Катафатизм

Катафатическое богословие (от греч. καταφατικός, «утверждающий») — совокупность теологических принципов, постулирующая познание бога через понимание того, чем он является.

Апофатизм

Апофати́ческое богосло́вие (греч. αποφατικος «отрицающий») — богословский метод, заключающийся в выражении сущности Бога путём последовательного отрицания всех возможных его определений как несоизмеримых.

Суть концепций апофатизма и катафатизма

Еще на раннем этапе развития христианская мысль разработала концепцию двух противоположных путей «познания» божественного Абсолюта – катафатического или «положительного» и апофатического или «отрицательного».

(Псевдо-)Дионисий различает возможность 2-ух богословских путей: путь утверждения (богословие катафатическое или положительное) и путь отрицания (богословие апофатическое или отрицательное). Первый ведет к некоторому знанию о Боге, — путь несовершенный, второй — приводит к полному незнанию — это путь совершенный и единственно подобающий Непознаваемому, ибо познание имеет объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее.

Идя путем отрицания, человек поднимается с низших ступеней бытия до его вершин, устраняя все, что может быть познано, для того, чтобы в мистическом мраке неведения приблизиться к неведомому. При этом необходимо духовное очищение – катарсис. Познание это совершается не путем интеллектуальным, а путем мистической интуиции.

Стараясь разрешить антиномию апофатического и катафатического, пытаются синтезировать оба и свести их к единому. Так, св. Фома Аквинский сводит оба пути Дионисия, превращая отрицательное богословие в корректив к положительному. Приписывая Богу совершенства, мы должны согласно св. Фоме, отрицать модус нашего понимания ограниченных совершенств, но мы можем их утверждать по отношению к Богу модусом более высоким, modus sublimiori. Таким образом отрицания будут относиться к modus signifikata, к вещам совершенным, которые пребывают в Боге иным образом, чем в твари. Апофатизм, является ОСНОВНЫМ принципом всей традиции Восточной Церкви.

Влияние на искусство

Концепции катафатического и апофатического нашли отражение в христианском искусстве. Например, апофатические идеи выражает икона София — Премудрость Божия. В частности новгородская икона 15 века. А катафатическое познание в конце концов привело к антропоморфному изображению самого Бога. Например, у Микеланджело в росписях Сикстинского плафона.

Сравнительная парадигма

Катафатизм	Апофтизм
Утверждение	Отрицание
Подобие	Неподобие
Знание	Незнание
Антропоморфизм	Мистический образ

АПОФАТИЗМ (апофатика) — традиция апофатического, или отрицательного, богословия. Апофатическая (негативная) теология направлена на то, чтобы выразить сущность Бога путем отрицания всех возможных определений, как несоизмеримых с его природой. Бог предстает как принципиально невыразимое. Этим апофатика отличается от катафатики, приземляющей Божественное, дающей ему конкретные (позитивные) характеристики. С одной стороны, приближение к Богу, как говорил Исаак Сирин, достигается путем «неведения, о котором сказано, что оно выше ведения». С другой стороны, само это неведение, усмиряющее гордыню знания, принимается вполне сознательно, как признание собственной границы, перейдя которую можно двигаться дальше.

В духе апофатической традиции, обоснованной в трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита, Бог не может быть представлен ни в каких образах, не может быть назван никаким именем, поскольку он глубже и выше всех возможных определений. Бог «не есть ни знание, ни истина, ни царство, ни мудрость, ни единое, ни блаженство, ни дух в том смысле, как мы его знаем». «Мы молимся о том, чтобы войти во мрак по ту сторону света; через невидение и незнание видеть и знать то, что само вне видения и знания: не видя и не зная. Ибо отрицанием всего, что есть, мы видим, знаем и внебытийно славим внебытие». В этом случае Богу не остается места в сознании, поскольку сознание имеет дело только с определенными, позитивными представлениями, а в апофатике Бог ускользает от определенности, и, значит, истина о Боге может открыться лишь через преодоление сознания, по ту его сторону, той бездне, где растворены и погашены все проявления позитивного конкретного знания.

Если принять тезис, что чем дальше личность движется по пути соединения с Богом, тем духовнее и сознательнее она становится, то апофатика предстает определиванием сознания, введением контекста запредельной области незнания и одновременно — раскрытием сознанию самого этого процесса ограничения и вытеснения. По точному наблюдению М.Н.Эпштейна, отличие апофатического опыта от психоанализа, заключается в том, что последний работает только в одну сторону — рационального обнаружения и расшифровки бессознательного, имея целью вернуть бессознательное под контроль сознания. Апофатическая же медитация работает в обе стороны, реализуя единый цикл саморегуляции сознания: не подчинения бессознательному и не его разоблачения, а инициации и контроля перехода в бессознательное, которое, благодаря такой внутренней осознанности становится сверхсознательным. В незнающем знании и знании самого незнания делается упор на росте самого сознания, которое пользуется незнанием, чтобы расширить собственный горизонт. «…Отрицания, указывающие на Божественную непознаваемость, не запрещают познания; апофатизм, отнюдь не являясь ограничением, заставляет нас превосходить все понятия… Это устремленность ко все возрастающей полноте, преобразовывающей знание — в незнание, концептуальное богословие — в созерцание, догматы — в опыт неизреченных тайн». Согласно В.Лосскому, всякое знание имеет своим объектом то, что есть. Бог же есть вне всего, что существует, и чтобы приблизиться к нему, необходимо отрицать все, что им превосходится, т.е. все, что есть. Переходя от негации к негации, мы восходим от низших ступеней бытия к высшим, поступательно устраняя все, что может быть познано, чтобы приблизиться к Незнаемому во мраке абсолютного неведения.

Отрицательное богословие руководствуется интуицией, что существо Бога как первоисточника и первоосновы бытия сверхлогично и сверхрационально. «Сознание погружается здесь в какое-то совершенно новое, обычно неведомое измерение бытия, уходит в какие-то темные глубины, уводящие его бесконечно далеко от обычного земного мира…Практический религиозный итог этой установки — именно безграничная и безмерная духовная отрешенность…». В этом апофатика близка всей восточной духовной традиции: индуизму, даосизму, буддизму.

Отрицательное богословие зародилось в монофизитской среде, т.е. восходит к признанию его исключительно Божественной природы Христа, отрицанию его человеческой природы, сведению ее в некую мнимость и иллюзорность. Это обусловлено основным пафосом апофатизма — борьбы за очищение веры от идолотворчетства, за чистоту и полноту религиозного чувства. Но тем не менее, главное отличие христианства от восточного опыта духовности состоит именно и прежде всего — в христологии, если угодно — в христологической персонологии. И вот тут апофатика чревата неоднозначными следствиями.

Развитие и консеквенции апофатической традиции — исключительно интересная и широкая проблематика. Стоит только подчеркнуть ее удивительное соответствует российско-советскому духовному опыту. За этим, очевидно, стоит тот факт, что православие, особенно российское с его интересом к исихазму, «умной» (не проговариваемой) молитве, восходят именно к апофатике. Это обстоятельство позволило М.Н.Эпштейну проследить глубокие связи апофатической богословской традиции с российским нигилизмом XIX-го века, советского атеизма XX-го и российского авангарада. Это очень по-русски — свирепо-юродивое поведение в духе Ивана IV (кстати, очень любившего «Ареопагитики»): неистовые грехи и раскаяния, «не согрешишь — не покаешься, не покаешься — не спасешься» и т.д. По этой логике, если незнание Бога есть вернейшее знание о нем, то отступление от заповедей Божьих есть приближение к Нему. И тогда неистовства, все новые и новые преступления, самоотрицание есть путь приближения к Истине. И тогда не только русский нигилизм, но и русский террор оказывается весьма апофатичен. «Кто душу свою спасти хочет — погубит ее, а кто погубит ее меня ради — спасет ее» — этими словами из Нового Завета молодая киевская террористка объясняла Б.Савинкову свой жизненный выбор. Такой путь спасения предстает двойным душегубством. Надо погубить свою душу, а самый верный путь к этому — погубить другого.

Эта болезненная, темная сторона апофатизма вырабатывала у многих верующих опасную привычку обходиться вообще без всякого богословия вообще, заменяя его кто чем: типиконом, Книгой правил, преданием, бытовым обрядом, общей лирикой души… «Рождалось какое-то темное воздержание или уклонение от знания, своего рода богословская афазия, неожиданный адогматизм и даже агностицизм… Эта гносимахия угрожала и самому духовному здоровью», загоняла веру в область подсознания, готовя почву атеизму как духовному неврозу, феномену вытесненной религиозности. «Апофатизм есть именно такое пограничное явление, через которое вера переходит в безверие, а само безверие обнаруживает бессознательность веры. Радикально вытесняясь из сознания, религиозное опускается в недра подсознания, откуда дает о себе знать множеством ясных или запутанных шифров…» Атеистическое общество буквально бредит религиозными намеками, символами, отсылками, заменами, перевоплощениями. Этот навязчивый невроз подавленной религиозности снимается грубыми политическими акциями, сотворением идолов, почитанием вождей и их изображений, всяческими языческими суррогатами и регрессией к первобытной архаике. Советский духовный опыт и культурная практика — наглядный пример подобного смертобожия, практической танатологии, почитания небытия. Чего стоит один только такой выплеск доязыческой архаики как капище на центральной площади столицы, в центре которого помещен непогребенный труп вождя, стоя над которым новые вожди приветствуют радостные толпы трудящихся.

Российский духовный опыт глубоко и принципиально апофатичен. Самоценность страдания лишает позитивного ценностного содержания реальность. Этот мир и жизнь в нем сами по себе лишены ценности. Жизнь «здесь и сейчас» — юдоль страдания, нравственного испытания. Ценностью является жизнь в мире ином: в потустороннем мире, в светлом будущем, «за бугром». И в этой жизни я лишь могу пострадать, пройдя испытание перед жизнью в мире ином. Причем, чем больше я пострадаю в этом мире, тем больше мне воздастся в мире ином. Реальная жизнь в реальном мире оказывается лишь переходом, дорогой в мир иной, а человек — лишь путником на этой дороге страдания. Дорога же отменяет нормы, оправдывает отказ от них, а то и выворачивает их наизнанку, порождая культуру амбивалентной нравственности.

В русской классической литературе выявилась и глубоко осмыслена характерная для российского духовного опыта склонность к социальному экспериментированию на грани гибели с включением себя самого в качестве главного действующего лица такого эксперимента. Такова жизнь не только персонажей, но и авторов: А.С.Пушкин, М.Ю.Лермонтов, Н.В.Гоголь, А.Блок, С.Есенин, В.Маяковский, М.Цветаева, В.Высоцкий, Вен.Ерофеев… Социологические исследования свидетельствуют о массовом характере этой установки для российских мужчин 20-55 лет, т.е. трудоспособного и детородного возраста. Причем, эта установка имеет явно угрожающие размеры — вот статистика за 1998-1999 годы причин смерти российских мужчин в этом возрасте: самоубийство — 28,8%, болезни сердца — 28,8%, несчастный случай — 25,2%, убийство — 7,8%, отравление алкоголем — 6,85, прочие болезни — 6,8%, ДТП — 5,2%. Из этой статистики следует, что главная причина мужской смертности — не уровень жизни, а низкая ценность самой жизни, пренебрежение ею.

Уход от реальности, ее отрицание в своем предельном выражении являют вневременной эсхатологизм — конец времени, конец света и последний (Страшный) суд над этим миром, торжество окончательной справедливости, Правды, перед которой все равны. А что может быть справедливее конца света? Перед смертью все равны. Это равенство энтропии, смерть развития, справедливость нирваны. Отсюда постоянный российский спор с историей, отрицание конкретного времени во имя вечности, полное пренебрежение человеческой жизнью (точнее, еще одна мотивация такого пренебрежения) и особое российское смертобожие. Эсхатология и танатология как национальный опыт. И в российско-советской истории этот народный эсхатологизм весьма цинично использовался в военных и экономических авантюрах, «стройках века» и т.п.

Нравственность ухода от реальности не коренит человека в ней, лишает его мотивации к конструктивной деятельности, к ответственным отношениям с другими людьми. Воздаяние возможно только «после жизни». Человек оказывается не в состоянии своим трудом сделать свою жизнь (и жизнь своих близких) счастливее. Поэтому труд в российском духовном опыте не является ценностью. «Птицы небесные не сеют и не жнут, но корм имеют» или, как сказал поэт, «Птичка Божия не знает ни заботы, ни труда…». А авва Дорофей написал одинокому иноку: «Брат! Истинный труд не может быть без смирения, ибо сам по себе труд суетен и не вменяется ни во что». Не удел человеческий — думать о своем достатке: «Бог дал, Бог взял».

Именно в этом ценностном комплексе коренится так называемый «утопизм» российской ментальности. Но важно понять, что этот утопизм (от безответственной маниловщины до агрессивного революционаризма) — не причина, а следствие апофатизма. Напряженный труд не может быть источником достатка, он всего лишь один из компонентов страдания в этой жизни. Ему противопоставляется творчество — единовременный акт богоподобного творения «вдруг», «из ничего», сродни чуду .

Поэтому «утопизм» есть проявление и выражение отрицания ценности этого мира и труда в нем в сочетании со стремлением к богоподобному, а то и богоборческому творчеству. Спорить с Богом из-за слезинки ребенка (отвергая из-за этой слезинки и Бога, и мир), но пальцем о палец не ударить, чтобы вытереть эту слезинку — характерный сюжет российского духовного и исторического опыта.

Тульчинский Г.Л., Эпштейн М.Н.,

Проективный философский словарь: Новые термины и понятия (под редакцией Тульчинского Г.Л., Эпштейна М.Н.). Алетейя 2003

Опубликовано в журнале «Церковь и время» № 53
С. В. Никитина

Автор статьи — преподаватель кафедры догматического богословия Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (ПСТГУ).

Одна из важных методологических черт богословского творчества В. Н. Лосского —особое внимание к апофатизму, характерное для него, начиная с первых работ1 и заканчивая посмертно опубликованной неоконченной монографией о Мейстере Экхарте2. В своих богословских произведениях В. Н. Лосский не только тщательно реконструирует святоотеческую апофатическую традицию, но и опирается на нее, исследуя актуальные проблемы триадологии, христологии, экклесиологии, антропологии и других разделов православного богословия.
Настоящая статья посвящена основным аспектам православной апофатической богословской методологии, представленным в работах В. Н. Лосского. В первой части статьи будут рассмотрены общие характеристики апофатического богословского метода, включая его соотношение с катафатическим методом, а также место апофазы в православной богословской мысли. В следующих двух частях основное внимание будет сосредоточено на двух особенно важных для В. Н. Лосского аспектах понимания богословского апофатизма — на его цели и на его принципиальном отличии от апофатизма философского.

Апофатизм и его место в православном богословии

В. Н. Лосский выделяет в православном богословии два основных метода: положительный, или катафатический3, и отрицательный, или апофатический4. Катафатический метод утверждает Божественную имманентность и нацелен на выражение положительных знаний о Боге. Задача отрицательного метода заключается в утверждении абсолютной трансцендентности Бога, невыразимой ни в каких положительных познавательных категориях и в полной мере характерной даже для состояния глубинного единства человека с Богом, именуемого в богословии состоянием обожения (Θέωσις).
Следуя методологическому принципу опоры богословия на опыт богообщения, отражающему неразрывное единство мистического опыта и его богословского выражения5, В. Н. Лосский ставит катафатический и апофатический методы в тесную связь с двумя соответствующими путями опытного богопознания. Богословское направление, опирающееся на апофатический путь богопознания и использующее апофатический метод при выражении опыта богообщения, обретаемого на этом пути, он именует апофатическим богословием, направление же, ориентирующееся на катафатические путь и метод, — катафатическим богословием. При этом в качестве синонимов выражений апофатическое и катафатическое богословие В. Н. Лосский широко использует выражения богословский апофатизм, или апофаза, и богословский катафатизм, или катафаза.
Катафатический и апофатический пути богопознания, вместе с соответствующими им богословскими методами, согласно В. Н. Лосскому, соотносятся между собой антиномически, так что «противоположность между этими двумя путями, этими двумя видами богословствования не может быть разрешена никаким согласованием»6. Исходя из такого понимания двух основных богословских методов, В. Н. Лосский подвергает критике подход Фомы Аквинского, рассматривающего апофатическую методологию в качестве «корректива» к катафатической и сводящего, таким образом, две названные методологические стратегии к одной — положительной. Роль апофазы при этом сводится к напоминанию о том, что «все утверждения, относящиеся к Божественной природе, должны пониматься в некоем более возвышенном смысле (modo sublimiori)»7.
Ссылаясь на автора «Ареопагитского корпуса», традиционно именуемого святителем Дионисием Ареопагитом8, В. Н. Лосский указывает также на несовершенство катафатического пути, нацеленного на получение знаний о Боге. Вывод об этом несовершенстве следует из того, что «всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего»9. Чтобы приблизиться к Богу, все существующее необходимо превзойти: «Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее»10.
Совершенным путем богопознания В. Н. Лосский называет путь апофатический, путь, приводящий к полному незнанию11. На этом пути Бог познается не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть. Апофаза требует отрицания применительно к Богу всех понятий, посредством которых человек выражает опыт восприятия и осмысления тварного мира. При этом в апофатическом богословии понятия, отрицаемые по отношению к Богу, включают и такие высшие нравственные категории, как, например, любовь и благо, и такие онтологические категории, часто представляемые в философских дискурсах в качестве всеобъемлющих, как, например, бытие и сущность12. Другими словами, чем более возвышенными и совершенными становятся апофатические богословские построения, тем более глубокие и общие нравственные и онтологические свойства характеризуются как заведомо недостаточные для выражения полноты совершенства Бога и отрицаются по отношению к Нему. «Апофатизм состоит в отрицании всего того, что Бог не есть: сначала устраняется все тварное, даже космическая слава звездных небес, даже умопостигаемый свет небес ангельских. Затем исключаются самые возвышенные атрибуты — благость, любовь, мудрость. Наконец, исключается даже и само бытие. Бог не есть что-либо из этого; в самой природе Своей Он непознаваем. Он — «не-есть”», — поясняет В. Н. Лосский13.
Комментируя мысль В. Н. Лосского о том, что апофатическое богословие представляет собой совершенный путь, приводящий к полному незнанию, римо-католический теолог Екатерина ЛяКунья критически замечает: «Все богословское знание, негативное ли, позитивное ли, есть и незнание, и знание»14. Однако В. Н. Лосский, несомненно, разделял представление о том, что как катафатическое богословие, связанное с апофатическим осознанием недостаточности любых положительных характеристик Бога, всегда представляет собой и знание, и незнание, так и апофатическое богословие в самих отрицаниях неизбежно предполагает некоторые утверждения15. Выражая мысль о неразрывности утверждений и отрицаний, прилагаемых к Богу, В. Н. Лосский обращается, в частности, к свидетельствам блаженного Августина: «»Бог это Тот, Которого лучше всего познаешь, не зная Его”. «Он Тот, о ком мы не имеем никакого знания, кроме того, что мы знаем, как мы Его не знаем” (De Ordine). А в De Doctrina Christiana Августин подчеркивает, что не может даже сказать, что Бог несказанен, так как говоря это, мы уже что-то высказываем и вызываем «словопрение”, которое надлежит побеждать молчанием»16.
При этом В. Н. Лосский утверждает, что такая неразрывность интеллектуального знания и незнания характерна только для апофатического пути, а не для его цели. Апофатизм отнюдь не предполагает отрицания интеллектуальных усилий на пути к богопознанию: «Негативный, антирационалистический путь отрицаний не гносеомахия или отказ от познания; путь этот не может вести к упразднению богомыслия, ибо тем самым был бы затронут основной фактор христианства и христианского учения — воплощение Слова — центральное событие Откровения, давшее возможность возникновению как иконографии, так и богословия»17. При этом пределом и целью апофатического пути В. Н. Лосский называет именно полное интеллектуальное незнание, достигающееся посредством постепенного отказа от интеллектуального знания как неполного: «Апофатизм, отнюдь не являясь ограничением, заставляет нас превосходить все понятия, всякую область философской спекуляции. Это устремленность ко все возрастающей полноте, преобразовывающей знание — в незнание, концептуальное богословие — в созерцание, догматы — в опыт неизреченных тайн»18.
Этот «интеллектуальный опыт бессилия, поражения мысли перед запредельностью умопостигаемого»19 составляет, согласно В. Н. Лосскому, общую характерную черту апофатического богословия. В то же время такой опыт совершенного незнания мыслится им как опыт познания Божественной трансцендентности, как некоторое положительное — но уже выше-естественное, «умопревосходящее» — знание: «Оставаясь в границах интеллектуального», апофатическое богословие «просто удостоверяется в радикальной неадекватности нашего мышления с познаваемой реальностью, или же, устремясь за грани разумения, оно воспринимает свое недоумение перед тем, что есть Бог по Своей недоступной природе, как некое умопревосходящее, мистическое знание «сверх-разума”, как знание ύπέρ νοϋν»20. Такое понимание парадоксального характера познания в апофатизме разделяет протопресвитер Иоанн Мейендорф, отмечающий, что хотя процесс апофатического очищения представляет собой необходимый этап богопознания, «сам по себе этот процесс не позволяет человеку познать Бога, а лишь определить, что Бог непознаваем и непостижим, если даже сам опыт такой трансцендентности является положительным христианским опытом»21. Таким образом, совершенное незнание, о котором говорит В. Н. Лосский как о пределе апофатического пути, есть незнание интеллектуальное — незнание, действительно полностью очищенное от интеллектуального знания. Однако это интеллектуальное незнание представляет собой в тоже время и сверхинтеллектуальное, опытно переживаемое знание.
Важно также отметить, что в качестве богословской основы утверждения и Божественной непознаваемости, и Божественной познаваемости В. Н. Лосский выделяет личностностное понимание Бога, задаваемое учением о Пресвятой Троице: «Непознаваемость Его в том, что Бог — не только природа, но три Лица; непознаваемая сущность такова постольку, поскольку она есть сущность Отца, Сына и Святого Духа. Бог — непознаваемый как Троица, но также и открывающий Себя как Троица»22.
В. Н. Лосский рассматривает понятие апофатизма в широком сотериологическом контексте, предполагающем вовлеченную исследовательскую позицию и далеко выходящем, таким образом, за отстраненно-объективистские методологические рамки понимания академического богословия. Так, он определяет апофатизм как «покаяние человеческой личности пред Лицем Живого Бога»23. Христианское богословие, в качестве одного из принципов которого В. Н. Лосский выделяет экзистенциальную вовлеченность, подразумевает изменение всего человека в его устремленности к единству с Богом. Ум человека должен быть преобразован, чтобы достичь созерцания Пресвятой Троицы. «»Изменение ума”, metavnoia, означает покаяние. Апофатический путь восточного богословия есть… непрестанное изменение человеческого существа, устремляющегося к полноте своего раскрытия, к соединению с Богом, совершающегося Божественной благодатью и свободой человека», — утверждает В. