Философия религии: аналитические исследования 2019. Т. 3. № 1. С. 130-138 УДК 111

Philosophy of Religion: Analytic Researches 2019, vol. 3, no. 1, pp. 130-138 DOI: 10.21146/2587-683Х-2019-3-1-130-138

Евгений Шилов, иерей

Откровение и пророчество в «Сумме теологии» Фомы Аквинского

Шилов Евгений Вадимович — священник, независимый исследователь; e-mail: evgeny_shiIov@maiI.ru

В статье проводится анализ учения Фомы Аквинского об Откровении и пророчестве, опираясь на главный его труд — «Сумму теологии». Особое внимание уделяется вопросам второй части второй части (II-II), где автор поднимает тему благодатных даров, среди которых он выделяет пророчество как Божественный дар, связанный со знанием. Именно через пророчество, по мысли Фомы, преимущественно транслируется Божественное Откровение для человеческого рода. В пророчестве Фома различает две фазы: вдохновение и откровение. Обе фазы происходят в уме пророка, который через возвышение ума и благодаря посреднической роли ангелов воспринимает Божественное послание. Несмотря на терминологическое и понятийное многообразие в описании Фомой Откровения и пророчества, его мысль предельно ясна и может быть систематизирована в единую, цельную картину.

Ключевые слова: Откровение, пророчество, Фома Аквинский, вдохновение, ангелы, просвещение

В самом начале своего главного труда «Сумма теологии» Фома Аквинский (1225-1274) заявляет о том, что для человеческого спасения, помимо философских дисциплин, постигаемых человеческим разумом, должно существовать некое учение, данное в Божественном Откровении. Это, по мнению Фомы, обусловлено тем, что человек по своей природе устремлен к Богу как к некоей цели, которая превышает возможности человеческого разума. А поскольку сам человек, своими силами, не способен познать Бога и увидеть цель, к которой он должен стремиться, то божественное Откровение и делает доступным то, что превосходит человеческий разум (S. Th. Ia q. 1 a. 1 co.).

© Евгений Шилов, иерей

Далее Фома продолжает: «Но человеку было необходимо быть наставленным божественным Откровением даже в отношении того, что может исследоваться о Боге человеческим разумом. Ибо истина о Боге, обретенная в результате рационального исследования, была бы известна немногим, к тому же по прошествии длительного времени и с примесью многочисленных заблуждений. Но от познания этой истины целиком зависит спасение человека, которое -в Боге. Следовательно, для того, чтобы спасение людей осуществлялось более подобающим и надежным образом, было необходимо, чтобы они были наставлены в божественном посредством Божественного Откровения (per divinam rev-elationem)» (S. Th. Ia q. 1 a. 1 co.) .

Поэтому кроме философских дисциплин Фома постулирует наличие «священного учения» (sacra doctrina) (S. Th. P q. 1 a. 1 ad 1), которое не должно исследоваться человеком посредством разума, но приниматься верой (Ibid). Это же «учение» Фома отождествляет с «теологией», которую он отличает по роду от теологии философской (S. Th. Р q. 1 a. 1 ad 2), а также со Священным Писанием (Ibid; ср. S. Th. Р q. 1 a. 4 arg. 2)1. И если разные философские науки имеют разные объекты своего изучения и рассмотрения, то «священное учение есть некий отпечаток божественного знания (impressio divinae scientiae), которое есть единое и простое знание всего» (S. Th. Р q. 1 a. 3 ad 2). «Священное учение», содержанием которого является Откровение, есть наука в большей степени теоретическая, нежели практическая, поскольку затрагивает вещи божественные (S. Th. Р q. 1 a. 4 co.), и оно есть «высшая мудрость среди мудрости человеческой, причем не только в каком-то одном роде, но безусловно» (S. Th. Р q. 1 a. 6 co.), поскольку объектом его является Сам Бог (S. Th. Р q. 1 a. 7 co.), а окончательной целью — совершенное познание Бога или вечное блаженство (S. Th. Р q. 1 a. 4 co.).

Во второй части второй части (II-II) своей «Суммы», после довольно содержательного и пространного этико-теологического исследования добродетелей (q. 1-170), Фома переходит к теме благодатных даров (gratiae gratis datae), которым посвящены вопросы 171-178. В первых четырех вопросах (q. 171174) рассматривается дар пророчества и в последующих четырех — соответственно дар восхищения (raptus) (q. 175), дар языков (q. 176), дар слова (q. 177) и дар чудотворения (q. 178). Дар пророчества занимает в этом ряду особое положение2, поскольку он связан со знанием (в отличие от других даров, которые относятся к речи или деятельности) и поскольку через него преимущественно транслируется Божественное Откровение для человеческого рода. По этой причине автор скрупулезно рассматривает сущность пророчества (q. 171), его причину (q. 172), способ сообщения пророческого знания (q. 173), а также виды и степени пророчества (q. 174).

Насколько можно судить, Фома не делает разграничения между Священным Писанием и Священным Преданием, как то делалось позднее. И то, и другое он характеризует понятием «священное учение» или «откровение веры» (revelatio fidei).

См. также: De verit., q. 12; S. Th., IIa — IIae, qq. 171-174; Contra Gentiles, lib. 3 cap. 154; Super

I Cor. c. XIV, l. I.

Вопрос 172, перевод которого приводится ниже, в наибольшей степени характеризует учение Фомы о «пророческом откровении». Как видно, Фома Аквинский терминологически весьма разнообразен в описании Откровения и пророчества. Сводя воедино это многообразие, можно нарисовать следующую картину. Откровение, источником которого является исключительно Бог, сообщается избранным людям как пророческий дар либо непосредственно, либо через некое «внушение» (instinctus). Святой Дух через «вдохновение» (inspiratio) изливает «пророческий свет» (propheticum lumen) или «божественный свет» (lumen divinum) на избранника, производя в нем возвышение ума (intentio mentis) или просвещение ума (mentis illustratio), делая его тем самым способным воспринять пророческое или божественное откровение (revelatio prophetica sive divina). Но если пророчество есть несовершенный вид Откровения, а «пророческий свет» (lumen propheticum) также представляется несовершенным и преходящим, то полнота Откровения будет открыта блаженным в Царстве Небесном как совершенный «свет славы» (lumen gloriae). Но до тех пор человек получает Божественное Откровение через посредство ангельского мира, который связует непостижимого и трансцендентного Бога с миром твар-ным. Именно через ангелов человек получает «луч божественного откровения» (radius divinae revelationis) или «свет божественного откровения» (lumen divinae revelationis), «озарение» (illuminatio), «просвещение» (illustratio), «ангельский свет» (lumen angelicum), «свет Божества» (lumen divinum), «свет благодати» (lumen gratiae) или «божественный свет» (luce divina). Полученное Откровение находит свое оформление в «священном учении» (sacra doctrina) или «откровении веры» (revelatio fidei), в которое входит также Священное Писание и теология.

Пророчество для Фомы — сверхъестественным образом данное человеку познание превышающей обычный человеческий разум истины, которую Бог сообщает человеческому роду. Оно состоит в передаче Божественного Откровения миру через посредничество особых лиц, от которых зависит вера и, соответственно, правило жизни других людей. Функция пророчества состоит в том, чтобы проинструктировать человечество во «всем, что необходимо для спасения» (De verit., q. 12 a. 2 co.). Откровение, согласно Фоме, происходит исключительно в уме (mens) пророка, когда последнему, в результате изменения ума, возвышения ума, «совершенства интеллекта» (prophetia est perfectio intellectus) (S. Th. IIa — IIae, q. 172 a. 2 ad 1)3, сообщается особое знание4.

В пророчестве Фома различает две фазы. Во-первых, это «вдохновение» (inspiratio), возвышение ума пророка, обусловленное воздействием Святого Духа, в силу чего интеллект становится способным воспринимать божественные истины. Во-вторых, это собственно «откровение» (revelatio) — фактическое восприятие сверхъестественной истины, ради чего и дано было вдохновение.

3 Также ср.: S. Th. IIs — IIae, q. 172 a. 4 co.

Этимологически «вдохновение» предполагает активное вмешательство Святого Духа (in-spiratio), в то время как «Откровение» предполагает идею покрова (velamen), который снимается (re-velatio). Вдохновение требует Откровения, и Откровение предполагает вдохновение, одно не происходит без другого, о чем свидетельствует классическое определение Кассиодора, приводимое Фомой, в котором оба термина употребляются как синонимы: «Пророчеством называют вдохновение или откровение» (prophetia dicitur esse inspiratio vel revelatio) (s. Th. II® — IIae, q. 171 a. 1 arg. 4).

Если Божественное Откровение есть род (in genere divinae revelationis), то одним из его несовершенных видов (quid imperfectum) будет пророчество (S. Th. II® — IIae, q. 171 a. 4 ad 2). Высшей же степени совершенства (perfectio divinae revelationis) Божественное Откровение достигнет на небесах, где самые возвышенные тайны в совершенной степени откроются в Боге, поскольку, как пишет апостол Павел, когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится (1 Кор. 13: 10). И несовершенный и преходящий «пророческий свет» (lumen propheticum) откроется в Царстве Божием блаженным как совершенный «свет славы» (lumen gloriae).

В этой жизни Бог сообщает свое Откровение через «мужей» (virorum) (S. Th. I®, q. 1 a. 2 ad 2) или пророков двояко. Во-первых, «посредством ясно выраженного Откровения» (per expressam revelationem) (S. Th. II® — IIae, q. 171 a. 5 co.). Во-вторых, через «некое сокровенное внушение, которое порой испытывает несведущий человеческий ум» (per quendam instinctum, quem interdum etiam nescientes humanae mentes patiuntur) (Ibid). Это «внушение» (quidam in-stinctus) — термин, заимствованный у бл. Августина (Gen. ad lit. II, 17), — также можно перевести как «некий импульс», «пророческий инстинкт» или «божественное влияние». Это «внушение» есть «нечто несовершенное в роде пророчества» (quiddam imperfectum in genere prophetiae) (S. Th. II® — IIae, q. 171 a. 5 co.), как само пророчество есть «нечто несовершенное в роде божественного Откровения» (quid imperfectum in genere divinae revelationis). Формальное Откровение есть пророчество в собственном смысле, или пророчество безусловно (simpliciter), в то время как пророческий импульс или внушение есть пророчество только в некотором смысле (secundum quid).

В дискуссионных вопросах «Об истине» (De veritate) Фома пишет о том, что, несмотря на то что пророческий свет (propheticum lumen), которым освещается ум пророка, исходит первоначально от Бога, тем не менее для надлежащего восприятия пророческого откровения (revelatio prophetica) человеческий ум должен быть укреплен и некоторым образом подготовлен ангельским светом (angelico lumine). Здесь Фома использует еще один синонимичный термин Откровения — «просвещение ума» (mentis illustratio). Поскольку божественный свет (lumen divinum) является по своей силе самым простым и самым универсальным (simplicissimum et universalissimum), то человеческая душа неспособна воспринять этот свет, если не соединена некоторой связью (per coniunc-tionem) со светом ангельским, который ближе к Богу и более соразмерен ему (De verit., q. 12 a. 8 co.).

Вдохновение выражает другой аспект пророческой харизмы: не открытие чего-то нового, а скорее божественное влияние — влияние, исходящее извне

(inspiratio significat quamdam motionem ab exteriori) (S. Th. P — IIae q. 68 a. 1 co.), которое приписывается Святому Духу, когда Он исходит из Бога и производит некоторое действие в интеллекте или в воле, в зависимости от обстоятельств.

Вдохновение возвышает ум выше обычного уровня и наделяет его большой интеллектуальной энергией. Из вдохновения вытекает Откровение, когда ум постигает и воспринимает божественные истины. Тем самым вдохновение всегда сопровождает Откровение и является необходимой предпосылкой для него. Ум не может обнаружить божественные тайны, если он не возвышен. Нет Откровения без вдохновения. Но и не может быть вдохновения без Откро -вения. Любое пророчество обязательно включает в себя Откровение. Даже когда ум, имеющий дело с истинами естественного порядка, использует сверхъестественный свет, то судит о тех же вещах с божественной уверенностью.

Божественное Откровение (revelatio divina) достигает людей через посредничество ангелов. В данном случае Фома с очевидностью следует традиции «Ареопагитского корпуса», где ангельская, небесная иерархия является связующим звеном между непознаваемым, трансцендентным Богом и твар-ным миром. Именно через ангелов «луч божественного откровения» (radius divinae revelationis) (S. Th. P q. 89 a. 3 ad 3) (иногда — «свет божественного откровения», lumen divinae revelationis), сокрытый священными завесами, преподается человеку для постижения истины. И представляется совершенно неслучайным, что Фома, когда ведет речь о сообщении Откровения людям через посредство ангелов, практически всегда ссылается на авторитет Ареопагитик (ср.: S. Th. IIa — IIae q. 2 a. 6 co.).

Фома использует еще один термин для характеристики Божественного Откровения, взятое у бл. Августина, — «озарение» или «просвещение» (illumina-tio). Как пишет Фома, «один ангел просвещает другого» (unus Angelus illuminat alium) (S. Th. P q. 106 a. 1 co.), а само «просвещение» (illuminare) есть «не что иное, как сообщение другому некоторой проявленной истины» (nihil aliud… quam manifestationem cognitae veritatis alteri) (Ibid).

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Понятие «света» (lumen, lux) или «луча» (radius) в отношении познания истины является нормативным для Фомы. Например, в своем «Комментарии к трактату Боэция «О Троице»» Фома заявляет о том, что любой человеческий акт созерцания истины есть своего рода Откровение. «Человеческий разум, -пишет он, — может созерцать истину только просвещаемый светом (lumine) невидимого Солнца, которое есть Бог (Super De Trinitate, pars 1 q. 1 a. 1 arg. 3) <…> Мы не обладаем в себе началами, достаточными для познания истины. Следовательно, надлежит, чтобы для ее познания мы получали помощь извне (Ibid., pars 1 q. 1 a. 1 arg. 4) <…> Действие человеческого разума зависит от божественного света (luce divina) (Ibid., pars 1 q. 1 a. 1 arg. 5) <…> Человеческому уму недостаточно для узрения истины естественного света, который является как бы его формой, если только извне не приходит иной, то есть божественный свет (lumen divinum) (Ibid)». Немного спустя Фома снова повторяет: «При любом познании истины человеческий ум нуждается в божественном действии», которое есть «новое просвещение» (nova illustratione) (Ibid.). Тем самым акт познания истины есть всегда «просвещение» (illustratio). «Действие ума, — пишет Фома, — которое есть его собственное следствие, то есть познание истины, может осуществляться им только благодаря действию первого нетварного света. Но это действие, как представляется, не может быть чем-либо, кроме как просвещением (illustratio)» (Ibid., pars 1 q. 1 a. 1 arg. 6), а сам «разум не может мыслить истину без просвещения божественным светом (divina luce)» (Ibid., pars 1 q. 1 a. 1 arg. 7)6.

Божественное Откровение есть промышление Бога о мире. Как пишет Фома, «первое откровение до закона было дано Аврааму тогда, когда люди начали отвращаться от веры в единого Бога и обращаться в идолопоклонство (до этого никакой необходимости в таком откровении не было, поскольку все поклонялись единому Богу). Откровение Исааку было менее превосходным, поскольку оно основывалось на откровении Аврааму» (S. Th. IIa — ^e, q. 174 a. 6 co.). В состоянии закона первое откровение было дано Моисею, и на этом откровении основывались все прочие откровения, которые давались пророкам. «Наконец, во времена благодати (in tempore gratiae) вся вера Церкви основывается на откровении, которого были удостоены апостолы, о вере в единого Бога в трeх Лицах, согласно сказанному : На сем камне, то есть на символе веры, Я создам Церковь Мою (Мф. 16:18). Что касается веры в воплощение Христа, то очевидно, что чем ближе были Христу жившие прежде или после Него люди, тем полнее они в ней были наставлены, и те, ко -торые жили после Него, по словам апостола (Еф. 3:5), были наставлены полнее, чем те, которые жили прежде» (Ibid). Даже ангелы получили более полное Откровение с воплощением Христа (S. Th. IIa — ^e q. 2 a. 7 ad 1).

С момента пришествия Сына Божия в мир тварному миру открывается то, что было прежде сокрыто — «тайны Царства Божия» (mysterium regni Dei) (S. Th. IIa — IIae q. 2 a. 7 ad 1). Это наиболее полное Откровение, доступное в этом мире, Фома называет «откровением благодати» (revelatio gratiae), благодаря которому «мы обретаем куда более совершенное познание Бога, нежели

Рус. пер. цит. по: .

в силу естественных причин» (S. Th. Ia q. 12 a. 13 co.). Как пишет Фома в другом месте своей «Суммы»: «Хотя с помощью благодатного откровения (per re-velationem gratiae) в этой жизни мы узнаем о Боге, что Он есть, и таким образом соединяемся с Ним как бы с неведомым, однако познаем Его полнее, поскольку нам бывают показаны многочисленные и превосходнейшие следствия Его и поскольку на основании божественного Откровения мы приписываем Ему нечто, недосягаемое для естественного разума, например, что Бог троичен и един» (S. Th. Ia q. 12 a. 13 ad 1).

Как пишет в своей работе «Разум и Откровение в Средние века» Этьен Жильсон, говоря о позиции Фомы Аквинского, «если истинно то, что Бог открылся нам через Слово, Его Откровение по необходимости должно быть истинным, и нам надлежит верить в него. Ибо таково истинное предназначение и возможности Откровения — обеспечить всех людей, философов и прочих таким знанием Бога, человека и его судьбы, каковое требуется для их вечного спасения» . С одной стороны, Бог открывает те истины, которые человек способен постичь с помощью естественного разума, с другой — те истины, которые превосходят человеческий разум (догматы веры)7.

Для Фомы Аквинского Откровение есть результат божественного действия на человеческий интеллект, посредством которого Бог может раскрывать новые идеи или виды (species) уму пророка через непосредственное воздействие на чувства, воображение или показывая уже существующие идеи или виды особым образом, или же через непосредственное воздействие на интеллект . Откровение обычно сообщается пророку посредством сверхъестественного дара представления (чувственного, воображаемого или интеллигибельного), сопровождаемого озарением ума, который становится способным к восприятию этих представлений . Тем самым Откровение предполагает два момента: сообщение Богом через пророка новых истин, а также возвышение ума пророка для восприятия и передачи другим этого сообщения. Человеческому участию отводится пассивная роль воспринимающего реципиента. Содержание Откровения включает в себя всю полноту абсолютной истины, поскольку она вечно существует в Боге, можно сказать, что актуальным содержанием Откровения является Сам Бог8. И Он транслирует необходимое для спасения «количество» истины, которое человек способен воспринять, живя в этом мире и пользуясь своим чувственным и материально ограниченным телом.

Список сокращений

Фома Аквинский:

Cont. Gent. — Contra Gentiles

De Verit. — De Veritate

Quodlibet. — Quaestiones quodlibetales

S. Th. — Summa Theologae

7 См.: S. Th. IIa — IIae q. 2 a. 4 co.; IIs — IIae q. 1 a. 5 ad 3; Cont. Gent., lib. 1 cap. 4.

8 «Важнейшее свойство откровения состоит в том, что Бог Сам являет Себя» .

Список литературы

Forestell, 1967 — Forestell, J.T. Bible, II (Inspiration) // New Catholic Encyclopedia (19671989). Vol. 2. P. 381-386.

Scullion, 1970 — Scullion, J. The Theology of Inspiration. Notre Dame, IN.: Fides, 1970. 96 p.

Revelation and prophecy in the Aquinas’ Summa theologiae Priest Evgeny V. Shilov

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Independent Scholar; e-mail: evgeny_shilov@mail.ru

Forestell, J.T. Bible, II (Inspiration), in: New Catholic Encyclopedia (1967-1989), vol. 2, pp. 381-386.

S. Thomae Aquinatis. Quaestiones quodlibetales. P.Fr. Raymundi Spiazzi, O. P. (eds.) Edi-tio IX. Marietti, 1956. 269 p.

S. Thomae Aquinatis. Secunda Secundae Summae Theologiae. Qq. CXXIII-CLXXXIX, in: Opera omnia. T. X., Romae, 1899.

Scullion, J. The Theology of Inspiration. Notre Dame, IN.: Fides, 1970. 96 p.

ФОМА АКВИНСКИЙ (ок. 1224, Рокка Секка, Италия – 1274, Фоссанова, Италия) – средневековый теолог и философ, монах-доминиканец (с 1244). Учился в Неапольском университете, в Париже, с 1248 у Альберта Великого в Кельне. В 1252–59 преподавал в Париже. Остальную часть жизни провел в Италии, только в 1268–72 был в Париже, ведя полемику с парижскими аверроистами относительно интерпретации аристотелевского учения о бессмертии активного ума-интеллекта (нуса). Труды Фомы Аквинского включают «Сумму теологии» и «Сумму против язычников» («Сумму философии»), дискуссии по теологическим и философским проблемам («Дискуссионные вопросы» и «Вопросы на различные темы»), подробные комментарии на несколько книг Библии, на 12 трактатов Аристотеля, на «Сентенции» Петра Ломбардского, на трактаты Боэция, Псевдо-Дионисия Ареопагита, анонимную «Книгу о причинах» и др. «Дискуссионные вопросы» и «Комментарии» явились во многом плодом его преподавательской деятельности, включавшей, согласно традиции того времени, диспуты и чтение авторитетных текстов. Наибольшее влияние на философию Фомы оказал Аристотель, в значительной мере им переосмысленный.

Система Фомы Аквинского базируется на идее принципиального согласия двух истин – основанных на Откровении и выводимых человеческим разумом. Теология исходит из истин, данных в Откровении, и использует философские средства для их раскрытия; философия движется от рационального осмысления данного в чувственном опыте к обоснованию сверхчувственного, напр. бытия Бога, Его единства и т.д. (In Boethium De Trinitate, II 3).

Фома выделяет несколько типов познания: 1) абсолютное знание всех вещей (в т.ч. индивидуальных, материальных, случайных), осуществляемое в едином акте наивысшим умом-интеллектом; 2) знание без обращения к материальному миру, осуществляемое тварными нематериальными интеллигенциями и 3) дискурсивное познание, осуществляемое человеческим интеллектом. Теория «человеческого» познания (S. th. I, 79–85; De Ver. I, 11) формируется в полемике с платоническим учением об идеях как объектах познания: Фома отвергает как самостоятельное существование идей (они могут существовать только в божественном интеллекте как прообразы вещей, в единичных вещах и в человеческом интеллекте как результат познания вещей – «до вещи, в вещи, после вещи»), так и наличие «врожденных идей» в человеческом интеллекте. Чувственное познание материального мира – единственный источник интеллектуального познания, пользующегося «самоочевидными основаниями» (главное из них – закон тождества), которые также не существуют в интеллекте до познания, а проявляются в его процессе. Результатом деятельности пяти внешних чувств и внутренних чувств («общего чувства», синтезирующего данные внешних чувств, воображения, сохраняющего образы-фантазмы, чувственной оценки – присущей не только человеку, но и животным способности составлять конкретные суждения, и памяти, сохраняющей оценку образа) являются «чувственные виды», от которых, под воздействием активного интеллекта (являющегося частью человека, а не самостоятельной «активной интеллигенцией», как то полагали аверроисты), абстрагируются полностью очищенные от материальных элементов «интеллигибельные виды», воспринимаемые «возможностным интеллектом» (intellectus possibilis). Заключительной фазой познания конкретной вещи является возвращение к чувственным образам материальных вещей, сохраненным в фантазии.

Познание нематериальных объектов (истины, ангелов, Бога и т.п.) возможно лишь на основе познания материального мира: так, мы можем вывести существование Бога, исходя из анализа определенных аспектов материальных вещей (движения, восходящего к неподвижному перводвигателю; причинно-следственной связи, восходящей к первопричине; различных степеней совершенства, восходящих к абсолютному совершенству; случайности бытия природных вещей, требующей существования безусловно необходимого сущего; наличия целесообразности в природном мире, указующей на разумное управление им (S. с. G. I, 13; S. th. I, 2, 3; «Компендиум теологии» I, 3; «О божественном могуществе» III, 5). Такое движение мысли от известного в опыте к его причине и в конечном счете к первопричине дает нам знание не о том, какова эта первопричина, но только о том, что она есть. Знание о Боге носит прежде всего негативный характер, однако Фома стремится преодолеть ограниченность апофатической теологии: «быть сущим» в отношении Бога – это определение не только акта существования, но и сущности, поскольку в Боге сущность и существование совпадают (различаясь во всех тварных вещах): Бог есть само бытие и источник бытия для всего сущего. Богу как сущему могут также предицироваться трансценденталии – такие, как «единое», «истинное» (сущее в отношении к интеллекту), «благое» (сущее в отношении к желанию) и т.д. Оппозиция «существование-сущность», активно используемая Фомой, охватывает собой традиционные оппозиции акта и потенции и формы и материи: форма, дающая материи как чистой потенции бытие и являющаяся источником деятельности, становится потенцией по отношению к чистому акту – Богу, дающему форме существование. Опираясь на концепцию различия сущности и существования во всех тварных вещах, Фома полемизирует с распространенной концепцией тотального гилеморфизма Ибн Гебироля, отрицая, что высшие интеллигенции (ангелы) состоят из формы и материи (De ente et essentia, 4).

Бог создает многочисленные роды и виды вещей, требуемых для полноты универсума (который имеет иерархическую структуру) и наделенных различной степенью совершенства. Особое место в творении занимает человек, являющийся единством материального тела и души как формы тела (в противовес августиновскому пониманию человека как «души, использующей тело» Фома подчеркивает психофизическую целостность человека). Хотя душа не подвержена разрушению при разрушении тела в силу того, что она проста и может существовать отдельно от тела, свое совершенное существование она обретает только в соединении с телом: в этом Фома видит довод в пользу догмата о воскрешении во плоти («О душе», 14).

Человек отличается от животного мира способностью познавать и совершать в силу этого свободный осознанный выбор, лежащий в основе подлинно человеческих – этических – действий. Во взаимоотношении интеллекта и воли преимущество принадлежит интеллекту (положение, вызвавшее полемику томистов и скотистов), поскольку именно он представляет для воли то или иное сущее как благое; однако при совершении действия в конкретных обстоятельствах и при помощи определенных средств на первый план выходит волевое усилие (De malo, 6). Для совершения благих действий наряду с собственными усилиями человека требуется также божественная благодать, не устраняющая своеобразия человеческой природы, но совершенствующая ее. Божественное управление миром и предвидение всех (в т.ч. случайных) событий не исключают свободы выбора: Бог допускает самостоятельные действия вторичных причин, в т.ч. и влекущие за собой негативные нравственные последствия, поскольку Бог в состоянии обращать ко благу зло, сотворенное самостоятельными агентами.

Будучи первопричиной всех вещей, Бог вместе с тем является конечной целью их устремлений; конечной целью человеческих действий является достижение блаженства, состоящее в созерцании Бога (невозможного, согласно Фоме, в пределах настоящей жизни), все остальные цели оцениваются в зависимости от их направленности на конечную цель, уклонение от которой представляет собой зло (De malo, 1). Вместе с тем Фома отдавал должное деятельности, направленной на достижение земных форм блаженства.

Началами собственно нравственных деяний с внутренней стороны являются добродетели, с внешней – законы и благодать. Фома анализирует добродетели (навыки, позволяющие людям устойчиво использовать свои способности во благо – S. th. I–II, 59–67) и противостоящие им пороки (S. th. I–II, 71–89), следуя аристотелевской традиции, однако он полагает, что для достижения вечного счастья помимо добродетелей существует необходимость в дарах, блаженствах и плодах Св. Духа (S. th. I–II, 68–70). Нравственную жизнь Фома не мыслит вне наличия теологических добродетелей – веры, надежды и любви (S. th. II–II, 1–45). Вслед за теологическими идут четыре «кардинальные» (основополагающие) добродетели – благоразумие и справедливость (S. th. II–II, 47–80), мужество и умеренность (S. th. II–II, 123–170), с которыми связаны остальные добродетели.

Закон (S. th. I–II, 90–108) определяется как «любое повеление разума, которое провозглашается ради общего блага тем, кто печется об общественности» (S. th. I–II, 90, 4). Вечный закон (S. th. I–II, 93), посредством которого божественное провидение управляет миром, не делает излишними другие виды закона, проистекающие от него: естественный закон (S. th. I–II, 94), принципом которого является основной постулат томистской этики – «надлежит стремиться к благу и совершать благое, зла же надлежит избегать»; человеческий закон (S. th. I–II, 95), который конкретизирует постулаты естественного закона (определяя, напр., конкретную форму наказания за совершенное зло) и силу которого Фома ограничивает совестью, противящейся несправедливому закону. Исторически сложившееся позитивное законодательство – продукт человеческих установлений – может быть изменено. Благо отдельного человека, общества и универсума определяется божественным замыслом, и нарушение человеком божественных законов является действием, направленным против его собственного блага (S. с. G. III, 121).

Вслед за Аристотелем Фома считал естественной для человека общественную жизнь и выделял шесть форм правления: справедливые – монархию, аристократию и «политию» и несправедливые – тиранию, олигархию и демократию. Наилучшая форма правления – монархия, наихудшая – тирания, борьбу с которой Фома оправдывал, особенно если установления тирана явно противоречат божественным установлениям (напр., принуждая к идолопоклонству). Единовластие справедливого монарха должно учитывать интересы различных групп населения и не исключает элементов аристократии и политии. Церковную власть Фома ставил выше светской.

Учение Фомы Аквинского оказало большое влияние на католическую теологию и философию, чему способствовала канонизация Фомы в 1323 и признание его наиболее авторитетным католическим теологом в энциклике Aeterni patris папы Льва XIII (1879). См. Томизм, Неотомизм.

Сочинения:

1. Полн. собр. соч. – «Пиана» в 16 т. Рим, 1570;

2. Пармское издание в 25 т., 1852–1873, переизд. в Нью-Йорке, 1948–50;

3. Opera Omnia Vives, в 34 т. Париж, 1871–82;

4. «Леонина». Рим, с 1882 (с 1987 – републикация предыдущих томов); издание Мариетти, Турин;

5. издание Р.Буса Thomae Aquinatis Opera omnia, ut sunt in indice thomistico, Stuttg. – Bad Cannstatt, 1980;

8. О смешении элементов. – Там же, ч. 2. М., 1999;

9. О нападении демонов. – «Человек», 1999, № 5;

10. О сущем и сущности. – В кн.: Историко-философский ежегодник – 88. М., 1988;

11. О правлении государей. – В кн.: Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе 6 – 17вв. Л., 1990;

12. О началах природы. – В кн.: Время, истина, субстанция. М., 1991;

13. Сумма теологии (ч. I, вопр. 76, ст. 4). – «Логос» (М.), 1991, №2;

14. Сумма теологии I–II (вопр. 18). – «ВФ», 1997, № 9;

15. Доказательства бытия Бога в «Сумме против язычников» и «Сумме теологии». М., 2000.

Литература:

1. Бронзов А. Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности. СПб., 1884;

2. Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1966, 2-е изд. М., 1975;

3. Дзикевич Е.А. Философско-эстетические взгляды Фомы Аквинского. М., 1986;

4. Грецкий С.В. Проблемы антропологии в философских системах Ибн Сины и Фомы Аквинского. Душанбе, 1990;

5. Честертон Г. Святой Фома Аквинский. – В кн.: Он же. Вечный человек. М., 1991;

6. Гертых В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского. – «ВФ», 1994, № 1;

7. Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994;

8. Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995;

9. Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново. – «Символ» (Париж) 1995, № 33;

10. Коплстон Ф.Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999;

11. Gilson Ε. Saint Thomas dʼAquin. Ρ., 1925;

12. Idem. Moral Values and Moral Life. St. Louis – L., 1931;

13. Grabmann M. Thomas von Aquin. Münch., 1949;

14. Sertillanger A.D. Der heilige Thomas von Aquin. Köln – Olten, 1954;

15. Aquinas: A collection of Critical Essays. L. – Melbourne, 1970;

16. Thomas von Aquin. Interpretation und Rezeption: Studien und Texte, hrsg. von W.P.Eckert. Mainz, 1974;