды»: 1) при­ро­да, ко­то­рая «тво­рит и не тво­рит­ся» (Бог как Тво­рец); 2) при­ро­да, ко­то­рая «тво­рит­ся и тво­рит» (на­хо­дя­щие­ся в Бо­же­ст­вен­ном уме идеи и при­чи­ны всех ве­щей); 3) при­ро­да, ко­то­рая «тво­рит­ся и не тво­рит» (ве­щи чув­ст­вен­но­го ми­ра); 4) при­ро­да, ко­то­рая «не тво­рит и не тво­рит­ся» (Бог как ко­неч­ная цель ми­ро­во­го раз­ви­тия, ко­гда всё твар­ное воз­вра­тит­ся в Бо­га). Таким образом, в этой он­то­ло­гической схе­ме при­сут­ст­ву­ет и тра­диционная не­оп­ла­то­ническая триа­да «пре­бы­ва­ние, ис­хо­ж­де­ние, воз­вра­ще­ние». Иоанн Скот Эриугена ис­поль­зу­ет так­же за­им­ст­во­ван­ное у Мак­си­ма Ис­по­вед­ни­ка по­сле­до­вательное пя­ти­ча­ст­ное де­ле­ние «все­об­щей при­ро­ды» (ме­то­дом ди­эре­зы), со­став­ляю­щее ква­зи­ло­гич. дре­во: не­твар­ное / твар­ное; умо­по­сти­гае­мое / чув­ст­вен­ное; не­бо / зем­ля; рай / оби­тае­мая зем­ля; муж­ское / жен­ское).

В кон­цеп­ции Иоанна Скота Эриугена Бог од­но­вре­мен­но им­ма­нен­тен и транс­цен­ден­тен ми­ру, так же как твар­ная при­ро­да есть од­новре­мен­но эма­на­ция Бо­же­ст­ва и его тео­фа­ния. Ви­ди­мая Все­лен­ная — толь­ко про­ме­жу­точ­ный мо­мент Бо­же­ст­вен­но­го бы­тия; про­цесс нис­па­де­ния по сту­пе­ням бы­тия со­про­во­ж­да­ет­ся де­ле­ни­ем и ум­но­же­ни­ем су­ще­го, убы­ва­ни­ем творческой по­тен­ции. Ис­хо­ж­де­ние из Бо­га долж­но бу­дет сме­нить­ся воз­вра­ще­ни­ем к Не­му, ко­гда все раз­де­лён­ные при­ро­ды бу­дут объ­еди­нять­ся; при этом низ­шее, не ут­ра­чи­вая сво­ей ин­ди­ви­ду­аль­ной суб­стан­ции, вклю­ча­ет­ся в выс­шее. В кон­це ми­ра всё чув­ст­вен­ное пре­вра­тит­ся в ду­хов­ное, по­сле­до­ва­тель­но бу­дут пре­одо­ле­ны все пять де­ле­ний при­ро­ды (по­ка это со­вер­ше­но толь­ко в вос­крес­шем Хри­сте). Вос­ста­нов­ле­ние всей че­ло­ве­че­ской и ан­гель­ской при­ро­ды про­изой­дёт в си­лу ес­теств. раз­ви­тия со­бы­тий, и толь­ко обо́­же­ние свя­тых осу­ще­ст­вит­ся по бла­го­да­ти. Ис­тин­ной и един­ст­вен­ной суб­стан­ци­ей всех ве­щей яв­ля­ет­ся Бо­же­ст­вен­ное зна­ние, в ко­то­ром со­тво­ре­ны и веч­но пре­бы­ва­ют все ве­щи. Че­ло­век — это «не­кое ум­ное по­ня­тие, от ве­ка со­тво­рён­ное в уме Бо­га», че­ло­ве­че­ст­во в сво­ём иде­аль­ном со­стоя­нии (до гре­хо­па­де­ния) за­клю­ча­ет в се­бе весь мир, по­это­му во­пло­ще­ние Хри­ста име­ет кос­мическое зна­че­ние: в Нём с Бо­гом вос­со­еди­ня­ет­ся и вос­ста­нав­ли­ва­ет­ся весь мир. В це­лом для сис­те­мы Иоанна Скота Эриугена ха­рак­тер­ны кос­мический оп­ти­мизм, без­ус­лов­ное при­зна­ние сво­бо­ды че­ло­ве­че­ской во­ли и лич­ной от­вет­ст­вен­но­сти ин­ди­ви­да. В из­ло­же­нии боль­шую роль иг­ра­ют по­этические об­ра­зы (и ри­то­ри­ка во­об­ще), а так­же ал­ле­го­рическая эк­зе­ге­за.

