Личность и бытие

Митрополит митр. Иоанн Зизиулас, Пергамский

Уважение к «личностной идентичности» человека является, возможно, важнейшим идеалом нашего времени. Попытка современного гуманизма вытеснить христианство во всем, что бы ни касалось достоинства человека, привела к отделению концепции личности от богословия и к ее объединению с идеей автономной морали или с экзистенциальной философией, которая носит чисто гуманистический характер. Так, хотя в настоящее время личность и «личностная идентичность» широко обсуждаются в качестве высшего идеала, никто, похоже, не признает, что исторически, а также экзистенциально концепция личности неразрывно связана с богословием. В очень узких рамках настоящего исследования будет сделана попытка показать, как глубока и нерасторжима связь, соединяющая концепцию личности со святоотеческим богословием и экклесиологией. Личность и как концепция, и как живая объективная реальность представляет собой в чистом виде продукт святоотеческой мысли. Без нее глубочайшее значение личностности не может быть ни понято, ни обосновано.

I. От маски к личности: Зарождение онтологии личностности

1. Многие авторы характеризуют древнегреческую мысль как «не личностную» по своему существу1. В ее платоновском направлении все конкретное и «индивидуальное» в конечном счете оказывается отнесенным к абстрактным идеям, которые и представляют собой ее основу и конечное оправдание. Аристотелевская философия с ее ударением на конкретном и индивидуальном дает основу для некоторой концепции личности, однако неспособность этой философии обосновать постоянство, своего рода неразрывность и «вечную жизнь» всего психофизического состава человека делает невозможным соединение личности человека с его «сущностью» (ουσία), а значит — и с подлинной онтологией. В платоновской мысли личность представляет собой концепцию онтологически невозможную по той причине, что душа, обеспечивающая целостность человека, не связана постоянно с конкретным «индивидуумом», — она живет вечно, но может соединиться с другим конкретным телом, составив иное «отдельное бытие», например — при перевоплощении2. С другой стороны, по Аристотелю личность оказывается концепцией логически невозможной именно потому, что душа неразрывно связана с конкретным и «индивидуальным», — человек представляет собой конкретную индивидуальность, однако он существует только пока существует его психофизиологическое единство — смерть разрушает конкретное «отдельное бытие» полностью и окончательно3.

Причины этой неспособности древнегреческой философии надежно обосновать «отдельное бытие» человека, создав, таким образом, подлинную онтологию личности как абсолютную концепцию, глубоко укоренены в греческой мысли. Древнегреческая мысль оставалась связанной основополагающим законом, установленным ею самой для себя и гласившим, что в конечном счете бытие составляет единство несмотря на разнообразие существующих предметов4, поскольку реально существующие предметы в конце концов восходят в своем бытии обратно к своему необходимому соотношению и «родству» с «единым» бытием и поскольку, следовательно, всякое «различие» или «элементы» должны рассматриваться как тенденция к «не-бытию», порча или «упадок» бытия5.

Данный онтологический монизм, характерный для греческой философии со времени ее возникновения6, ведет греческую мысль к концепции космоса, то есть гармоничного сочетания существующих предметов друг с другом. Даже Бог не может отстраниться от этого онтологического единства и свободно стать перед миром «лицом к лицу» в диалоге с ним7. Бог тоже связан с миром онтологической необходимостью, а мир связан с ним либо посредством творения в Тимее8 Платона, либо посредством логоса стоиков9, либо посредством «эмманаций» Эннеад Плотина10. На этом пути греческая мысль создала замечательную концепцию «космоса», то есть единства и гармонии, мир, полный внутреннего динамизма и эстетического изобилия, мир по-настоящему «прекрасный» и «божественный». Однако в таком мире не может произойти ничего непредвиденного, свобода не может осуществляться как абсолютное и неограниченное требование жизни11: все, что угрожает гармонии космоса и не обусловлено «разумом» (logos), собирающим все предметы и ведущим их к этой гармонии и единству12, отвергается и отбрасывается. Этот взгляд распространяется и на человека.

Место человека в этом объединенном мире гармонии и разума — это тема древнегреческой трагедии. И именно здесь (по случайному стечению обстоятельств?) термин «личность» (πρόσωπον) входит в употребление в древней Греции. Разумеется, этот термин входил в словарный запас древней Греции и помимо театра. Первоначально, по всей видимости, им обозначалась часть головы «под черепом»13. Это его «анатомическое» значение14. Но как и почему это значение стало вскоре идентифицироваться с маской (προσωπειον), употреблявшейся в театре15? В чем сходство актерской маски с человеческой личностью? Только ли в том дело, что маска некоторым образом напоминает настоящего человека16? Или, может быть, за всем этим стоит некоторое более глубокое представление, связывающее два данных значения термина «личность»?

Театр, и в особенности трагедия, представляют действо, в котором конфликты между человеческой свободой и рациональной необходимостью объединенного и гармоничного мира, как они понимались в древней Греции, представлены в заостренном виде. Именно в театре человек стремится стать «личностью», восстать против того гармоничного единства, которое подавляет его своей рациональной и нравственной необходимостью17. Именно здесь он борется с богами и со своей судьбой; именно здесь он грешит и преступает законы; но именно здесь — согласно общему закону античной трагедии — он также неизменно убеждается в том, что невозможно ни избежать в конечном счете судьбы, ни безнаказанно проявлять спесь* по отношению к богам, ни грешить, не претерпевая последствий. Таким образом он получает трагическое подтверждение точки зрения, классически выраженной Платоном в Законах и заключающейся в том, что не мир существует для человека, а человек для мира17a. Свобода человека ограничена, или, точнее, для него нет свободы (ведь «ограниченная свобода» была бы явным противоречием), а следовательно его «личность» — это не более чем «маска», нечто не имеющее отношения к его подлинной «ипостаси», нечто лишенное онтологического содержания.

Это одна сторона, одно понимание термина «лицо». Однако вместе с тем существует и другое понимание, заключающееся в том, что вследствие такой маски человек (актер, а также и зритель) приобрел некоторое представление о свободе, некоторую особую «ипостась», некоторую идентичность, — то, в чем отказывал ему тот мир рациональной и нравственной гармонии, в котором он жил. Разумеется, тот же человек благодаря той же маске получал также и представление о горьких последствиях своего восстания. Однако как результат такой маски он становился, пусть и на короткое время, личностью, узнавая, что значит быть свободным, уникальным и неповторимым существом. Маска связана с личностью, но связь эта трагична18. Быть в древнегреческом мире личностью значило для человека получить некоторое дополнение к своему бытию, «личность» не есть подлинная «ипостась» человека. «Ипостась» все еще означает по существу «природу» или «субстанцию»19. Должны будут пройти многие века, прежде чем греческая мысль придет к историческому отождествлению «ипостаси» с «личностью».

Сходные выводы могут быть получены из рассмотрения идеи «личности» в мысли древнеримской. Исследователи рассмотрели степень влияния, оказанного греческим употреблением термина πρόσωπον на латинский термин persona, а также вопрос происхождения термина persona от греческого или некоторого иного источника20. Однако, оставив в стороне вопросы этимологии, можно прийти к заключению, что по-видимому по крайней мере в начале римское употребление данного термина существенно не отличалось от греческого. Возможно, в антропологическом значении латинское persona более ясно по сравнению со своим греческим эквивалентом указывает на идею конкретной индивидуальности21, однако в социологическом или, позднее22, юридическом смысле это слово никогда не переставало выражать древнегреческое πρόσωπον или προσωπειον в значении театральной роли: persona — это роль, которую субъект играет в тех или иных социальных или правовых отношениях, этическое или «юридическое» лицо, ни коллективно, ни индивидуально не имеющее отношения к онтологии личности.

Такое понимание личности самым непосредственным образом связано с представлением древних римлян о человеке. Римская мысль, носившая преимущественно общественно-организационный характер, сосредотачивается не на онтологии, не на бытии человека, а на его отношениях с другими, на его способности объединяться, вступать в контакты, основывать collegia*, организовывать свою жизнь в государстве. Таким образом личностность и здесь не имеет никакого онтологического содержания. Она представляет собой дополнение к конкретному онтологическому бытию, нечто, позволяющее без какого-либо нарушения римского умонастроения одному и тому же человеку представлять более чем одну маску, играть множество различных ролей. В этой ситуации свободе и непредвиденности вновь не остается места в концепции личности. Свободой пользуется группа, или в конечном счете — государство, то есть вся упорядоченная совокупность человеческих отношений, которые также определяют и пределы свободы. Однако латинская persona несомненно выражает одновременно, как мы видели это и в случае греческого πρόσωπον или προσωπειον, как отвержение человеческой свободы, так и указание на нее: ведь человек-persona подчиняет свою свободу упорядоченному целому, но вместе с тем также и составляет о ней представление, убеждается в ее ценности и возможности, получая подтверждение собственной идентичности. Эта идентичность, эта жизненно важная составляющая концепции человека, то, что делает одного человека отличным от другого, что делает человека тем, кто он есть, защищается и обеспечивается государством или некоторым упорядоченным целым. Даже когда полномочия государства ставятся под вопрос, и человек восстает против него, в случае его успеха, в случае, если ему удастся избежать наказания за эту его дерзость, человек ищет какой-либо законной политической силы, какой-либо государственно-правовой концепции, которые обеспечили бы ему новую идентичность, подтвердив его индивидуальность. Политизация современного человека и рост значения социальных проблем за последние сто лет не могут быть поняты без учета рассмотренной римской концепции персоны. При этом предметом обсуждения является господствующее западное умонастроение нашей цивилизации, объединение идеи персоны с древнегреческим προσωπειον.

Это умонастроение стало возможным в силу принятия древним греко-римским миром идеи личностности. Величие этого мира состоит в том, что он открыл человеку то жизненное измерение, которое можно назвать индивидуальным. Его слабость заключается в той космологической концепции, которая не позволила обосновать это измерение онтологически. Προσωπειον и persona оставались указателями пути к личности. Но они, именно так, как того требовала космологическая концепция самодостаточного космоса или государственного порядка, были и сознательным напоминанием о том, что это индивидуальное измерение не тождественно и ни при каких обстоятельствах не может быть отождествлено с сущностью вещей, с истинным бытием человека. Другие, неличностные силы предъявляли свои права на онтологическое содержание человеческого существования.

Как же в таком случае мы могли прийти к отождествлению личности с бытием человека? Как могла свобода отождествиться с «миром», идентичность конкретного человека — со следствием свободы, а человек в самом своем бытии — с личностью? Для осуществления всего этого были необходимы две основные предпосылки: а) радикальное изменение космологии, освобождающее мир и человека от онтологической необходимости; и б) онтологическое видение человека, соединяющее личность с бытием человека, с его неизменным и незыблемым существом, с его подлинной и абсолютной основой.

Первая из них могла быть представлена только христианством с его библейским видением мира. Вторая могла развиться только на основе греческой мысли с ее особым вниманием к онтологии. Теми, кто смог объединить их, как раз и были греческие Святые Отцы. С характерной для греческого духа исключительной творческой производительностью они дали истории столь абсолютную концепцию личности, что она по-прежнему лежит в основе жизнедеятельности современного человека несмотря даже на безусловное отвержение им их духа.

2. Абсолютная и онтологичная по содержанию концепция личности исторически возникла из стремления Церкви дать онтологическое выражение своей веры в Триединого Бога. Эта вера, с самого начала исповедуемая Церковью, была простой и передавалась от поколения к поколению в практике совершения Крещения. Однако постоянные и глубокие контакты христианства с греческой философией обострили проблему такого объяснения этой веры, которое могло бы удовлетворить греческую мысль. Что означает утверждение, что Бог есть Отец, Сын и Дух, оставаясь при этом единым Богом? История вспыхнувших в связи с данным вопросом споров в деталях здесь для нас не важна. Существенно то, что история эта включает в себя поворотный пункт в развитии философии, настоящую революцию в греческой мысли. Эта революция исторически была выражена через отождествление — отождествление «ипостаси» с «личностью». Как эта непредвиденная революция была совершена? Какого рода следствия имела она для концепции личности? Этим вопросам мы должны уделить некоторое внимание.

В греческой философии термин «ипостась» никогда не был связан с термином «личность». Как мы уже видели, термин «личность» мог бы для греков означать что угодно, только не существо человека, в то время как термин «ипостась» был уже тесно связан с термином «сущность» и в конце концов полностью отождествился с ним23. Именно это столь широко распространившееся в греческой мысли первых веков христианства отождествление субстанции с ипостасью вызвало в четвертом веке все сложности и всю полемику, касающуюся учения о Пресвятой Троице. К нашей теме имеет отношение и тот факт, что термин «личность», использовавшийся на Западе в учении о Пресвятой Троице еще со времен Тертуллиана (una substantia, tres personae)24, не был одобрительно встречен на Востоке именно потому, что термин «личность» не имел онтологического содержания, что вело к савеллианству (проявление Бога в трех «ролях»)25. Вот до чего был чужд онтологии термин «личность»! Вместо этого термина Восток уже в эпоху Оригена26 использовал в учении о Пресвятой Троице термин «ипостась». Но и этот термин таил в себе опасности. Он мог быть интерпретирован в неоплатоническом духе (уже Плотин говорит об ипостасях божества) со всеми теми угрозами, которые могло нести христианскому богословию свойственное неоплатонизму объединение Бога и мира27. Более того, если принять во внимание характерное для того времени отождествление ипостаси с сущностью, этот термин мог быть интерпретирован и тритеистически28. Таким образом, надлежало найти способ выражения, дающий богословию возможность избежать савеллианства, то есть придать онтологическое содержание Каждому Лицу Пресвятой Троицы, не подвергая опасности такие библейские основы, как монотеизм и абсолютная онтологическая трансцендентность Бога миру. Эта задача и привела к отождествлению ипостаси с личностью.

Историческая сторона данного процесса чрезвычайно запутана и не представляет здесь для нас непосредственного интереса29. Сам я полагаю, что ключ к этому процессу следует искать у западного греко-язычного автора — Ипполита, который по всей видимости первым воспользовался греческим термином πρόσωπον (следуя Тертуллиану?) в учении о Пресвятой Троице. Исторический интерес представляло бы исследование оттенков значения термина «ипостась» в связи с его отклонением от значения термина «сущность»30. Все это, однако, без исследования более общих философских процессов, оказавших влияние на греческую мысль в эпоху Святых Отцов, не может объяснить рассматриваемый важный философский прорыв, связанный с отождествлением ипостаси с термином «личность».

Глубинное значение отождествления ипостаси с личностью, значение, революционная роль которого в развитии греческой мысли по всей видимости ускользнула от внимания истории философии, заключается в двух положениях: а) Личность, поскольку мы предварительно приняли ее онтологическую ипостасность, более не рассматривается как дополнение к бытию, как категория, которую мы добавляем к конкретному существу; б) Бытие существ укоренено теперь не в бытии как таковым (то есть бытие само по себе не рассматривается как абсолютная категория), а в личности, то есть именно в том, что определяет бытие, дает существам возможность быть сущностями. Другими словами, из приложения к бытию (своего рода маски) личность становится самим бытием и одновременно (что наиболее важно) — основополагающим элементом («принципом» или «причиной») существ.

Столь радикальная переоценка греческой мыслью своей онтологии связана с двумя основными «заквасками», предварительно положенными в святоотеческом богословии. Первая касается того, что я назвал онтологической абсолютностью космологической необходимости. Согласно библейскому представлению, которого не могли не разделять Святые Отцы, мир онтологически не необходим. В то время как древние греки в своей онтологии мира полагали, что мир представляет собой нечто необходимое само по себе, библейское учение о творении ex nihilo* обязывало Святых Отцов ввести в онтологию радикальное различие, вынести онтологическую причину мира за его пределы, возведя ее к Богу31. Так они разорвали круг замкнутой онтологии греков и вместе с тем сделали нечто гораздо более важное, нечто, представляющее здесь для нас непосредственный интерес, — они превратили бытие (существование мира, существующие предметы) в производное от свободы. Так была положена первая «закваска» — с учением о творении мира ex nihilo «начало» греческой онтологии, «αρχή»* мира были перенесены в сферу свободы. То, что существует, было освобождено от самого себя, бытие мира стало свободно от необходимости.

Страница 1 — 1 из 3
Начало | Пред. | 1 2 3 | След. | Конец | Все

Если для Платона важнее процесс поиска истины,то для Аристотеля важнее результат. В онтологии Аристотель уделял особое внимание тому, что позже стало называться метафизикой, а сам Аристотель называл «первой философией» или «теологией» — учению о первопринципах бытия, учению о реальности, стоящей по ТУ сторону физического мира, стоящей за пределами мира, эмпирический воспринимаемого.

«Первая философия»- это исследование первопричин сущего ; Познание «бытия в себе» ; знание о чувственной субстанции; знание о Боге и сверхчувственной субстанции. Это чистая жажда знания, желание достичь истину где бы она не скрывалась,воспитание отвращения ко всякой лжи, где бы она не гнездилась. Метафизика выше всех других наук.

Метафизика – исследование первопричин. 4 конечные причины: формальный, материальный, действующий и целевой. Причина означает, скорее, факторы, соединение которых отвечает за то, что любая данная вещь, есть то , что она есть, и за то, что она вообще чем-то является. Первые 2 причины образуют все вещи, поскольку все вещи образованы из формы и материи. Материя— «то, из чего». Многообразие вещей, существующих объективно; материя вечна, несотворима и неуничтожима; она не может возникнуть из ничего, увеличиться или уменьшиться в своём количестве; она инертна и пассивна. Бесформенная материя представляет собой небытие. Первичнооформленная материя выражена в виде пяти первоэлементов (стихий): воздух, вода, земля, огонь и эфир (небесная субстанция).Форма— «то, что». Сущность, стимул, цель, а также причина становления многообразных вещей из однообразной материи. Создает формы разнообразных вещей из материи Бог (или ум-перводвигатель). Аристотель подходит к идее единичного бытия вещи, явления: оно представляет собою слияние материи и формы. Вторые две причины объясняют мир вещей с точки зрения его становления. Причина действующая есть само движение, а причина целевая – направление движения, поскольку любое движение всегда направлено.

Но метафизика во втором своем определении – как учение о Бытии – за пределы этой реальности уходит ещё дальше. С одной стороны, он утверждает что бытие не единое, а множественное, а с другой , что к сфере бытия относится и чувственный мир. Он рассматривает понятие бытия в нескольких смыслах: как бытие в себе, как потенцию и акт, как акциденцию(случайное бытие), как истину.

Бытие в себе есть категория, точнее система категорий, в которых бытие как таковое м.б. описана. Особенность категорий состоит в том, что их нельзя определить через что-то другое, и в этом смысле они изначальны. Их можно определить только друг через друга Бытие потенция и акт относится к бытию становящемуся.

Не всякое бытие является предметом метафизики, а только бытие в себе, и бытие как потенция и акт. Бытие как акциденция вообще не м.б. систематически исследовано, а бытие истины исследуется логикой.

Аристотель даёт понимание субстанции, как некое-го довольно сложного синтеза разных элементов. Во-первых , это материя. Она образует чувственно воспринимаемую реальность, подобной меди, из которого сделан медный шар. Но сама по себе материя есть только чистая потенция, она неактуальна, пока не оформлена. Во-вторых, это форма, которая образует вещность или «чтойноть»вещи, её сущность. В-третьих, сам синтез формы и материи, которой Аристотель назвал Синолос – объдинение формы и материи.

Субстанция есть соединение формы, как актуализация способности материи принимать форму, и материи, как потенциальной возможности эту форму воспринимать. Субстанциальностью обладает весь чувственный мир, в котором вещи, взаимодействуя, влияют друг на друга, но первая начальная субстанция как формирующее начало не связано с материей, она сверхматериальна, следовательно, сверхчувственна.

Первоначало должно быть вечным и неподвижным. Неподвижное м.б. абсолютной причинно подвижного, в противном случае приходится искать новую причину подвижности так, до того момента, пока не найдется причина последняя, абсолютная, неподвижная.

Первоначало должно быть нематериальным. Перводвигатель есть то, что движет, оставаясь неподвижным. Между чувственным миром и Перводвигателем есть 55 сфер, которые приводятся к движению интеллегибельными силами.

Бог как перводвигатель, как абсолютное начало всех началПо утверждению Аристотеля, мировое движение есть цельный процесс: все его моменты взаимно обусловлены, что предполагает наличие и единого двигателя. Далее, исходя из понятия причинности, он приходит к понятию о первой причине. А это т. н. космологическое доказательство бытия Бога. Бог есть первая причина движения, начало всех начал, так как не может быть бесконечный ряд причин или безначальный. Есть причина, сама себя обусловливающая: причина всех причин. Абсолютное начало всякого движения — божество как общемировая сверхчувственная субстанция. Аристотель обосновал бытие божества усмотрением принципа благоустройства Космоса. По Аристотелю, божество служит предметом высшего и наиболее совершенного познания, так как всё знание направлено на форму и сущность, а Бог есть чистая форма и первая сущность.

Учение о добродетелях

Аристотель делит все добродетели на нравственные, или этические, и мыслительные, или разумные, или дианоэтические. Этические добродетели представляют собой середину между крайностями — избытком и недостатком — и включают в себя: кротость, мужество, умеренность, щедрость, величавость, великодушие, честолюбие, ровность, правдивость, любезность, дружелюбие, справедливость, практическая мудрость, справедливое негодование. Относительно нравственной добродетели Аристотель утверждает, что она есть «способность поступать наилучшим образом во всём, что касается удовольствий и страданий, а порочность — это её противоположность». Нравственные, или этические, добродетели (добродетели характера) рождаются из привычек-нравов: человек действует, приобретает опыт, и на основе этого формируются черты его характера. Разумные добродетели (добродетели ума) развиваются в человеке благодаря обучению.

Добродетель — это внутренний порядок или склад души; порядок обретается человеком в сознательном и целенаправленном усилии.

Аристотель, как и Платон, делил душу на три силы: разумную (логическую), страстную (фумоейдическую) и желающую (епифумическую). Каждую из сил души Аристотель наделяет свойственной ей добродетелью: логическую — разумностью; страстную — кротостью и мужеством; желающую — воздержностью и целомудрием. В целом душа, по Аристотелю, имеет следующие добродетели: справедливость, благородство и великодушие.

Как уже было сказано, тотемистические представления о происхождении человека от зверя-предка, вероятно, принадлежат к самым ранним версиям «антропогенеза», потому что они связаны с образом жизни первобытных охотников. По мере развития человеческого общества, изменения образа жизни, возникновения религиозных верований появились другие версии, которые должны были свидетельствовать об уникальном положении человека в мире природы. Его статус господина над всеми живыми существами утверждается религиозными сказаниями о божественном творении: бог-отец, создавший мир, природу, животных и человека — «венец творения», поставил его во главе, над всеми остальными «тварями живыми» (в смысле сотворенными созданиями).

Антропогонические мифы, в которых говорится не о происхождении какого-либо конкретного племени (как в родовых сказаниях о тотемах), а о появлении на земле человека как такового, можно подразделить на три категории в зависимости от сюжета. Судя по всему, сюжеты эти уходят корнями в архетипические представления, то есть, их появление не объясняется внешними факторами: наблюдениями за природными явлениями или культурными заимствованиями. Сходство мотивов обусловлено общими закономерностями мышления древних людей, архетипической основой — матрицей, на которую наслаиваются конкретные образные представления.

Подобных мотивов можно выделить три. В некоторых культурах, отдаленных друг от друга во времени и пространстве, распространен сюжет о создании одного громадного существа, антропоморфного великана, обладающего всеми признаками человека. Другой, не менее распространенный мотив: первоначально боги или бог создают пару человеческих существ, мужчину и женщину, являющихся в дальнейшем прародителями всего человечества. И, наконец, третий мотив повествует о творении первых людей сразу в большом количестве. Обычно боги производят их каким-либо ремесленным способом: лепят из глины, выстругивают из дерева, собирают из костей животных. Попробуем выяснить смысл и психологическое значение каждой из выявленных групп.

1. В мифах о происхождении Первочеловека — громадного великана он представляется эталоном, по которому будут созданы все люди. Этот изначальный образец не обладает признаками пола или же является двуполым. Он — человек вообще. Его андрогинность (двуполость), вероятно, символизирует целостность, полноту, неделимость. Таким в идеале должен быть человек, но это качество целостности, согласно мифам, навсегда утрачено. Вспомните легенду, рассказанную Платоном в диалоге «Пир». Греческий философ воспроизводит миф о первых людях, созданных Зевсом двуполыми, двуликими, обладающими четырьмя руками и четырьмя ногами. В результате какой-то провинности эти персонажи были рассечены богом пополам, так возникло обычное, знакомое нам человечество. Однако потерявшие свою половинку, толкаемые непреодолимой тоской по утраченной целостности люди ищут недостающую часть, каждый свою. Платон объяснял с помощью этого мифа рождение Эроса: он появляется, когда две половинки воссоединяются. К. Г. Юнг иначе трактует миф о Гермафродите. По его мнению, существо, обладающее признаками обоих полов, символизирует целостность, самость, являющуюся недостижимым идеалом полноты, и совершенства для каждого человека.

Изначальный антропос-великан настолько целостен, что он воплощает собой весь космос. Из его тела, как правило, боги создают все части мира. Его глаза превращаются в солнце и луну, дыхание становится ветром, голос — громом. Из плоти делают почву, колени и плечи становятся горами. Кровеносные сосуды обращаются реками, из волос образуется растительный покров. Кости и зубы трансформируются в драгоценные камни и металлы. Подобных персонажей мы обнаружим в разных точках света. Великан Имир — в скандинавской мифологии; первочеловек Пуруша — в индийской. Даже в ветхозаветной апокрифической истории, не вошедшей в Библию, существует подобный персонаж — Адам Кадмон, что означает «человек первоначальный». Он был столь огромен, что напугал своей величиной ангелов так, что они попросили творца уменьшить Адама в размерах. В результате появился обыкновенный человек.

Вообще мотив великана Первочеловека связан с идеей жертвоприношения. Вероятно, подспудно люди ощущали, что подобный образец — неосуществимый идеал. Он пугает богов не только своей грандиозностью, он отличается проницательностью, всезнанием, и другими качествами, которые могут быть присущи только всевышним. Поэтому такое совершенное создание уничтожается, его убивают, и из частей его тела создают космос. Люди, возникшие в результате этой жертвы, отнюдь не отличаются совершенством. В китайском мифе о великане Пань-Гу, из тела которого сотворен космос, человеку отводится весьма нелицеприятная роль. Кода все части мира были закончены, люди появились из паразитов на теле Пань-Гу. Вероятно, данная версия содержит напоминание о том, что не стоит меряться с богами, о том, какое место занимает человек во вселенной. Надо только учитывать, что идеи возникают спонтанно и выражают бессознательные значения, не являясь обдуманным философским решением.

• 2. В сказаниях о первом мужчине и первой женщине неизменно проявляется сопутствующий мотив грехопадения. Двое разнополых представителей рода человеческого никогда не оправдывают доверия создателя. Библейские Адам и Ева, идентичные им персонажи мусульманских сказаний Адам и Хавва вкушают запретный плод, познают таинства супружеской жизни, словом, всегда нарушают запреты, данные богом. Их непослушание доходит до кощунства. Первая человеческая пара в иранской мифологии Мртйа и Мртйанаг начали с того, что попробовали мясо ягненка и выпили молока вместо того, чтобы питаться росой. А затем и вовсе перестали почитать создателя (князя света Ахура Мазду), объявив властелином мира и своим отцом злого Ахримана (господина тьмы и зла). Мотив падения и изгнания из рая, как и в случае с Первочеловеком андрогином, сопряжен с идеей потери изначального совершенства, которым обладали первые люди с момента создания. Произошедшее от первой пары человечество прибавляет к первородному греху прародителей все новые пороки.
• 3. Мотив о дальнейшем ухудшении рода человеческого еще более наглядно проявляется в мифах о создании сразу множества людей, например, вылепленных богами в большом количестве. Надо отметить, что в этом случае, как правило, подчеркивается практичность богов, сотворивших человечество для того, чтобы было кому вести хозяйство, возделывать землю, выращивать растения и готовить пищу для небожителей. И вообще боги в лице человека создают себе слугу и почитателя, они желают, чтобы появилось в мире существо, поклоняющееся создателю. Часто из-за нерадивости самих творцов у людей появляются изъяны. В шумерском эпосе боги Энки («Великий владыка», покровитель земли) и Нинмах («Госпожа владычица», богиня-мать) лепят человечков из глины, время от времени прерываясь, чтобы отдохнуть и выпить вина. Поначалу их творения получаются удачными. Затем, захмелев, они создают уродцев, наделенных физическими недостатками, женщин, не способных рожать, бесполых существ. Подобный мотив существует в китайской мифологии, где богиня-мать Нюй Гуа мастерит людей из твердой глины, но когда ей надоедает это занятие, она ляпает их из ила, разбавленного водой. Получаются нищие, неудачники, однорукие, одноногие калеки. Вероятно, так объясняется, почему из-под руки создателя появляются несовершенные, обделенные существа.

Часто в мифологии вина за убожество и физические недостатки приписывается самому человечеству, отказывавшемуся почитать отца, или возгордившемуся своим превосходством над всеми тварями земными. Гордыня, излишнее любопытство, нарушение запретов доводят людей до того, что их наказывают (насылая смерть, болезни, укорачивая срок жизни) или вообще приносят в жертву, чтобы вместо них создать новое человечество (такой мотив бытует у американских индейцев). Вероятно, таким способом миф напоминает, что созданный по образу и подобию бога человек не должен возгордиться и возноситься. Идея подобия должна быть не предметом гордости, а стимулом к совершенствованию нерадивого, провинившегося детища божия. Думается, в этих сюжетах заключен важный психологический момент, связанный с возможностью становления. Человек, являясь венцом творения, все же должен сам себя созидать, творить и совершенствовать. Разумеется, в мифах вы не найдете прямых подобных высказываний, но интерпретация бессознательных сопутствующих сюжету образов приводит к такому толкованию смысла антропогонических мифов.