Исидор севильский этимологии

Книга V * Книга VI * Книга VIII * Книга XI * Книга XII * Книга XV * Книга XIX

Книга I. О грамматике Глава I. О науке и искусстве Глава II. О семи свободных искусствах Глава III. О всеобщих буквах Глава IV. О латинских буквах Глава V. О грамматике Глава VI. О частях речи Глава VII. Об имени Глава VIII. О местоимении Глава IX. О глаголе Глава X. О наречии Глава XI. О причастии Глава XII. О союзе Глава XIII. О предлоге Глава XIV. О междометии Глава XV. О буквах у грамматиков (фонетических знаках) Глава XVI. О слоге Глава XVII. О стопах Глава XVIII. Об ударении Глава XIX. О знаках ударения Глава XX. О пунктуации Глава XXI. О пометках в предложении Глава XXII. Об обыденных знаках Глава XXIII. О юридических знаках Глава XXIV. О воинских знаках Глава XXV. О знаках букв (тайнописи) Глава XXVI. О знаках пальцами (жестикуляции) Глава XXVII. Об орфографии Глава XXVIII. Об аналогии Глава XXIX. Об этимологии Глава XXX. О глоссах Глава XXXI. О различениях Глава XXXII. О варваризме Глава XXXIII. О солецизмах Глава XXXIV. О прочих ошибках Глава XXXV. О метаплазмах Глава XXXVI. О фигурах речи Глава XXXVII. О тропах Глава XXXVIII. О прозе Глава XXXIX. О стихах Глава XL. О басне Глава XLI. Об истории Глава XLII. Об авторах первых историй Глава XLIII. О пользе истории Глава XLIV. О родах истории Книга II. О риторике и диалектике Глава I. О риторике и ее названии Глава II. Об изобретателях искусства риторики Глава III. Об ораторе и частях риторики Глава IV. О трех родах дел Глава V. О двухчастном статусе дел Глава VI. О трехчастном споре Глава VII. О четырех частях речи Глава VIII. О пяти видах побудительных причин Глава IX. О риторических силлогизмах Глава X. О законе Глава XI. О сентенции Глава XII. О доказательстве и опровержении Глава XIII. Об олицетворении Глава XIV. О придании характера Глава XV. О родах вопросов Глава XVI. О стиле в речи Глава XVII. О трех манерах говорить Глава XVIII. О комме, ко́лоне и периоде Глава XIX. Об избегании ошибок в букв, слов и предложений Глава XX. О сочетаниях слов Глава XXI. О фигурах в словах и предложениях Глава XXII. О диалектике Глава XXIII. О разнице между искусствами диалектики и риторики Глава XXIV. Об определении философии Глава XXV. Об «Исагоге» Порфирия Глава XXVI. О «Категориях» Аристотеля Глава XXVII. Об «Об истолковании» Глава XXVIII. О диалектических силлогизмах Глава XXIX. О классификации определений (сокращение из книги Мария Викторина) Глава XXX. О топике Глава XXXI. О противолежащих Книга III. О четырех математических дисциплинах Предисловие Титул I. Об арифметике Глава I. О наименовании науки арифметики Глава II. О ее создателях Глава III. Что есть число Глава IV. Что числа представляют Глава V. О первом разделении четные и нечетные Глава VI. О втором разделении всех чисел Глава VII. О третьем разделении всех чисел Глава VIII. О