Во 2-й половине 860-х годов Иоанн Скот Эриугена пи­шет бо­го­слов­ские «Изъ­яс­не­ния «Не­бес­ной ие­рар­хии»» Дио­ни­сия Аре­о­па­ги­та, где ис­тол­ко­вы­ва­ет уче­ние об ана­го­ги­че­ской (воз­во­дя­щей) функ­ции чув­ст­вен­ных об­ра­зов и сим­во­лических изо­бра­же­ний при по­зна­нии выс­шей ре­аль­но­сти, в 870/871 годах — го­ми­лию на про­лог Еван­ге­лия от Ио­ан­на, пред­став­ляю­щую со­бой со­че­та­ние эк­зе­ге­зы, го­ми­ле­ти­ки и ху­дожественной про­зы (чрез­вы­чай­но по­пу­ляр­ная вплоть до XVIII века, во мно­гих ру­ко­пи­сях она при­пи­сы­ва­лась Ори­ге­ну). Со­чи­не­ния Иоанн Скота Эриугена, пре­ж­де все­го его «Пе­ри фю­се­он», ока­зали зна­чительное влия­ние на позд­нюю ка­ролинг­скую мысль и куль­ту­ру (шко­лы Ла­на, Осер­ра, Санкт-Гал­ле­на). Идеи его трак­та­та по­пу­ля­ри­зо­вал Го­но­рий Ав­гу­сто­дун­ский (умер по­сле 1139 года) в сочинении «Cla­vis physicae». «Пе­ри фю­се­он» был осу­ж­дён специальной пап­ской бул­лой в 1225 году, а в 1684 году вне­сён в «Ин­декс за­пре­щён­ных книг». Од­на­ко под­спуд­ное влия­ние его со­хра­ня­лось на про­тя­же­нии все­го Сред­не­ве­ко­вья вплоть до Май­сте­ра Эк­хар­та и Ни­ко­лая Ку­зан­ско­го.

Сочинения:

Migne, PL. T. 122; Annotationes in Mar­cianum / Ed. C. Lutz. Camb. (Mass.), 1939; Ho­milia / Ed. E. Jeauneau. P., 1969;

По­эзия // Па­мят­ни­ки сред­не­ве­ко­вой ла­тин­ской ли­те­ра­ту­ры IV–IX вв. М., 1970;

Commentarius in Evangelium Iohannis / Ed. E. Jeauneau. P., 1972;

Expositiones in Ierarchiam coelestem / Ed. J. Barbet. Turnhout, 1975;

De divina prae­destinatione / Ed. G. Madec. Turnhout, 1978;

Carmina / Ed. M. Herren. Dublin, 1993;

Го­ми­лия на про­лог Еван­ге­лия от Ио­ан­на / Пер. и вступ. ст. В. В. Пет­ро­ва. М., 1995;

Фраг­мен­ты из // Зна­ние за пре­де­ла­ми нау­ки. М., 1996;

Pe­ri­physeon / Ed. E. Jeauneau. Turnhout, 1996–2003. Libri 1–5;

Дополнительная литература:

Пет­ров В. В. То­таль­ность «при­ро­ды» и ме­то­ды еe ис­сле­до­ва­ния в «Пе­ри­фю­се­он» Эриу­ге­ны. Ка­ро­линг­ские школь­ные тек­сты: глос­сы из кру­га Ио­ан­на Скот­та и Ре­ми­гия из Осер­ра // Фи­ло­со­фия при­ро­ды в ан­тич­но­сти и в сред­ние ве­ка. М., 2000; он же. Те­ло и те­лес­ность в эс­ха­то­ло­гии Ио­ан­на Скот­та // Кос­мос и ду­ша. Уче­ния о все­лен­ной и че­ло­ве­ке в ан­тич­но­сти и в сред­ние ве­ка. М., 2005.

Иоанн Скот Эриугена (ок. 810—877 гг.) родился в Ирландии и на европейском континенте оказался примерно в 840-м г., когда был приглашен участвовать в теологическом споре о Божественном предопределении. Результатом участия в дискуссии стал написанный им трактат «О предопределении». Молодой ирландец, судя по всему даже не имевший священнического сана, выказал такое глубокое понимание христианского вероучения, что в конце 40-х гг. IX в. ему предложили занять место руководителя школы в Париже при дворе французского короля Карла Лысого.

В конце 50-х гг. Иоанн Скот Эриугена занялся переводом неизвестных до того времени в Западной Европе «Ареопагитик» с греческого на латинский язык. Дело в том, что в Ирландии, в отличие от континента, среди христианских философов было распространено знание греческого языка, которым прекрасно владел и сам Эриугена. Под впечатлением, произведенным на него текстами Дионисия Ареопагита, в 862—866 гг. он написал собственное сочинение под названием «О разделении природы», имеющее форму диалога между «Учителем» и «Учеником».

В своих произведениях Иоанн Скот Эриугена предстает как христианский философ неоплатонического направления, считающий, что вера и разум, религия и наука неразделимы. «Истинная философия есть истинная религия, и обратно, истинная религия есть истинная философия» — писал он. Более того, он утверждал, что без знания вообще не может быть истинной веры, что бездоказательная догматика сама по себе неубедительна: «Авторитет рождается от истинного разума, но разум никогда не рождается из авторитета». Поэтому с его точки зрения «никто не восходит на небо иначе, чем через философию».

В неоплатоническом духе Иоанн Скот Эриугена трактует и строение мироздания, «природы», состоящей из четырех уровней. Сама структура мироздания определяется неоплатонически-христианским принципом, проповедуемым Дионисием Ареопагитом: Бог есть Начало и Конец всего сущего. Следовательно, мир, сотворенный Богом, проходит несколько уровней своего развития и в конце концов вновь возвращается к Богу.

Первый уровень — природа несотворенная, но творящая. Это сам Бог Отец, пребывающий в абсолютном единстве, бесконечно возвышающийся над всей множественностью и порождающий все сущее. В духе Дионисия Ареопагита, Иоанн Скот Эриугена утверждает, что к познанию Бога можно идти двумя путями — положительным и отрицательным. Однако полное постижение Божественной сущности невозможно, ибо человеческие понятия бессильны выразить неизреченную природу Бога Отца. Бог Отец незримо присутствует во всем, и доступен человеку только в виде богоявлений — теофаний. Поэтому человек посредством теофаний обнаруживает бытие Бога в бытии всех вещей.

Второй уровень — природа сотворенная и творящая. В соответствии с христианизированным неоплатонизмом, Эриугена воспринимал эту природу, как первую ипостась, первое порождение Бога Отца — Логос, Божественный ум или всеведение Бога. Логос уже множественен — в нем содержатся бестелесные первообразы всех вещей (идеи), которые обладают бессмертием. «Все, что в Нем, остается всегда — это вечная жизнь», — утверждает философ.

Третий уровень — природа сотворенная, но не творящая. Это, собственно мир, созданный в пространстве и во времени, но другого мира уже не создающий. На этом уровне природа достигает апогея своей множественности, ибо возникает бесчисленное число единичных вещей. Эти вещи обладают материальностью, в которых воплощаются первообразы, однако сама материальность призрачна. По сути самостоятельной материи не существует вообще, ибо материя — это лишь одна из теофаний, богоявлений.

Человек, живущий в данном мире, способен познать свою природу, а, следовательно, познать богоявления и таким образом приблизиться к постижению Бога. Знание же заключается в том, чтобы понять греховную природу своей материальности, и конечность телесной жизни и бесконечность жизни духовной. «Тело — наше, — пишет Эриугена, — но мы — не тело».

Четвертый уровень — природа несотворенная и нетворящая. Этот уровень — конечная цель всякой жизни, сотворенной Богом. Вся природа, пройдя предыдущие уровни своего развития возвращается к Богу. Все единичные, все конкретные элементы мира на этом уровне теряют свои индивидуальные особенности и, прежде всего, свою материальность, и воссоединяются в своем первоначале — Боге.

И человек должен уподобиться Сыну Божиему, который, вочеловечившись, указал людям истинный смысл их пребывания на земле — возвращение к Божественному единству и вечной жизни.

Влияние идей Дионисия Ареопагита прослеживается и в учении о предопределении, разработанном Иоанном Скотом Эриугеной. С его точки зрения, Бог, предопределяя все судьбы мира, не может быть источником зла. Зло, являясь ослабленным добром, само по себе не существует и на него Божественное предопределение не распространяется. Источник зла — в человеке, которому Бог даровал свободу воли. И уже сам человек выбирает свой жизненный путь. Поэтому Бог, предопределяя все доброе в человеке, дает человеку возможность самостоятельно сделать выбор между Божественным добром и присущим человеку злом.

Само стремление Иоанна Скота Эриугены совместить науку и религию в едином учении оказало большое влияние на всю западноевропейскую схоластику. Однако многие его конкретные идеи, особенно учение о предопределении и свободе воли, не были приняты официальной Церковью. Еще при жизни он неоднократно обвинялся в ереси, а после его смерти трактат «О разделении природы» был осужден (в 1050 г.) и даже приговорен к сожжению (1225 г.).

Эриугена и пантеистическое течение

Наиболее близкой к пантеизму была философская система, которая появилась в самом начале IX в. Она была детищем Эриугены.

Предшественники. Система Эриугены была неоплатонического типа, она принадлежала к тому развивающемуся направлению, которое было основано Плотином. Произведений самого Плотина Эриугена не знал, но был знаком с работами христианских неоплатоников, в частности, греческих Отцов Церкви — Григория, Псевдо-Дионисия, Максима Исповедника, использовал их идеи, ибо они были непосредственными его предшественниками. Он знал также и римских Отцов Церкви, пользовался идеями Августина, но их использовало все раннее средневековье, в то время как духовная связь с греческими Отцами Церкви была особенностью Эриугены.

Жизнь и произведения. Иоанн Скот Эриугена родился в начале IX в. в Британии, точнее, в Ирландии (Эриугена — происходящий из Эрина). За несколько лет до середины столетия он был приглашен ко двору Карла Лысого, где с тех пор считался первым придворным ученым. В свое время он пользовался очень большим научным авторитетом. Несмотря на то, что он был светским человеком, церковные власти обращались к нему по теологическим проблемам, прежде всего, когда шел крупный спор о предназначении (предистинации). Для своего времени Эриугена был необычайно образован, знал греческий язык и даже писал стихи на греческом. Он перевел на латинский язык произведения Псевдо-Ареопагита и Максима Исповедника, прокомментировал Боэция. В эпоху младенчества науки этот тонкий философ был действительно непонятным явлением, анахронизмом, «живой загадкой». В эпоху, когда, в лучшем случае, умели собирать скромные научные знания в энциклопедии, он был единственным, способным к систематическим рассуждениям и обладавшим спекулятивными способностями. Основные оригинальные произведения Эриугены следующие: трактат «О предназначении», ставший вкладом в религиозно-этический спор о предистинации, и трактат «О разделении природы», главное метафизическое произведение.

Развитие: 1) в ранний период, когда было написано «Предназначение», Эриугена еще не знал греческих Отцов Церкви, а неоплатоническую концепцию воспринял по намекам, рассеянным в произведениях римских Отцов Церкви, особенно у Августина; 2) период после знакомства с греческими Отцами Церкви. В это время была разработана собственная философская система и написан трактат «О разделении природы»; 3) завершающий период, когда он обратился к Боэцию, стал как бы отказом от раннего пантеизма.

Взгляды. 1. Концепция Бога. Подобно древним восточным Отцам Церкви, Эриугена утверждал, что между откровением и разумом существует согласие. Но Святое Писание, содержащее откровение, он понимал не дословно, а аллегорически. Эриугена придерживался гностической концепции Писания, приспосабливая его смысл к результатам рассуждений, которые были полной противоположностью концепции, развиваемой в схоластике, и приспособил эти рассуждения к содержанию Библии. С ее помощью Эриугена искал свободу для философии. Он был настоящим философом, в то время как в большинстве своем мыслители этого периода средневековья были теологами. Ему принадлежат эти слова: «Никто не достигнет небес, кроме как с помощью философии…»

Концепция Бога, найденная таким способом, отличалась от дословного изложения учения Библии и уводила на путь абстракций, который был проложен неоплатонизмом. Собственную природу Бога, в целом, непознаваемого, теология может определить в лучшем случае негативно, через то, чем Бог не является. То, что мы знаем о Боге, это не Его собственная природа, а лишь Его откровение. Сам Бог выше любых категорий, и о Нем нельзя сказать ни того, что Он является субстанцией, ни того, что Он является любовью, ни даже того, что Он действует: здесь Эриугена развил следствия своей негативной философии дальше, чем кто-либо другой из христианских писателей.

Эриугена писал, что Бог есть «ничто», а это означает, что Он ничто из того, что мысль не способна схватить. Но одновременно Он есть «всё»: источник, из которого появляется вся Вселенная. Творя мир, Он не выходит за собственные пределы, но реализует то, что заключено в Нем самом; творчество Бога является только развивающимся становлением самого Бога. Творение мира является не волевым актом, а необходимым процессом, поскольку сверхмера бытия и доброты, которая в Нем содержится, должна быть реализована. Система Эриугены, в таком случае, была типично эманационной, трактующей мир как необходимый результат Божественного развития. Он признавал, что мир выводится из Бога и Бог является «сущностью Вселенной», является «всем во всём», — а это формула пантеизма. Правда, не все высказывания Эриугены звучат подобным образом, однако пантеистические высказывания преобладают. В средние века его считали пантеистом, и он оказывал соответствующее влияние в качестве такового.

2. Концепция сотворения. Весь этот эманационный процесс, в котором мир выделился из Бога и возвращается к Богу, Эриугена разделил в удобном для запоминания виде (деление было не вполне оригинальным, поскольку было подготовлено стоиками, Филоном и другими) на этапы. Он не ограничился обычным разделением на Бога и мир, или на творящую природу и сотворенную, но в обоих природах выделил еще по два вида. Он создал четвероякое разделение природы, в котором каждая из четырех природ представляла собой не столько вид бытия, сколько этап его эманиционного развития.

1. Природа творящая, но не сотворенная, — это Бог как наивысшее первичное бытие, превышающее все категории и непознаваемое (Бог, Отец Святого Писания).

2. Природа творящая и сотворенная — это комплекс идей, выделившихся из Бога, через которые Он являет себя и дает познать (отождествление с Сыном Божьим, с Логосом).

3. Природа сотворенная и нетворящая — это реальный мир, являющийся дальнейшей эманацией Бога, реализацией идей.

4. Природа несотворенная и нетворящая — это Бог как предел Вселенной, идентичный в конечном счете с началом, поскольку мир возвращается к Тому, из Чего он вышел. История мира — это исход из Бога и возвращение к Нему.

Концепция мира у Эриугены соответствовала традициям и следствиям эманатизма. Вещи появляются из прототипов, поскольку единичное появляется из видов, виды, в свою очередь, предваряют единичное; они являются не абстракциями разума, а напротив, теми реальными силами, которые создают отдельные явления. Отсюда следовало убеждение в реальности понятий (так называемый понятийный реализм).

Единичные вещи постольку обладают реальностью, поскольку они обладают своей идеей. Материальная единица является не самостоятельной в своем бытии, а лишь ее преходящим проявлением. Материю удается разложить на элементы, и в таком случае она оказывается набором тех особенностей, которые являются нематериальными; собственно говоря, материальный мир, по сути дела, сводится к нематериальному. Это была законченная им материалистическая концепция реальности, та же самая, которую когда-то провозгласил Григорий из Ниссы.

О существовании внешнего мира нам говорят чувства, но если рассудить о нем разумом, то окажется, что он есть ничто, реально же существуют только общие идеи. Вещи существуют только потому, что они участвуют в идеях, а идеи — потому, что они участвуют в Боге, на самом же деле существует только Бог, а мир является его откровением. Вещи сами по себе не реальны, а являются только откровением реального Бога. Мировоззрение Эриугены было символического типа: мир, который мы знаем, не является реальным, а выступает только символом реальности.

3. Концепция познания Эриугены соответствовала его концепции бытия. Она была теоцентрической: вне Бога не существует никакого объекта познания, ибо ничего не существует, кроме Бога. Но сам Бог непознаваем, и только его откровение является предметом философии.

Познание имеет ту же эволюционную природу, что и бытие; оно развивается в ряде уровней. Начинается познание снизу: с низших сил, исходит от внешних чувств. Собранный ими материал воспринимают высшие силы, в соответствии с воспринятой Эриугеной от греков иерархией: за внутренними чувствами следует разум, который познает уже не вещи, а их идеальные прототипы в Боге, в наивысшем своем виде познание через идею приходит к неизменной и единой природе Бога.

4. Учение о предназначении. Увлеченный созданием большой системы, Эриугена меньше занимался частными вопросами теологии и философии. Тем более значимо он высказался по проблеме предназначения, приняв по просьбе духовенства участие в ведущемся в это время споре. Его привлек Готшальк, придерживавшийся августинского взгляда о двойном предназначении: желание предопределяется Богом, так же, как и грех; избранным предписано быть добрыми и обрести вечную жизнь, а отверженным — быть злыми и заслуживающими вечную смерть. Епископы Рабан Мавр из Майнца и Хинкмар из Реймса опирались на это учение как отрицающее свободу и ответственность человека; однако в то же время, принимая во внимание, что оно отводило должное место Божественной милости, его отрицали другие духовники, такие как Ратрамнус из известной школы в Корбе и воспитанный в духе гуманизма Серватус Лупус. В это самое время Хинкмар и обратился за помощью к светскому ученому Эриугене.

Эриугена стоял на позиции, признающей единственное предназначение. Бог един и поэтому не может быть причиной противоречия сторон, добра и зла, спасения и отвержения. Существует Божественная милость, но существует также и человеческая свобода. Негодным является такое учение, которое отрицает или одно, или другое, поскольку в одинаковой степени как спасение, так и Страшный суд являются результатом откровения и, возможно, спасения без милости, но какой смысл имел бы суд без свободы?

Осуждение не может быть предметом предназначения, поскольку предназначение есть знание, которое дано от Бога, а знание может касаться только того, что есть, а грех не является таковым (он есть только отсутствие добра, подобно тому, как смерть есть только отсутствие жизни). О том, чего не существует, не может быть и знания, следовательно, не может быть для того, чего не существует, и предназначения. Поэтому предназначение только одно — оно для избранных.

Значение. Эриугена не создал особого типа философии: его эманационная система по своей сути не отличалась от неоплатонизма. Это наиболее неоплатоническая из всех христианских философских систем, даже в еще большей степени, чем философия Оригена или Псевдо-Дионисия. Однако западный, римский дух и особенно влияние Августина привели к тому, что философская система Эриугены была более рационализированной и менее мистической, чем философская система греческих Отцов Церкви.

Компромисс пантеизма Эриугены с догматами христианства был поверхностным. В своей основе философская система Эриугены была чужда духу христианства. Родственные ей христианские системы были и в патристике, но, несмотря на это, схоластика пошла другим путем.

С точки зрения содержания, важно то, что философская система Эриугены не могла быть принята правоверным средневековьем, однако она продемонстрировала ему — в том, что касается формы, — образец целостной, некомпилятивной системы.

Оппозиция. Философская система Эриугены должна была столкнуться с противодействием Церкви, поскольку своей гностической концепцией Святого Писания, монистическим пониманием отношения Бога и мира, а также идеалистической трактовкой реальности она не соответствововала основам христианства. Сразу же ее отрицание коснулось учения о предназначении, правда, Собор в Керси (853 г.) признал позиции Эриугены. Но Собор в Валенсии (855 г.) отменил решения предыдущего Собора, а Синод в Лангре (859 г.) неожиданно напал на Эриугену. Сторонники Готшалька обвинили его в возвращении к ересям Оригена и Пелагия. Однако ни одно положение учения не было принято повсеместно, и христианство разделилось на различные направления. Церкви, провинции и страны готовы были к борьбе за теорию свободы и предназначения.

Позднее еще более серьезное противостояние встретил трактат «Разделение природы», который был осужден Львом IX в 1050 г., а Гонорий II в 1225 г. приказал этот трактат сжечь.

Влияние. Несмотря на осуждение, произведения Эриугены читались современниками. Они оказали влияние, но такое, которое проявилось вне главного русла средневековой схоластики; в то же время они были образцом для неосхоластических и гетеродоксальных начинаний: Эриугена в средние века был почитаем, главным образом, как «отец антисхоластики», а именно — пантеизма и пантеистического мистицизма. (Особое место среди работ Эриугены занимали его поздние обращения к Боэцию, и их влияние было другим: они для последующих столетий стали, собственно говоря, примером схоластического метода рассуждений.) Пантеистические идеи Эриугены в большей мере были возрождены в XII и начале XIII в. и повлияли настолько сильно, что вызвали — по прошествии трех столетий после смерти Эриугены — запрет (интердикт) его работ в 1225 г. Влияние Эриугены охватило не только цвет европейской учености того времени, каким была школа в Шартре, но также и народные религиозные движения, например ереси амальрикиан.

Амальрик из Бено происходил из окрестностей Шартра и находился под влиянием шартрской школы. В конце XII в. он преподавал в Париже сначала диалектику, а затем теологию. Он был близок к Эриугене, но был настроен еще более радикально и ярко представлял его позицию. Решительный пантеист, убежденный в имманентности Бога в Творении, он говорил о том, что «все является одним», а коль скоро это так, то является Богом, что каждый является таким же, как и Христос, откровением Бога и к каждому из нас относится то, что Святое Писание говорит о Боге. Более того, «не может быть спасен тот, кто не верит, что он является частью Христа». Этическим следствием его учения было убеждение в том, что лишь Бог творит в нас волю и чувства, и не может быть вне Его воли морального добра и зла, поощрения и вины. Идеи Амальрика стали основой секты амальрикиан, которая в соответствии с его учением отрицала некоторые догматы, например Страшный суд и искупление. Перед смертью в 1204 г. Амальрик под давлением отрекся от своего учения. Но идеи, хотя и отвергнутые, не утратили своего влияния. Создавались секты, которые действовали и учили о том, что человек является Божественным инструментом, Святым Духом, возвышающимся над греховностью. Синоды 1210 и 1215 гг. осудили амальрикиан, но те создали новые, родственные по духу секты. Одной из них была секта «вечного Евангелия», организованная в Италии Иоахимом Флорским, которая отождествляла периоды человеческой истории со становлением божественных особ.

Амальрикиане, преследуемые Церковью, ушли на юг Франции, в центр ереси Вальденсы. Вальденсы, столкнувшись с ними, подчинились их идейному влиянию и восприняли учение о том, что каждый человек является таким же Сыном Божьим, как и Христос, что Воплощение, Воскресение и Вознесение на крест касались не только Христа, но и каждого человека. Влияние амальрикиан проникло также на восток и достигло прирейнских земель, население которых оказалось очень восприимчивым к пантеистическим доктринам. Эти доктрины были распространены в сектах «братьев и сестер свободного духа», они широко действовали в XIII в., имели центры в Кёльне, Майнце, Страсбурге. Секты просуществовали до времен Экхарта и достигли значительного развития мистически-пантеистических спекуляций в XIV в. Через секты и религиозные течения, широко распространявшиеся среди простого народа, удается проследить длинную цепь традиций от Эриугены до заката средневековья.

Следующая глава >>