ЛОГОС (греч. λόγος – речь, слово, высказывание, понятие, основание, мера) – понятие античной философии и христианского богословия, где оно обозначает разумный принцип, управляющий миром, и Бога-Сына, второе лицо Троицы.

Как философское понятие появляется у Гераклита, хотя толкование его остается в высшей степени спорным, вплоть до отрицания за логосом какого-либо смысла, кроме общеупотребительного (слово, высказывание). Из тех немногих фрагментов, где говорится о логосе, мы узнаем, что люди не понимают вечносущий всеобщий логос, по которому все свершается (В1, В2, В72 DK), что он служит мерой превращения стихий (В31 ДК), что логос души бесконечно глубок и сам себя увеличивает (В45, В115 DK), что, внимая логосу, надо признать все единым (В50 DK). Однако анализ контекстов позволяет интерпретатору существенно расширить область значения «логоса». Можно отметить намеренную парадоксальность термина: если архаическая мифология знает повествования о богах, которые произносят творящее слово, то у Гераклита слово первичнее бога или само есть бог; античная культура ценит слово, несущее смысл, но Гераклит выбирает для обозначения высшего разума не слово-содержание (эпос, мютос, рема, лексис, онома), а «логос»: слово-форму, слово-число, слово-речь, которое, видимо, было лишено сакральных коннотаций. Слово – это то, что произносят, слышат и понимают, тогда как логоса никто не понимает и, в сущности, никто не говорит. В то же время Слово предполагает, в отличие от Разума, вещественный и субъективный субстрат. Полисемия слова, его способность менять значение в разных контекстах позволяет ему, в отличие от однозначного рационального понятия, совмещать противоположности. Можно также предположить, что термин «логос» акцентирует не столько слово с его морфологией, сколько предложение с его синтаксисом как аналог структурного расчленения бытия, с одной стороны, и организации мышления – с другой. Т.о., Слово – в сравнении с Разумом, Законом, Числом, Бытием, Алейроном, Стихией – оказывается более концентрированным выражением таких функций досократовского правящего начала (архе), как власть (одновременно безличная и божественная) меры и закона, сохранение единства и порядка во взаимопревращении стихий, вовлечение человека в процесс преображения хаоса в космос.

Близкий гераклитовским мотивам фрагмент о логосе находим у Эпихарма (В57), где говорится о том, что логос правит (κυβερνἁι) людьми и спасает их, но расчет (λογισμός) человека происходит от божьего логоса. Однако в дальнейшей истории античной философии вплоть до стоиков логос не отягощен никакой метафизической нагрузкой. Зато фиксируется его значение как рассуждения, аргумента, дискурсивного познания. Платон определяет научное знание (эпистеме) как правдивое мнение (докса) с логическим отчетом и разъяснением («дать логос» значило по-гречески «дать отчет» – см. Phaed. 76b, Theaet. 201c-d). Логос мыслится в этой связи как способность давать качественные различения (ср. Theaet. 208 с). В составе диалектического метода Платона (см. Rep. 534b; Soph. 253d-e; Politic. 262b-e) логос осуществляет роль инструмента различения и определения видов через дихотомическое рассечение рода (диэреза). Для Платона характерно также сопоставление логоса и мифа как двух способов выражения истины. Аристотель чаще всегда употребляет термин «логос» в смысле «определения» или «разумности вообще». Иногда имеется в виду разумность моральная (ὀρθός см. Eth. Nic. II, 1103b; VI, 1144b), иногда – математическая пропорция (Met. 991b), иногда – силлогизм (Anal. pr. 124b18) или доказательство (Met. 990b 12–18).

Стоицизм, опираясь на Гераклита, восстанавливает онтологический смысл логоса, который понимается как мировая разумно-творческая эфирно-огненная субстанция, Зевс и судьба. Характерна принципиальная неразличенность в стоическом огненном логосе смыслового принципа и вещественного субстрата. В той мере, в какой логос пронизывает каждую часть природы своей организующей силой, он описывается стоиками как множество смысловых семян (λόγοι σπερματικοί), прорастающих в мире. В логике стоики различают логос внутренний (мышление) и внешний, произнесенный (речь).

В эллинистическую эпоху понятие «логос» привлекает внимание религиозной мысли Средиземноморья, стремившейся к синкретическому соединению греческой и восточной (также знавшей концепт творящего слова Бога) традиций. Самым значительным результатом этих экспериментов было учение Филона Александрийского. Логос трактуется Филоном сразу в нескольких планах. Вслед за стоиками он признает различение внутренней речи (λόγος ἐνδιάθετος) и внешней (προφορικός), которая одновременно равна и неравна внутренней (De vita Mos. II, 137). Аналогичным образом Бог содержит в себе свой внутренний логос как разум и замысел мира, но также излучает логос вовне, творя и одушевляя им мир, что согласуется с образом библейского Бога, который творит мир словом. Как первая эманация Бога логос объединяет собой весь мир идей, которые служат образцами творения (De opif. 5, 20). В сотворенном мире логос присутствует как внутренняя оживляющая сила и судьба (De mut. 23, 135). Кроме того, логос может пониматься Филоном как посредник между «первым Богом» – творцом и «третьим богом» – тварной природой. Поэтому он именуется «вторым богом», «первосвященником», «единородным Сыном Божьим». Таким же образом логос присутствует и в индивидуальной душе, будучи ее внутренней силой и внешним руководителем-посредником, возвращающим душу к Богу. Учение Филона оказало большое воздействие на христианское богословие и, видимо, отразилось в учении Евангелия от Иоанна о Логосе.

Позднегреческая философия (средний платонизм, неопифагореизм, неоплатонизм) также развивает учение о логосе, новую версию которого мы находим, напр., у Плотина. В его доктрине логос есть способ существования высших онтологических ипостасей на низших уровнях: Ум – это логос Единого, душа – логос Ума (V, 1, 6, 2–11; ѴІ, 4, 11, 15–17). Логос, по Плотину, является также силой мировой Души, через которую Душа, подражая эйдосам, творит чувственный космос и управляет им (III, 8, 3).

Евангелие от Иоанна (I, 1) дает учение о логосе (Слове) как Единородном Сыне Бога-Отца, выраженное словами: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ἐν ἀρχῇ ᾖν ό λόγος, καὶ ὁ λόγος ᾖν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ᾖν ὁ λόγος). В Апокалипсисе (19, 13) имя «Слово Божие» (ὁ λογός τοῦ θεοῦ) носит Иисус, творящий Страшный Суд. В отличие от логоса эллинистической философии, который был эманацией абсолюта и превращенной формой его пребывания в низших мирах, логос христианской философии, отождествленный в Евангелии со вторым лицом Троицы, Иисусом Христом, есть, во-первых, прямое присутствие Бога в мире и, во-вторых, нераздельное (хотя и неслиянное) единство с человеческой природой («И Слово стало плотию», Καὶ ό λόγος σάρξ ἐγένετο (1, 14)). В то же время философские импликации понятия «логос», накопленные античностью (логос как сила, связующая множество в единство, осмысляющая и одухотворяющая вещество, опосредующая душевное и духовное), вбираются богословской мыслью и экзегезой, получая новые толкования в зависимости от культурно-исторического контекста: напр., апологеты (Игнатий Антиохийский, Юстин Мученик, Афинагор, Татиан) ищут точки соприкосновения четвертого Евангелия с учениями Стои и среднего платонизма, александрийское богословие (Ориген, Климент) обосновывает онтологическую связь Бога и человека; Кирилл Александрийский разворачивает христологический аспект логоса; схоластика 13 в. (Бонавентура, Фома Аквинский) создает теологию Слова как обширный синтез богословских и собственно философских аспектов учения о логосе (см., напр., у Фомы концепцию личностного бытия логоса в STh. III, 2–6); немецкая мистика 13–14 вв. (Мейстер Экхарт и др.) выдвигает учение о вечном рождении логоса в душе верующего, раннее лютеранство, акцентирующее роль текста Писания и проповеди, опирается на теологию Слова в своей антикатолической полемике и диалектике веры, знания и свободы. Т.о., не только богословие, но и христианская философия постоянно обращались к этому учению, видя в нем возможность согласовать истины умозрения и Откровения.

Философия Нового времени утрачивает интерес к проблематике логоса, замещенной проблемами логики. Последний поворот темы можно отметить лишь у Николая Кузанского: в его учении о «дискурсивном» разуме заметно присутствие неоплатонического понимания логоса; интересно также рассуждение (вовлекающее одновременно мотивы стоиков, Филона и гуманистическое понимание словесности) о связи человека с Богом через рождение в слове-Логосе как чисто человеческом умении, которое во временной последовательности раскрывает родство с Богом («О даре Отца светов», 4, 111). Но уже в немецком трансцендентализме с его заинтересованностью проблемами конкретности и историчности духа, инобытия логики, связи личностного и абсолютного, обнаруживается возвращение к философии логоса. Так, у Канта находим христологический текст, толкующий Логос Иоанна в смысле его совместимости с принципом разума и в тесной связи с чисто кантовской проблемой размежевания практического разума и религии («Религия в пределах только разума», см. в кн.: Кант. Трактаты и письма. М., 1980, с. 128–130). Фихте в «Основных чертах современной эпохи» не только подчеркивает согласованность своего «наукоучения» с Евангелием от Иоанна, но и противопоставляет христианство Иоанна, «вечную» религию Логоса и знания христианству Павла, исказившему Откровение. Для Гегеля логос тождествен одному из основных элементов его логики, понятию (см. «Предисловие ко второму изданию» в его кн.: Наука логики, т. 1. М., 1970). Логос – «разум того, что есть»; «уж менее всего должно оставлять вне науки логики логос» (там же, с. 91). Поскольку понятие в системе Гегеля есть максимальное раскрытие абсолюта как идеи в себе и для себя, т.е. идеи, преодолевшей раскол субъективного и объективного и достигшей формы свободы, то вся дальнейшая эволюция идеи через природное инобытие к конкретности абсолютного духа может рассматриваться как сверхэмпирическая история логоса (ср. также ранний гегелевский опыт экзегезы Евангелия от Иоанна в работе «Дух христианства и его судьба» и тринитарные размышления Гегеля в разделе «Абсолютная религия» в Лекциях по философии религии). Шеллинг уделяет особое внимание теме логоса в своей поздней философии (см., напр., лекции 27–28 «Философии Откровения»), для которой разумное оправдание и обоснование истин Откровения становится центральной задачей. В частности, Шеллинг находит в учении четвертого Евангелия о Логосе подтверждение своей теории мировых эпох, изображающей домировой, внутримировой и послемировой способы существования божественного абсолюта.

Понятие «логос» входит в активный словарь русской религиозной философии кон. 19 – 1-й пол. 20 в. Тональность темы задает ранний Вл.Соловьев с характерным для него «александрийским» контекстом евангельского Логоса («Чтения о богочеловечестве» и «Философские начала цельного знания»). К той или иной трактовке логоса часто прибегают философы «всеединства» (П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков, С.Л.Франк, Л.П.Карсавин). В.Ф.Эрн во введении к своему сборнику «Борьба за Логос» выдвигает неославянофильскую идеологию логизма («Логос есть лозунг»), противопоставляя эллинско-христианский логос западному рационализму. У раннего А.Ф.Лосева логос является одной из основных системных категорий (особенно в «Философии имени»).

В философии 20 в. специальное внимание теме логоса уделяют религиозные философы как нетомистской традиции (К.Ранер с его концепцией человека как «слушателя Слова»), так и протестантской диалектической теологии (К.Барт). Значимой оказывается проблема логоса – особенно в аспекте эллинского наследия – для герменевтики (см. Гадамер. Истина и метод, ч. 3, разд. 2). Хайдеггер в своих поздних работах неоднократно возвращается к попытке заново истолковать утраченный смысл греческого логоса как «собирающе-раскрывающей» силы (напр.: «Λέγειν, λογός в греческом сущностном определении человека разумеют то отношение, на основании которого присутствующее как таковое впервые собирает себя вокруг человека и для него». – Хайдеггер М. О существе и понятии φύσις, пер. Т.В.Васильевой. М., 1995, с. 81). В постструктурализме логос часто отождествляется с рационалистической традицией Запада. Так, для сформулированного Деррида метода деконструкции главной целью выступает «обезвреживание» логоцентризма (практически синонимичного метафизике), суть которого видится во властном преобладании мысли над речью, а речи над «письмом» (не без влияния Хайдеггера доминирование логоцентризма понимается как результат начинающегося с Платона забвения истинного смысла бытия и логоса).

Литература:

А.Л.Доброхотов

ЛОГОС
ЛОГОС
(греч. logos) — философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла, причем слово понимается в данном случае не столько в фонетическом, сколько в семантическом плане, а понятие — как выраженное вербально. В значении данного термина имеется также не столь явно выраженный, но важный оттенок рефлексивности: ‘отдавать себе отчет’. Исходная семантика понятия ‘Л.’ была существенно модифицирована и обогащена в ходе развития историко-философской традиции. В силу богатства своего содержания понятие ‘Л.’ прочно вошло в категориальный аппарат философии различных направлений и использовалось в разнообразных контекстах (Фихте, Гегель, Флоренский и др.). Р.Бартом развита идея ‘логосферы’ как вербально-дискурсивной сферы культуры, фиксирующей в языковом строе специфику ментальной и коммуникативной парадигм той или иной традиции, конституирующихся в зависимости от различного статуса по отношению к власти (энкратические и акратические языки). Феномен Л. в рационалистическом своем истолковании фактически стал символом культуры западного типа, воплотив в себе фундаментальные установки западной ментальности. Именно поэтому концепт ‘Л.’ становится первым адресатом постмодернистской критики классического типа философствования и стиля мышления в целом. Феномен Л. в культуре постмодерна десакрализуется (см. ЛОГОМАХИЯ) и становится объектом решительной негации (см. ЛОГОТОМИЯ). Выступая с позиций нелинейного рассмотрения своего предмета, постмодернизм решительно порывает с презумпцией ‘линеарности’ (Деррида), неизменно сопрягая последнюю с идеей Л. В этом контексте постмодернизм ставит целью ‘освобождение означающего от его зависимости или происхождения от Логоса и связанного с ним понятия ‘истины’ или первичного означаемого’ (Деррида). В этом отношении, по самооценке постмодернизма, ‘перенесение внимания на полисемию или на политематизацию представляет, наверное, прогресс по сравнению с линейностью письма или моносемантического прочтения, озабоченного привязкой к смыслу-опекуну, к главному означающему текста или к его основному референту’ (Деррида). Фактически выступая с программой создания методологии нелинейных динамик, постмодернизм осуществляет радикальный отказ от идеи линейности и традиционно сопрягаемой с ней идеи единозначной, прозрачной в смысловом отношении и предсказуемой рациональности, выраженной в понятии Л.

История Философии: Энциклопедия. — Минск: Книжный Дом. А. А. Грицанов, Т. Г. Румянцева, М. А. Можейко. 2002.

УДК 130.2:808.51

К. В. Никулушкин»

ПЕРЕВОД ЛОГОСА ПРАВОСЛАВИЯ В ЛАТИНСКИЙ ТЕКСТ

РУССКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ (По торжественной речи Ломоносова ко дню тезоименитства императрицы Елизаветы Петровны 1749)

В статье исследуются семантические координаты русского слова, связанного узами с православным текстом культуры, в лингвистическом пространстве новолатинского красноречия эпохи русского Просвещения. Материалом статьи является речь М. В. Ломоносова ко дню тезоименитства императрицы Елизаветы Петровны, написанная в двух языковых версиях (русской и латинской). Анализ речи Ломоносова включает в себя философско-исторические, филологические и эстетические аспекты.

Ключевые слова: эстетическая форма, языковое сознание, десакрализация, герменевтика, культурная парадигма, лингвистическое пространство, семиотика.

Положение перевода в литературе, особенно перевода художественного, раскрывается философским пониманием эстетической формы произведе-

* Константин Владимирович Никулушкин — аспирант Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена; const.nickulushckin@yandex.ru

ния, созиданием ее выразительности и чувственности в новом языковом пространстве. Лингвистический текст культуры соткан из нитей слов, подчиненных в национальной словесности особому синтаксическому узору, который можно определить, через мысль Гумбольдта, как выражение внутреннего и внешнего совершенства языковой материи: «…художественная красота языка принадлежит ему не в виде внешнего и случайного украшения, но составляет необходимое следствие всего существа его, верный признак его внутреннего и внешнего совершенства» . Утрата при переводе того или иного элемента литературной формы, ведущая к ее эстетическому обеднению, или, наоборот, пышность и дополнительное декорирование, приводящие к ее гротескному выражению, является интеллектуальным отражением мастерства переводчика, совершающего интерпретационное погружение в лингвистическое пространство двух культур. Совпадение мышления переводчика с логосом исследуемого текста определяет успех совершаемого культурного действия, к языковому пониманию которого можно привести слова Гумбольдта: «Так как мышление и слово всегда восполняют друг друга, то правильный ход обоих служит порукой за непрерывный успех того и другого» .

Перевод в качестве объекта философско-исторического исследования с применением методов филологии и лингвистики раскрывает доминирующие культурные идеи, эстетические предпочтения и особенности языковой системы этнической группы, нации на определенном временном этапе ее развития.

В данной статье рассматриваются особенности перевода на латинский язык в эпоху русского Просвещения слов, внесенных в русское национальное языковое сознание Православием. Объектом исследования служит текст речи М. В. Ломоносова, посвященный дню тезоименитства императрицы Елизаветы, прочитанный им в ее честь 26 ноября 1749 г. Особенностью данного текста является то, что Ломоносов — автор обоих его вариантов — и русского оригинала, и латинского перевода (латинскую версию с эпохи Петра I было принято прилагать к тексту торжественной речи, посвященной императору).

Латинский язык в русской культуре первой половины XVIII в. был

не только средством постижения европейского интеллектуального тезауруса в пространстве научной коммуникации, но и имел значение метаязыка университетского образования, полагая терминологические единицы посредством своей словоформы. И. А. Подтергера, совершая интеллектуальное проникновение в сферу античности русского Просвещения, раскрывает языковые приоритеты в образовании:

На первый план выдвинулось латинское образование. В обязательных школьных курсах поэтики и риторики не только упражнялись в написании произведений по заданным образцам, сориентированным на тексты древних авторов, но и разрабатывались собственные трактаты и учебные пособия по этим предметам .

П. Пекарский, рассматривая предисловие Поликарпова к «Лексикону треязычному» (1704), указывает на области прагматики античных языков:

Греческий язык для русских необходим, так как с него переведены книги св. писания<.. .>латинский же язык употребляется преимущественно «в гражданских и школьных делах», а потому необходим и воину, и художнику .

Я. М. Боровский, исследуя латинский язык в русской культуре XVIII в., определяет:

В начале XVIII в. латинский язык в значительной мере сохранял свое прежнее значение международного языка науки и культуры. Не только в области гуманитарных и филологических наук, но также в математике, физико-химических и естественных науках он служил, наряду с национальными языками, важнейшим орудием общения .

Изменение Петром I русской культурной парадигмы, связанное с западноевропейскими заимствованиями, находило отражение и в русском языке, который теперь должен был ускоренно ассимилировать иностранные слова, появлявшиеся вместе с новыми ремеслами и формами военной и социально-политической организации. Также влияло на литературно-языковые изменения и количество переводной литературы, для которой требовалось вырабатывать новую стилистику, вносящую ясность в изложение переводимого предмета на русский язык. Поэтому концепция перевода «от слова до слова» Евфимия Чудовского , связанная с обращением к религиозным текстам, уже не могла отвечать требованиям времени и лишь затемняла светские переводные трактаты. Динамика, наблюдавшаяся в национально-языковом пространстве, создавала необходимость в переосмыслении русского языка и развитии нового теоретического подхода к переводу иностранной литературы. Первой вехой к изменению в русской письменности стал гражданский шрифт, введенный Петром I в 1708 г. В области перевода за основу была взята концепция Симеона Полоцкого — чтобы «речение и разум были переведены» , ориентированная на авторов эпохи Возрождения. Положение идейного направления в переводе начала эпохи русского Просвещения определяет С. И. Николаев:

В результате произошло важное изменение в теоретической мысли: в соответствии с общим процессом секуляризации русской культуры разработка теории перевода переносится из области богословских сочинений на светскую литературу, историческую, политическую и научную прозу .

Обращение Петра I к переводу произведений античной литературы, созидавшей контекст императорской идеи, также разрушало привычный для традиционной русской культуры взгляд «исподлобья» на языческое наследие человечества. Ссылки на античных авторов, полагавшиеся в средневековой Руси практически вероотступничеством, становились теперь необходимой мерой государственно-политической доктрины, как на это указывает Под-тергера: «В литературе осознавались античные, языческие корни обожествления и культового почитания императора, проводились параллели с римской историей, утверждалась уместность этого культа в христианстве» . Но, несмотря на всю внешнюю выразительность просветительского карнавала, изменявшего сакральное пространство Православия пестротой античных красок*, религиозные корни все же сохранялись глубоко в духовной культуре, питающей своим логосом национальное сознание. Утверждение переводом в языковом пространстве заимствованных образов не имело идеи заново перекрестить Русь, но полагало сменить иерархию сюжетов в метрике национальной культуры, как отмечает Лотман:

Реформы Петра I разрушили руководящую роль церкви в культуре, но не разрушили сложившейся на протяжении веков иерархии ценностей. Место монопольного владетеля истины, полномочного создателя авторитетных текстов оказалось вакантным, и естественно возник вопрос о наследнике, который займет вакантную позицию в культурной иерархии <.> на роль высшего культурного авторитета выступило государство. Именно оно претендовало на роль арбитра в вопросах истины и заблуждений, добра и зла <.> в этих условиях традиционная русская модель трансформируется: царь реализует особое, патриотическое поведение и одновременно сакрализуется .

Трансформация модели изменяет эстетическую форму, но не сам материал, из которого она состоит. Трепетный подход к слову в священной материи религиозного текста остается незыблемым.

Соответственно, в связи с новыми культурными положениями времени, в области торжественных сочинений (речь, посвященная императору, триумфальные сентенции и т. п.) иногда требовалось совершить перевод слов, имеющих религиозную семантику Православия, на латинский язык. Возникавшие при этом трудности диалога двух языковых культур мог разрешить лишь переводчик, наделенный проницательным философским мышлением, прекрасно владеющий латинским языком и превосходно знающий античную и русскую литературы.

* «Образы античной мифологии, параллели из античной истории и сюжеты «бас-нотворцев» проникли даже в церковную проповедь. К ним обращались Феофан Прокопо-вич, Гавриил Бужинский, Феофилакт Лопатинский и другие авторы, чьи торжественные панегирики звучали в церквах» .

Текст, обращенный к венценосной особе, согласно Лотману, «сакрализи-ровался» и ставился на один уровень с религиозным текстом, о трудностях перевода которого говорит В. С. Виноградов:

Перевод религиозных текстов связан со сложившейся традицией воссоздания сакральных произведений, для которой характерны использования богословской терминологии, устоявшихся оборотов и штампов, архаизация текстов, интерпретация символов, аллюзий, введение во многих случаях буквализмов, обусловленных боязнью исказить священный текст и т. п. Эти факторы приводят к различиям в текстах оригинала и перевода и относительной эквивалентности текста на языке перевода .

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Ломоносов перевел на латинский язык «Похвальное слово императрице Елизавете Петровне», написанное им ко дню тезоименитства императрицы (6 сентября 1749 г.) по распоряжению К. Г. Разумовского и под контролем непосредственного устроителя торжества И. Д. Шумахера. Ломоносов, прекрасно владевший латынью*, сумел не разрушить при переводе эстетику православного логоса в словоформе латинского языка.

К словам, несущим христианско-религиозную семантику русской культуры в торжественной речи Ломоносова, следует отнести: алтарь, церковь, храм (как отдельная графическая форма русского слова в отличие от «церковь»), вера, град, Православие, Закон Божий.

Исследуем в контексте латинского перевода слово, используемое Ломоносовым в значении «церковь».

В тексте посвятительной речи употребление слова «церковь» находим в шести случаях: пять указывают на прямое значение латинского эквивалента слова в христианской культуре — Ecclesia, а один полагает исторически-культурную вариативность своего узуса — ara. Рассмотрим подробно эти случаи.

Латинское слово ecclesia (f.) (народное собрание, сходка, церковь) заимствовано из греческого языка, где оно обладает той же семантикой: ¿KK\r|üía народное собрание, в Новом Завете — собрание христиан, церковь (происходит от приставочного глагола ¿к-каХеш — вызывать, призывать). В римской «классической» литературе («золотой» и «серебряный» век — от времени Цицерона до смерти императора Траяна) слово ecclesia практически не встречается (в качестве исключения возможно указать на письма Плиния Младшего, книга X) ; с возникновением христианской латыни (Тертулиан, Иероним, Августин) слово получает свою каноническую прописку, и позднейшая римская литература (II-VI вв. н. э.) практически не отражает его графическую форму вне христианского контекста (в качестве исключения может быть назван Децим Магн Авсоний (IV в н. э.) , которого И. М. Тронский охарактеризовал так: «Христианин, но взоры его обращены преимущественно к прошлому <.. .> хорошо знает классическую поэзию и старается непосредственно примкнуть к поэтическим традициям I-II вв. н. э.» ). Соответственно, слово

* Как отмечает в исследованиях Боровский, «реторическая выучка <.> была превосходно усвоена Ломоносовым, и дошедший до нас образец его латинских речей стоит на уровне лучших произведений новолатинского красноречия» .

ecclesia в культурном пространстве латинского языка практически не выражает окказионального значения и обусловлено специфическим религиозным контекстом употребления.

Укажем фрагменты латинской версии торжественной речи с русским переводом Ломоносова, где он вводит в текст слово ecclesia: 1. И украшающей церьковь его в тишине глубокой — Et ornantis alta in pace Ecclesiam Dei ; 2. На нем истинное благочестие, веселящее церьковь — Ex hoc enim veram pietatem delicias Ecclesiae ; 3. Полки военною наукою, церьковь истреблением ереси — Exercitum military disciplina, Ecclesiam exstirpata haeresi ; 4. Торжествующая, Российская церьковь, блистая порфирою и златом — Triumphans Russiaca Ecclesia, purpura auroque fulgida ; 5. Сему священному церькви святыя гласу согласуется всех подданных желание — His sacratissimis ecclesiae vocibus consentiunt omnium subditorum vota .

Подборка Ломоносовым лексических единиц, раскрывающих фрагмент 1 латинского текста, может произвести впечатление красивой культурной мозаики, обусловленной вхождением в исторически-литературный узус. Семантика латинских слов — существительное pax, gen. sg. pacis (f) в значении «покой» и прилагательное трех окончаний altus в значении «глубокий» — свойственна контексту античных произведений определенных авторов , а замена русского притяжательного местоимения «его» («церьковь его», т. е. Бога) в латинской версии на существительное Deus — Бог, в функции genetivus possessivus (родительного принадлежности) — «Ecclesiam Dei» определенно подразумевает заимствование из «Вульгаты» (перевод Иеронима, IV-Увв. н. э.).

Фрагменты 2 и 3, несущие в себе латинское слово ecclesia, ни в герменевтическом, ни в филологическом аспекте по своему содержанию не выделяются. Логически-смысловое ударение на лексему церковь в русском предложении и его латинском переводе не падает, а латинские слова, выбранные для передачи смысла, являются семантическими эквивалентами, полагающими многочастот-ность употребления в произведениях античной и новолатинской литературы.

Фрагмент 4 представляется интересным в пространстве христианского диалога между Православием и Католичеством, который раскрывается в латинском предложении словосочетанием «Russiaca Ecclesia» — Российская церковь. Положение латинской графемы ecclesia в контексте христианской литературы указывало, как правило, на то, что это литература католическая (Symbolum Nicaenum: <…> Et unam sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam (Курсив мой. — К. Н.). — Никейский символ веры: <…> Верую в единую, святую, Католическую и апостольскую Церковь), в отличие от подобной ей, но выраженной греческой графемой семемы еккАг^а.

По какой причине Ломоносов в переводе смог свести в одно языковое сочетание положения двух религиозных культур — Западной и Восточной, — разделившихся после Великой схизмы? Предполагать, что в данном случае он небрежно отнесся к стилистике латинского языкового пространства или, более того, что речь идет о произволе в выборе языковых средств перевода, не приходится. Боровский, проведя лингвистическое исследование торжественной речи Ломоносова, рассеивает подобного рода сомнения:

Нередки случаи, когда, не довольствуясь решением основной задачи — передать с возможно большей близостью и полнотой русский оригинал, — Ломоносов обогащает перевод внесением в него новых красок и таким образом дает как бы улучшенные варианты отдельных мест своей речи .

Следовательно, возможностью для объединения языковых символов Западной и Восточной церквей в латинском предложении могло бы служить культурное нивелирование их различий, которое и совершает Ломоносов, и это нивелирование санкционировано политическими идеями русского Просвещения. Десакрализация предложения (разрушение христианских коннотаций двух пространств) происходит в результате введения в него причастной формы от глагола triumph (получать триумф, одерживать победу), связанного с культурой античного, имперского Рима. Triumphus, обоснованный в русском национальном сознании результатами петровского времени и закрепленный в языковом сознании секуляризацией письменного текста (замена в 1708 г. церковнославянского шрифта гражданским), позволяет удерживать сочетание логоса Католической и Православной культур в виде новой эстетической формулы русского Просвещения. Лотман и Успенский подчеркивают нигилизм духовных традиций в переломный момент русской культуры начала Просвещения:

Вычеркивая предшествующую историческую традицию, теоретик Петровской эпохи обращался к античности как к идеальному предку переживаемой им эпохи. Так, например, официальный титул императора в сочетании с наименованиями «отец отечества» и «великий» (все три наименования были приняты Петром одновременно — в 1721 г.) отчетливо указывал на римскую традицию и одновременно свидетельствовал о разрыве с русскими титулами .

Подтергера также отмечает изменение духовного пространства под влиянием институализации триумфата, неизвестного в допетровское время:

Ориентируясь на образ Римской империи, Петр I переносил в Россию сложившиеся в Риме традиции и обычаи, утвердившиеся также и в европейских государствах. Так, составной частью его военной политики стал институт триумфата — традиционное со времен античности<.. .>чествование полководца-победителя: одержавшие победу российские войска торжественно вступали в Москву, они проходили под триумфальными арками, декором которых была греко-римская символика (курсив мой. — Н. К.), в их честь читались стихи, произносились похвальные слова, исполнялись канты, победам русских войск посвящались фейерверки, иллюминации, театральные представления .

Фрагмент 5 интересен синтаксической заменой, в результате которой смысловой акцент русского «священному церькви святыя» в латинской версии переносится на экспрессивно окращенное слово ecclesia; употреблением превосходной степени прилагательного трех окончаний sacratus — священный, обожествленный (gr. superl. — sacratissimus). Но данное лингвистическое положение выходит за границы нашего исследования и требует отдельного рассмотрения.

Соответственно, пять фрагментов текста, в которых русская «церковь» переводится на латинский язык через слово ecclesia, демонстрируют слабую

валентность в различении религиозных форм Православия и Католичества в культурном пространстве христианства. Возможно, в связи с этим Ломоносов видел достаточное основание для обращения русского слова в логос католической службы, не исказив и не поправ чувства национальной духовной веры. Исключением может назвать четвертый фрагмент, но в нем терминологическим отрицанием религиозной схизмы служит языческий триумф (triumphus) античного Рима, подразумавающий просветительский контекст петровской эпохи.

Рассмотрим последний фрагмент, в котором Ломоносов совершил перевод слова церковь в латинской версии не через форму ecclesia, а путем ее замены на синонимичную языковую форму — ara: 6. Видит повсюду, как звезды небес-ныя, блистающия и Ею сияние свое умножающия церькви — Videt ut sidera coeli collucere ubique Divorum aras (Курсив мой. — Н. К.), sanctissimisque Ejus votis in dies (Курсив мой. — Н. К.) magis magisque clarescere .

Ломоносов передает значение «церковь» латинским словосочетанием управления (genetivus possessivus родительный принадлежности) — Divorum aras, которое дословно можно перевести «жертвенники божеств» — в контексте античной культуры; или алтари Святых — в окладе русской веры.

В засвидетельствованных письменных латинских источниках лексема ara (f) означает: возвышение, памятник, алтарь, жертвенник, погребальный костер; перен. священные блага, семейные святыни. Моносемантическое (единственное значение) существительное divus (m) — бог, интересно в отношении своей предполагаемой этимологии , поскольку содержит фрагмент своей древней формы dies (f) — день, расширяющей герменевтические возможности данного фрагмента. Но задача исследования состоит в экспликации языковой культуры, связанной с латинским переводом русского слова «церковь». Поэтому особенности интерпретации фрагмента, выраженные этимологией латинского существительного divus и корреляцией его значений в тексте русской и латинской словесности, выходит за границы статьи и требует отдельного рассмотрения.

К решению вопроса о том, почему Ломоносов произвел замену в предложении основного по частотности употребления слова ecclesia в значении церковь на практически неизвестное в христианском контексте латинского языка ara, можно подойти с различных методологических оснований. Я. М. Боровский исследует латинский язык Ломоносова с филологических позиций, раскрывая функционирование грамматики: «Четкое расчленение периода на части, состоящие из одинакового числа слов с соответственно одинаковыми грамматическими функциями — то, что в теории стиля обозначается латинскими термином concinnitas, — достигнуто Ломоносовым» , и стилистики текста: «Он превосходно пользуется всем формальным богатством латинского языка для стилистического варьирования в пределах одного и того же периода» . Такой подход раскрывает внешнюю эстетическую форму произведения, выраженную ритмом и экспрессивностью выбранных языковых средств, но не предполагает рассмотрения лексических единиц во внутренней семантике культурного контекста. Поэтому проблемы, возникающие при объяснении перевода некоторых затруднительных положений в произведении, согласно этому методу, обосновываются с помощью эстетической интуиции

автора: «В тех немногих случаях, когда Ломоносов оставляет без передачи тот или иной компонент русского текста, такое сокращение, несомненно, подсказано ему здравым чувством меры» . Соответственно, возникает такое суждение, согласно которому за пределами диалога двух языковых культур остаются непереводимые смыслы и оттенки национального духа, которые по произволу переводчика (в данном случае Ломоносова) не осмысливаются в тождественной им форме другого лингвистического пространства, а либо исключаются, либо угадываются чувством художественного слова автора перевода. С таким следствием не согласился бы и сам Боровский, который отмечает: «Во многих местах создается впечатление, что перед нами латинский оригинал и русский перевод» . Значит, требуется ввести дополнительный аспект рассмотрения перевода, связанный с влиянием национальной духовной культуры на положение или запрет ее логоса в литературном пространстве иноязычной формы.

Чтобы понять логику перевода Ломоносовым слова церковь во фрагменте 6, необходимо рассмотреть предшествующее предложение, его культурно-языковую идею, ибо «язык более, чем все другие явления, в каких выражается дух и характер народа, способен вводить нас в самые таинственные пути и изгибы того и другого» . Предваряющее предложение вместе с исследуемым фрагментом русского текста звучит так:

Благополучна Россия, что единым языком едину веру исповедует и, единою благочестивейшею Самодержицею управляема, великий в Ней пример к утверждению в православии видит. Видит повсюду, как звезды небесныя, блистающия и Ею сияние свое умножающия церькви .

Смысловой акцент слова церковь в этом контексте усиливается экспрессивностью выражения «исповедование единой веры Православия единым языком под эгидой императрицы», подчеркивающего национально-духовное отличие семиотического поля русской культуры. Поэтому возможно ли было во фрагменте, созидаемом духом Православия, принять католическое причастие через латинское ecclesia? Требовалось иное слово из латинской языковой культуры, не связанное узами католического благочестия. Герменевтическая идея перевода данной культурно-языковой модели отсылает к фрагменту 4, в котором также выражены десигнаты русского религиозного пространства, но там эстетическая деконструкция религиозного смысла происходит путем введения политической доминанты времени (triumphus), в отличие от фрагмента 6, где совершается обращение к духовно-национальным корням русской веры и, соответственно, мысль может полагаться только через созидание логоса, а не через его отрицание.

Неясным является вопрос о том, почему Ломоносов из синонимичного слову ecclesia латинского ряда выбирает именно лексему ara. Определим возможные варианты со схожей семантикой, которые могли бы иметь место в предложении: в значении храм — templum (n), aedes (f), fanum (n), delubrum (n); в значении алтарь — altaria (n). Исторически-культурный спектр, отражающий смысловые комбинации в выборе аргументов для утверждения того или иного слова в тексте, слишком велик.

Если взять за исходную позицию исследование Боровского, в котором он раскрывает основание риторического мышления Ломоносова: «Мысль Ломоносова уже при выработке первоначального русского варианта отливалась в формы, теснейшим образом связанные с той стилистической школой, которую он прошел на образцах римского красноречия» , то можно полагать, что для Ломоносова образцом узуса латинской словоформы в некоторых случаях служили тексты римских ораторов. Научный коллектив составителей проектного словаря «Риторика М. В. Ломоносова» (П. Е. Бухаркин, С. С. Волков, Е. М. Матвеев) в ретроспективном методе описания указывают на конкретных авторов римского красноречия: Марка Туллия Цицерона, Марка Фабия Квинтилиана , на произведения которых Ломоносов опирался в составлении ораторских сюжетов и разработке русской теории «элоквенции». В «Кратком руководстве к красноречию» (1748) Ломоносов, иллюстрируя примерами тропы и фигуры речи, ссылается практически на весь корпус сочинений Цицерона и всего один раз приводит пример из Квинтилиана . Ломоносов дает высокую оценку Цицерону, его ораторскому искусству, сопряженному с философской мыслью, и полагает его труды за образцы в обучении:

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Цицерон <…> имел чрезвычайную свою власть над сердцами слушателей, которой и самые жестокие нравы не могли противиться. Для сего предлагаются здесь правила к возбуждению страстей, которые по большой части из учения о душе и из нравоучительной философии происходят .

В связи с этим следует обратиться к латинской лексике Цицерона, в которой ara может служить указанием (дейксисом) на эстетическую значимость своей языковой формы для Ломоносова. В третьей книге Цицерона «О природе богов» имеется выражение, которым Луцилий отвечает Котту на его критику учения стоиков о провидении богов — «Est enim mihi tecum pro aris (Курсив мой. — Н. К.) et focis certamen» (я намерен бороться с тобой за алтари и очаги, т. е. за духовно-культурные основания).

Фраза Цицерона «pro aris et focis» была известна в международной языковой культуре как крылатое выражение, она была девизом многих европейских семей, и даже впоследствии стала названием тайного революционного общества (1790) в Нидерландах . Поэтому можно предполагать, что и для Ломоносова она была не только примером риторического тропа — синекдохи, но и формой, конституирующей ценностные смыслы человеческого существования.

Таким образом, в эпоху русского Просвещения перевод занимал значительное положение в оформлении программного текста культуры, организуя новые структуры национального сознания в восприятии заимствованной формы. Постепенно, эмпирическим путем складывалась теория перевода западноевропейской научно-технической и художественной литературы, предполагавшая развитие системы «переводных лексиконов». Жанровая неразвитость родной литературы (особенно в первой половине XVIII в.), ее стилистических и языковых средств, определяла по большей части односторонний перевод европейских образцов, ставших прототипами многих сюжетов в литературе русского Просвещения. В связи с новым культурно-политическим регламентом

государственной жизни периодически возникала необходимость перевода русского произведения на международный язык образования и науки (латынь) для одного и того же русского реципиента. Такой перевод, находясь в одном семиотическом пространстве с адресатом, требовал сохранить в переводной словоформе аксиологию духовного пространства национальной культуры. Ломоносов, постигнув философию слова двух языковых пространств, утвердил законность присутствия логоса Православия в латинской версии торжественной речи, не повредив национальную ткань русской культуры перекрестными значениями Западных конфессий.

ЛИТЕРАТУРА

2. Виноградов В. С. Введение в переводоведение. — М.: Издательство института общего среднего образования РАО, 2001.

3. Гумбольдт В. фон. О различии организмов человеческого языка и о влиянии этого различия на умственное развитие человеческого рода / пер. с нем. П. Билярско-го. — М.: ЛИБРОКОМ, 2013.

4. Дворецкий И. Х. Латинско-Русский словарь. — М.: Русский язык, 1976.

7. Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений: в 11 т. — Т. 7: Труды по филологии 1739-1758 гг. — М.; Л.: АНСССР, 1952.

8. Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений: в 11 т. — Т. 8: Поэзия. Ораторская проза. Надписи. — М.; Л.: АНСССР, 1959.

9. Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова. — Praha: Univerzita Karlova, 1976.

11. Николаев С. И. О стилистической позиции русских переводчиков петровской эпохи // XVIII век. Сборник № 15: Русская литература XVIII века в ее связях с искусством и наукой. — Л.: ИРЛИ; Наука, 1986. — С. 109-122.

12. Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом: в 2 т. — Т. 1. — СПб.: Издание Товарищества «Общественная польза», 1862.

13. Подтергера И. А. Рецепция античности в русской культуре начала XVIII века // Русско-европейские литературные связи. XVIII век. Энциклопедический словарь. — СПб.: Факультет филологии и искусств СПбГУ, 2008. — С. 260-274.

14. Риторика М. В. Ломоносова: проект словаря / науч. ред.П. Е. Бухаркин, С. С. Волков, Е. М. Матвеев. — СПб.: Геликон Плюс, 2013.

15. Тронский И. М. История античной литературы. — Л.: Учпедгиз, 1946.

17. A new Latin Dictionary / ed. by E. A. Andrews. — New York.: Harper & Brothers; Oxford: Clarendon Press, 1891.

ЛОГОС — тер­мин древнегреческой фи­ло­со­фии, оз­на­чаю­щий од­но­вре­мен­но «сло­во» (или «пред­ло­же­ние», «вы­ска­зы­ва­ние», «речь») и «смысл» (или «по­ня­тие», «су­ж­де­ние», «ос­но­ва­ние»). (Греч. λόγος).

При этом «сло­во» бе­рёт­ся не в чув­ст­вен­но-зву­ко­вом, а ис­клю­чи­тель­но в смы­сло­вом пла­не, но и «смысл» по­ни­ма­ет­ся как не­что яв­лен­ное, оформ­лен­ное и по­столь­ку «сло­вес­ное». Из бы­то­вой сфе­ры в по­ня­тие «Логос» во­шёл ещё мо­мент чёт­ко­го чи­сло­во­го от­но­ше­ния — «счё­та», а по­то­му и «от­чё­та» (λόγον διδόναι — от­да­вать от­чёт). Логос — это сра­зу и объ­ек­тив­но дан­ное со­дер­жа­ние, в ко­то­ром ум дол­жен «от­да­вать от­чёт», и са­ма эта «от­чи­ты­ваю­щая­ся» дея­тель­ность ума, и, на­ко­нец, сквоз­ная смы­сло­вая упо­ря­до­чен­ность бы­тия и соз­на­ния; это про­ти­во­по­лож­ность все­му без­от­чёт­но­му и бес­сло­вес­но­му, без­от­вет­но­му и без­от­вет­ст­вен­но­му, бес­смыс­лен­но­му и бес­фор­мен­но­му в ми­ре и че­ло­ве­ке.

Тер­мин «Логос» вве­дён в фи­лософский язык Ге­рак­ли­том, ко­то­рый ис­поль­зо­вал со­звуч­ность это­го тер­ми­на с жи­тей­ским обо­зна­че­ни­ем че­ло­ве­че­ско­го «сло­ва», что­бы в ду­хе иро­нического па­ра­док­са под­черк­нуть про­пасть ме­ж­ду Логосом как за­ко­ном бы­тия и не­аде­к­ват­ны­ми ему ре­ча­ми лю­дей. Кос­мический Логос, как и по­до­ба­ет сло­ву, «ок­ли­кает» лю­дей, но они, да­же «ус­лы­шав» его, не спо­соб­ны его схва­тить и по­стичь. В све­те Логоса мир есть це­лое и по­столь­ку гар­мо­ния, но обы­ден­ное соз­на­ние ста­вит свой ча­ст­ный про­из­вол вы­ше «об­ще­го» и по-раз­но­му оце­ни­ва­ет рав­но не­об­хо­ди­мые час­ти це­ло­го. Внут­ри это­го все­един­ст­ва «всё те­чёт», ве­щи и да­же суб­стан­ции пе­ре­те­ка­ют друг в дру­га, но рав­ным се­бе ос­та­ёт­ся Логос — ритм их взаи­мо­пе­ре­хо­да и за­ко­но­со­об­раз­ность их взаи­мо­от­но­ше­ния; т. о., бла­го­да­ря по­ня­тию «Логос» ге­рак­ли­тов­ская кар­ти­на ми­ра при всей сво­ей ди­на­мич­но­сти и ка­та­ст­ро­фич­но­сти со­хра­ня­ет ста­биль­ность и гар­мо­нию. В це­лом уче­ние Ге­рак­ли­та о Логосе пред­став­ля­ет со­бой близ­кую ис­то­ри­ко-фи­лософскую ана­ло­гию уче­нию Лао-цзы о дао.

У бо­лее позд­них древнегреческих на­тур­фи­ло­со­фов, у со­фис­тов, Пла­то­на и Ари­сто­те­ля тер­мин «Логос» ут­ра­чи­ва­ет фун­даментальное он­то­ло­гическое со­дер­жа­ние. Лишь стои­цизм воз­вра­ща­ет­ся к ге­рак­ли­тов­ско­му по­ня­тию суб­стан­ци­аль­но­го ми­ро­во­го Логоса, опи­сы­вая его как тон­ко­ма­те­ри­аль­ную (эфир­но-ог­нен­ную) ду­шу кос­мо­са и как со­во­куп­ность фор­мо­об­ра­зую­щих по­тен­ций (т. н. се­мен­ных Логосов), от ко­то­рых в инерт­ной низ­шей ма­те­рии «за­чи­на­ют­ся» ве­щи. Не­оп­ла­то­низм на­сле­ду­ет эту кон­цеп­цию, но ли­ша­ет её на­ту­ра­ли­стических ас­пек­тов: Логосы ока­зы­ва­ют­ся уже не ис­те­че­ния­ми тон­чай­шей ма­те­рии, но эма­на­ция­ми умо­по­сти­гае­мо­го ми­ра, ре­гу­ли­рую­щи­ми и фор­ми­рую­щи­ми чув­ст­вен­ный мир. На этом за­вер­ша­ет­ся ис­то­рия клас­сической ан­тич­ной ин­тер­пре­та­ции Логоса как «сло­ва», ко­то­рое суб­стан­ци­аль­но, но не лич­но­ст­но, и вы­яв­ля­ет в се­бе фор­му, но не во­лю. Од­нако к это­му вре­ме­ни по­ня­тие «Логоса» уже во­шло в сфе­ру иу­дей­ских и хри­сти­ан­ских уче­ний, где бы­ло пе­ре­ос­мыс­ле­но как сло­во лич­но­го и «жи­во­го» Бо­га, «ок­ли­кав­ше­го» этим сло­вом ве­щи и вы­зы­вав­ше­го их из не­бы­тия. Так, для Фи­ло­на Алек­сан­д­рий­ско­го Логос есть «об­раз Бо­га» и как бы «вто­рой Бог», по­сред­ник ме­ж­ду по­тус­то­рон­но­стью Бо­га и по­сю­сто­рон­но­стью ми­ра. Для хри­сти­ан­ст­ва зна­че­ние тер­ми­на «Логос» оп­ре­де­ле­но уже на­чаль­ны­ми сло­ва­ми Еван­ге­лия от Ио­ан­на: «В на­ча­ле был Ло­гос, и Ло­гос был у Бо­га, и Ло­гос был Бог»; вся ис­то­рия зем­ной жиз­ни Ии­су­са Хри­ста ин­тер­пре­ти­ру­ет­ся как во­пло­ще­ние и «во­че­ло­ве­че­ние» Логоса, ко­то­рый при­нёс лю­дям От­кро­ве­ние и сам был этим От­кро­ве­ни­ем («Сло­вом жиз­ни»), са­мо­рас­кры­ти­ем «Бо­га не­зри­мо­го». Хри­сти­ан­ская дог­ма ут­вер­ж­да­ет суб­стан­ци­аль­ное то­ж­де­ст­во Логоса Бо­гу От­цу (чьё «Сло­во» он пред­став­ля­ет со­бой) и рас­смат­ри­ва­ет его как вто­рое Ли­цо Трои­цы.

Не­ко­то­рые русские ре­лигиозные фи­ло­со­фы (В. Ф. Эрн, П. А. Фло­рен­ский) упот­реб­ля­ли тер­мин «Логос» как обо­зна­че­ние «цель­но­го» и «ор­га­ни­че­ско­го» зна­ния, ха­рак­те­ри­зую­ще­го­ся рав­но­ве­си­ем ума и серд­ца, ана­ли­за и ин­туи­ции.в.

Logos – λόγος – логос.

Источник перевода: Греческо-русский словарь. Под авт. ред. И.Коссовича. Ч. 2. Изд. Московского ун-та, 1848 г. Стр. 42 – 43.
Полный перевод с примерами использования показан ниже в конце статьи на скан-копиях содержимого страниц из словаря.

Главные же значения слова λόγος (логос) такие:

B.
1) Содержание, дело, сущность;
2) Положенйе, допущение, утверждение.

Смысл понятия LOGOS в словах с его производным -ЛОГИЯ показан на примере слова ЭТИМОЛОГИЯ в статье «Этимология — что это?».

Скан-копии со страниц 42, 43 Греческо-русского словаря:

В статье «Этимология — что это?» говорится о смысле части -логия ы слове этимология. Вот что там сказано:

Слово -логия входит во многие другие слова греческого происхождения – филология, антропология, биология, зоология, геология, реология, экология, мифология, топология, валеология, вирусология, венерология, физиология, археология и прочие другие -логии.

Суть -логии во всех таких двухсложных словах везде одинакова. Логия означает «изложение» того предмета, науки, который указан первой частью слова. Это изложение осуществляется словами, рассуждениями, анализом, выводами, обоснованиями, аргументацией, толкованием смыслов, раскрытием причинно-следственных связей и т.п.

ИзЛОЖить и изЛАГать – однокоренные слова. Звуки Ж и Г в корнях слов изложить, излагать, положить, полагать взаимозаменыемые.

ИзЛОЖение некоей сути (предмета, науки, идеи, истории) с раскрытием содержания похоже на изучение содержимого сундука, забитого неизвестными предметами. Лучший способ такого изучения – это извлечь содержимое и разЛОЖить его «по полочкам», по какому-то смыслу, по определенным признакам, оценкам, критериям, в какой-то последовательности, в соответствии с какой-то ЛОГикой. Именно так изЛАГаются все науки – биоЛОГия, зооЛОГия, геоЛОГия, реоЛОГия, экоЛОГия, мифоЛОГия, топоЛОГия и пр. ЛОГии, т.е. последовательно и в соответствии с какой-то ЛОГикой.

Заметьте, мы суть греческого слова ЛОГия объяснили с помощью русских слов изЛАГать, изЛОЖить, разЛОЖить, разЛАГать. В греческом не находится слов, однокоренных с λόγος (логос) или созвучных с ним, с помощью которых можно было бы мзЛОЖить суть этого поняти.