различии арифметики, геометрии и музыки Глава IX. Сколько существует бесконечных чисел Титул II. О геометрии Глава X. Об изобретателях геометрии и ее имени Глава XI. О четырехчленном делении геометрии Глава XII. О геометрических фигурах Глава XIII. О геометрических числах Глава XIV. Представление фигур, нарисованных ниже Титул III. О музыке Глава XV. О музыке и ее имени Глава XVI. Об изобретателях ее Глава XVII. Что может музыка Глава XVIII. О трех частях музыки Глава XIX. О тройном разделении музыки Глава XX. О первом разделе музыки, который называется гармоникою Глава XXI. О втором разделе музыки, который называется органикою Глава XXII. О третьем разделе музыки, который называется ритмикою Глава XXIII. О музыкальных числах Титул IV. Об астрономии Глава XXIV. Об имени астрономии Глава XXV. Об изобретателях ее Глава XXVI. О наставниках ее Глава XXVII. О различии астрономии и астрологии Глава XXVIII. О смысле астрономии Глава XXIX. О мире и его имени Глава XXX. О форме мира Глава XXXI. О небе и его имени Глава XXXII. О положении небесной сферы Глава XXXIII. О движении той же сферы Глава XXXIV. О беге той же сферы Глава XXXV. О быстроте неба Глава XXXVI. Об оси неба Глава XXXVII. О небесных полюсах Глава XXXVIII. О точках вращения неба Глава XL. О вратах неба Глава XLI. О двойном лице неба Глава XLII. О четырех частях неба Глава XLIII. О полусферах Глава XLIV. О пяти кругах неба Глава XLVI. О белом круге Глава XLVII. О величине Солнца Глава XLVIII. О величине Луны Глава XLIX. О природе Солнца Глава L. О движении Солнца Глава LI. О действии Солнца Глава LII. О пути Солнца Глава LIII. О свете Луны Глава LIV. О фазах Луны Глава LV. О новолунии Глава LVI. О движении Луны Глава LVII. О близости Луны к Земле Глава LVIII. О затмении Солнца Глава LIX. О затмении Луны Глава LX. О различии светил, созвездий и звезд Глава LXI. О свете светил Глава LXII. О положении светил Глава LXIII. О движении светил Глава LXIV. О различном пути светил Глава LXV. О расстояниях до светил Глава LXVI. О круговом числе светил Глава LXVII. О светилах-планетах Глава LXVIII. О предшествовании и прямом движении светил Глава LXIX. Об удалении и попятном движении светил Глава LXX. О стоянии светил Глава LXXI. Об именах светил, которые получили имена небеспричинно Приложения Л. А. Харитонов «Исидор Севильский» Историко-философская драма Пролог Эписодий 1. Визиготское королевство в Испании Эписодий 2. Жизнь Исидора Севильского Эписодий 3. Сочинения Исидора Севильского Эписодий 4. Свободные искусства: путь «из греков в латины» Эписодий 5. Тривиум: «второе дыхание» I. Грамматика II. Риторика III. Диалектика (логика) Эписодий 6. Квадривиум: потерянное наследство IV. Арифметика V. Геометрия VI. Музыка VII. Астрономия Эписодий 7. Метод «Этимологий» Эписодий 8. Заключительный Эксод От переводчика Список сокращений имен авторов и их произведений

Хотя философия ведет свое начало с V в. до н.э., она отнюдь не сразу приняла привычный нам вид комплекса т.н. «философских наук», будучи поначалу ответвлением архаической теогонии, а затем – закрытым знанием внутри специфических полурелигиозных организаций, наподобие пифагорейской или раннеплатонической школ. Общий же спектр дисциплин, включающий преимущественно языковые дисциплины, оформился только к началу н.э. и получил впоследствии название «свободных искусств» (artes liberales). По всей вероятности, первоначально они возникли как результат подготовки к чтению какого-либо классического произведения: Гомера у греков или Вергилия у римлян. Отделение их от собственно античной традиции образования, вместе с падением этого последнего, произошло в V-VI вв. н.э., когда свободные искусства оформились в самостоятельный блок дисциплин, слабо связанных внутренней логикой, и в значительной степени сведенных к схемам и примерам, относящимся к тому или иному искусству.

Этот процесс завершился созданием в V в. известного компендиума Марциана Капеллы «Брак Меркурия с Филологией», о котором А.Ф. Лосев заметил, что в нем «каждое такое свободное искусство свелось просто на перечень правил, которым должно подчиняться каждое искусство… так что никакого существенного различия между гуманитарными, естественнонаучными и философскими категориями здесь пока еще не мыслилось» . Наконец, Кассиодором (VI в.) этот комплекс был разделен на два блока – тривиум и квадривиум, и в этом виде комплекс соответствующих дисциплин прошел целое тысячелетие истории Средневековья.

Такова внешняя история формирования парадигмы «свободных искусств», которая, однако, не объясняет, почему набор предварительных и не всегда основательных сведений занял столь существенное место в истории культуры.

Как уже отмечалось, аппарат знаний в позднеантичную эпоху формировался из двух составляющих: популярная филологическая подготовка и эзотерическое философское знание, по многим причинам закрытое для непосвященных. Эта оппозиция выдерживается до начала новой эры – перелом наступает в результате удивительной и резкой смены интеллектуальной атмосферы и наступлением эпохи второй софистики. Именно тогда произошла конвертация философии и популярной риторики, что с одной стороны, способствовало широкому ознакомлению с метафизической проблематикой, а с другой – значительному снижению уровня философствования в самих философских школах. Деятели этого времени очень отличаются друг от друга: среди них иудей Филон Александрийский, комментирующий текст Торы сквозь призму эллинистической учености, кроме него – ритор Либаний, адресат Порфирия и Плотина, основательно изучивший философию, но отдавший предпочтение более выгодной софистике, сам Плотин, читающий открытые лекции по метафизике, впрочем, нисколько не приноравливаясь к уровню слушателей. Интересен пример писателя Лукиана Самосатского, проделавшего путь от софистики к философии и обратно .

Результатом описанного процесса стало утверждение философского принципа систематизации знаний как наиболее убедительного и совершенного. Под набор имеющихся учебных предметов начинает подводиться не филологическая, а интеллектуальная база, а самая философия получает статус вершины человеческого знания. В самой же философии достигла предела тенденция формализации школьной жизни и сложился тот круг институтов, что оставался неизменным до начала Нового времени. Действительно, философское знание и отличалось тем, что представляло собой упорядоченный свод суждений о действительности. «В период Среднего платонизма происходит развитие самого института философской школы» и само школьное знание (схоластика!) «было осознано как – с одной стороны – система дисциплин, в которую вошли все достижения всей предшествовавшей мысли, и – с другой стороны – система в той или иной степени сакрализованных текстов, подлежащих последовательному прочтению и систематическому школьному толкованию» . Это означает, что доступные интерпретации сведения (а таковые должны быть для этого обобщены и сведены в некий текст, так что за пределами текста – в сфере опыта – ничто не может относиться к философии) получают прежде всего педагогическую нагрузку и значение. Знание, бывшее до того зачастую делом исследователя-профессионала, становится делом учителя, зачастую дилетанта, удовлетворяющего запросы таких же дилетантов. Особенностью второй софистики и является эта зачастую произвольная игра со знанием, лучшим выражением чего служат «Застольные вопросы» Плутарха – огромный объем сведений должен служить предметом болтовни за дружеской пирушкой, и само это действие обозначается у Плутарха понятием философствования.

Но в обозначенной тенденции была и другая сторона. «Свободные искусства» образовывали не только искусственно собранный набор сведений, но и были отгорожены от восприятия новых знаний. Их круг был навсегда задан известной схемой, не допускавшей каких-либо реинтерпретаций и расширений. Причиной тому являлась также консервативный характер школьной традиции, «которая в конце концов берет на себя все функции, принципиально могущие быть распределенными между религиозными, научными, образовательными и социальными институтами», так что в поздней античности имеет место «чрезвычайная концентрация всех видов научной, духовной и религиозной деятельности в пределах одного института» . Поэтому во II-III вв. в рамках философских и софистических школ (а затем – в христианских катехизических училищах) естественно складывается парадигма «свободных искусств», всеохватывающая и полностью самодостаточная система знаний. То высшее, что в ней предполагается – метафизика или «таинственное богословие», по-прежнему остается достоянием немногих, а потому, с течением упадка Римской империи и падением античной культуры, совершенно утрачивается, уступая место ограниченной, но прочной основе, достаточной для практического применения и прекрасно согласованной с теологическим мировоззрением эпохи. В сущности, монастыри эпохи средних веков лишь унаследовали ту духовную традицию и принципы ее функционирования, что были разработаны еще на исходе Античности (выдающуюся роль на Западе сыграл в этом смысле Бенедикт Нурсийский).

Таким образом, в силу обстоятельств места и времени, философия как таковая совершенно вышла из обихода европейского человечества (здесь мы не имеем ввиду Византию), став лишь общим названием того, что воплотилось в системе artes liberales.

Следует, однако, спросить, почему они получили такое название. Различение искусства и науки восходит еще к Аристотелю (Никомахова этика. VI, 3-6), который определил их как роды знания, относящиеся к преходящему и постоянному. Эти определения перенес на латинскую почву Боэций, обозначив их именами ars и disciplina, терминологически жестко различая эти два понятия. Впоследствии к «свободным искусствам» их применил Кассиодор, но и он четко выделял в их объеме искусства и науки. Если судить по текстам, приводимым И. Адо, у Кассиодора не было определенной дефиниции науки (disciplina): он догматически относил тривиум к искусству, а квадривиум к наукам. Одним из оснований Кассиодор считает уровень сложности: искусства более легки для понимания, чем науки . Это основание, однако, не дает никаких указаний на то, почему сложилось подобное различение. Другим основанием Кассиодор называет отношение их к практике: «искусство – это состояние производства преходящих вещей,.. в то время как наука занимается тем, что не может проявиться по-другому» . Это определение воспроизводит указанное выше суждение Аристотеля, но также не позволяет понять причины терминологической диффузии. Третье определение лишь повторяет первое, но с ценностной стороны: «три языковых искусства служат некоторого рода вратами, через которые можно получить доступ к математическим наукам» . Итак, у истоков системы «свободных искусств» мы видим ясное терминологическое и формальное размежевание одного типа знаний от другого.

По-видимому, со временем это различие начало стираться. Еще Боэций посвящает математике отдельные сочинения (об арифметике и музыке), Кассиодор пишет руководство по логике. Но дальнейшие поколения, кроме его «Установлений», ориентируются на сочинения Марциана Капеллы, для которого принципиальной разницы в отдельных видах искусств нет. Дело усугубляется у Исидора Севильского (VIII в.), для которого проблема систематизации сводится к понятию «liberarum litterarum, то есть всех свободных наук, которые имеют дело с буквами и цифрами» , а таковыми, в конечном итоге, являются все предметы цикла «свободных искусств». Таким образом, мы можем констатировать нарастающее со временем непонимание сути наук, при, однако, строго ортодоксальном отношении к внешним формам их выражения.

К этому добавлялся внутренний принцип различия. Когда все умения получили название ars, а практика средневекового человека обогатилась новыми умениями (уже в VIII в. возобновляется каменное строительство, получают некоторое развитие изобразительные искусства, возникает придворная школа), естественно возобновилось старинное различение искусств на свободные и служебные или сервильные .

Очевидно, что философии в этом узком мире нет места. То, что от нее остается – это flatus vocis, пустой звук. Именно так обстоит дело с «философией» Алкуина (ок. 730 – 804). Во вступлении к трактату о грамматике, он не идет дальше утверждения, что философия – это мудрость. Далее говорится о семи свободных искусствах, которые объединяются понятием философии, а затем следует непосредственный переход к толкованиям Библии . Эта примитивная схема несколько усложняется в трактате «О диалектике»: к логике и сводится философское содержание сочинения. Представленная в нем схематика не позволяет рассматривать ее как систему наук: Алкуин говорит об отдельных знаниях, умениях и качествах характера, объединяя их под рубриками логики, физики и этики, а затем все это обозначая как философию . Таким образом, хотя у Алкуина философии – даже в самом примитивном виде – нет вовсе, да ему и не присуща философская рефлексия, уже в его трактатах обозначается та форма, в которой в XI в. найдет себя философское содержание – форма логики.

Cтолетием позже писал Иоанн Эриугена (ок. 810—877), который основывался на той же дефиниции, что и Алкуин, но предвосхитил гораздо более позднюю форму синтеза философии с теологией. Для него сохраняет значение старое сведение философии к комплексу свободных искусств, но философия у Эриугены не ограничивается этим комплексом, а расширяет его, образуя связь между знанием профанным и сакральным . Однако, философская проблематика в системе Эриугены стала жить своей собственной жизнью и, осознав ее значение, Эриугена решительно сближает ее с теологией. Опираясь непосредственно на слова Августина (De vera relig., 5), он радикально объединяет философию и богословие. «Получается так, что истинная философия – это истинная религия, и наоборот, истинная религия – это истинная философия» .

Многие исследователи отмечают, что религия приобретает у Эриугены слишком философский характер. Однако, поскольку понятие философии у Эриугены не менее неопределенное, чем у Алкуина, то соотношение религии и философии у него точному определению не поддается. Его трактат «О разделении природы» – это одновременно и философский, и еще более богословский труд (что не только привело его к осуждению в XIII в., когда синтез стал богословия и философии мыслиться как unitas differentibus, но в новое время не без оснований сделало его едва ли не предшественником унитаризма Спинозы). Причина этого сближения, кроме авторитета Августина, основывается на том факте, что религия и философия роднятся структурно: для Эригены они одинаково основаны на догматике – философия на правилах (regulae), богословие на догматах. Источником обоих является озарение («свет, просвещающий сердце спрашивающего»). Философия, однако, у Эриугены представлена преимущественно рациональными операциями. » подразделяется на несколько отличных друг от друга родов, но ее главные части имеют по характеру решаемых вопросов четвероякое деление,.. которое мы можем обозначить как: разделение (divisoriam), определение (definitivam), доказательство (demonstrativam), решение (resolutivam). Соответственно, первое делением разделяет единое на многое, второе определением связывает многое в единое, третье доказательством скрытое делает явным, а четвертое различением составное в простое разрешает» . Таким образом, в целом философия является методом науки, в частности, богословия. Но она также является и самой наукой, ибо «рассуждать философски – это не что иное, как внимательно изучать всеобщую и главную причину всех вещей для истинной религии – Бога» . Таким образом, философия является непосредственной частью теологического дискурса, совокупного познания вещей божественных и человеческих. В связи с этим, Эриугена предлагает следующее определение философии: «Та действительная наука, которая носит достойное имя философии, называется божественным Павлом божьей мудростью, и приводит истинных философов к действительным причинам и их познанию» . Разработанный Эриугеной синтез, поэтому, обоснованно может быть сопоставлен с теми поисками, которые вели схоласты XIII в., стремившиеся непротиворечиво согласовать разум и авторитет. Томистский синтез, опираясь на иные основания, решил эту задачу принципиально также, как и Эриугена, сделав философию одним из инструментов богословского познания.

Предложенный Эриугеной синтез был слишком сложен для своего времени. Господствовала та точка зрения, что проводилась дидактической литературой раннего Средневековья, т.е. точка зрения Алкуина и его учеников.

Эта тенденция достигла расцвета в XI в. «Диалектика, или логика, составляла один из предметов тривиума. Следовательно, как свободное искусство ее издавна изучали в школах. Однако в XI в. логика как бы обретает собственную жизнь и используется в качестве инструмента для утверждения превосходства разума даже в области веры… Поскольку же философия в то время была практически тождественна логике, можно сказать, что спор шел об отношении между философией и теологией» . Это утверждение, однако, кажется излишне категоричным: именно служебная роль логики и ее неразрывная и полная связь с теологией (что убедительно демонстрируют трактаты Ансельма Кентерберийского, в которых логическая аргументация преобразуется в богословские утверждения) не позволяют признать даже некоторую степень ее автономности, не говоря уже о том, что философия даже формально не исчерпывалась логикой (что фантомно понимает тот же Ансельм). Таким образом, можно сказать, что произошедшее еще в VIII в. упрощение системы свободных искусств достигает в этот период своего предела: в какой-то момент остались только логика и теология, которая не исчезала. Это обстоятельство должно было только укрепить парадигму «свободных искусств», сделав ее, фактически, безальтернативной. Перелом, наступивший в XII в., показал это со всей ясностью.

Система образования в это время окончательно приобрела те особенности, которые нам известны. Уже осознается различие между artes logicales и artes naturales. В единый цикл искусств вносится пока еще чисто внешнее различие: возникают попытки объединить сведения о природе в рамках какого-то определенного жанра. До этого времени в письменности господствовал жанр трактата De natura rerum, в целом аналогичный ранне-греческим философским сочинениям, где речь шла «обо всем». Такие трактаты получили широкое распространение в VIII-IX вв. и их авторами были Беда Достопочтенный, Рабан Мавр, Иоанн Эриугена. Наряду с этим, возникает потребность осмыслить всю доступную в это время практику, включить в систему знания то, что в свое время было упущено или игнорировалось Боэцием и Кассиодором. Таким образом, парадигма «свободных искусств», сохраняя свои консервативные функции, начинает претендовать на универсальность, на данном этапе – универсальность номинальную, связанную с общими формами обобщения. Поэтому ведущим центром новой педагогики становится Шартрская школа, а ее девизом – слова Гуго Сен-Викторского: «Учись всему – увидишь потом, что ничто не лишне» (Omnia disce, videbis postea nihil esse superfluum) .

«В XII в. Шартр был центром гуманитарных наук. Так оно и было – в том смысле, что здесь культивировались свободные искусства… Их изучение не было характерной особенностью Шартрской школы, хотя, возможно, они играли здесь гораздо более значительную роль, чем в некоторых других школах, знаменитых, например, теологическими исследованиями» . Поскольку в то время занятие науками было неотделимо от образования, то исследовательские интересы представителей Шартрской школы нашли свое выражение в масштабных образовательных программах. Возможно, они действительно предлагали более совершенную и разработанную программу: по некоторым признакам можно предполагать, что они обучали началам греческого языка (сочинения свои шартрцы надписывают по-гречески), естественнонаучная проблематика излагается в специализированных трактатах (получивших у шартрцев под влиянием платонических увлечений претенциозное название «философия мира» (рhilosophia mundi) – вероятно, непосредственный предшественник жанра «зерцала природы» (speculum naturae)). Группа мыслителей, объединяемых в рамках Шартрской школы, основательно реформировала систему искусств.

Наиболее значительным мыслителем, чье влияние простирается за пределы XII в., явился Гуго Сен-Викторский (1096-1141). Будучи по преимуществу теологом, он создал последовательную и универсальную классификацию наук, радикально преобразовав тем самым традиционную седмицу «свободных искусств». Эта система изложена им в трактате «Дидаскалион», т.е. наставление. Логика и грамматика служат введением в собственно сферу знания. «Наука же разделяется на теоретическую науку, включающую в себя теологию, математику и физику, и на практическую науку, состоящую из этики, экономики и политики. Кроме того, существуют разные «несвободные”, или «поддельные”, науки, в том числе такие разнообразные виды деятельности, как плотницкое дело, коммерция, земледелие, медицина и сценическое искусство» . Таким образом, мы видим, что с одной стороны, сохраняется освященное традицией количество искусств, как и формальное соответствие дефиниции Кассиодора, но с другой стороны, самая схема претерпевает значительное содержательное расширение: деление философии сохраняется такое же, как и у Кассиодора и его возможных источников (Аристотель и Ориген). Следует заметить, что до XII в. данная схема разработки так и не получила .

Сообразно с этим, должно было измениться и понимание философии. Гуго изначально принимает старинное определение философии как мудрости, но она уже не является собранием сведений «обо всем», а своеобразным настроением, расположением к познанию истины. «Влекомый же философией к истинным вещам, он и свою неизменную субстанцию постигает и создает соответствующее учение» . Это весьма важное определение – философия приобретает личностный оттенок, становится делом жизни.

Но, перестав быть просто метафорой, философия не становится дисциплиной: это всего лишь общее название для той стороны знаний, которую бы мы назвали теорией. «Философия разлита во всех человеческих действиях, и потому она должна делиться на столько разделов, сколько есть разрядов вещей, к которым она имеет отношение» . Соответственно, объясняет Гуго, философ может рассматривать любое искусство и умение, в качестве некой информации. Обобщение этой информации в рамках системы «искусств» и есть подлинная задача философии.

Гуго вообще распространяет принцип семеричности на всю свою систему. Семь свободных искусств по смыслу отражаются в семи механических искусствах , и это разделение немедленно получает у него социальную трактовку: свободными искусствами достойны заниматься благородные, а механическими – плебеи .

У представленной системы должна быть цель. «Все искусства устремляются к одной цели – к философии, но идут к ней не одним путем, а каждое своим, и этим они друг от друга отличаются» . Посредством этого определения Гуго гармонично и ясно связывает те два понимания философии, которые представлены в его трактате: цель философии-знания – это философия-мудрость. Гармонией цели и средств достигается синтез искусств. Эта мудрость охватывает все доступное познанию и «если хотя бы одно не будет освоено, то все прочие не помогут стать философом» . Информация о мире получает свое полное выражение в системе искусств и лишь ее полное усвоение может считаться настоящим образованием.

Последний смысл вся эта система получает от теологии, точнее, от того, в какой степени она может служить богословским исследованиям. В рамках Шартрской школы возродилось и получило основательную разработку аллегорическое толкование Библии. Тому же Гуго Сен-Викторскому принадлежат пространные комментарии на библейские книги. Обширная и разнообразная образовательная программа, созданная шартрцами, на этом этапе своего развития обращалась в орудие уразумения сначала буквального, а затем символического смысла Писания. Шартрская школа, таким образом, проделала эволюцию, аналогичную эволюции Александрийской школы на рубеже новой эры: чтобы выяснить, что скрыл автор сакрального текста, необходимо точно уяснить фактическую сторону дела. Лишь затем можно определенно приступать к аллегорезе. Поэтому в концепции Гуго Сен-Викторского мы не видим того уровня, который бы посредствовал между свободными искусствами и теологией – их положение определялось различием буквального и символического толкования и в этой структуре, эффективно интегрировавшей парадигму «свободных искусств», не было места философии как отдельной дисциплине.

Таким образом, в трудах мыслителей Шартрской школы и их последователей парадигма «свободных искусств» достигает своего полного развития, охватывая по существу все известные в раннем Средневековье сферы теории и практики. Гармоничное сочетание консерватизма и гибкости в обращении с материалом обеспечили данной модели популярность и широкое распространение. Как отмечает И. Адо, «тип изображения трехчастной философии-мудрости, с грамматикой или без нее… будет процветать вплоть до возрождения аристотелизма в XII в.» , хотя, как мы видели, именно в этом веке он и достигает расцвета. Данная система, кроме того, станет непосредственной предпосылкой и образцом для мыслителей следующего, XIII в., в их попытке сохранить синтетизм и универсальность привычного мировоззрения перед лицом нарастающего кризиса парадигмы «свободных искусств».

Литература:

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *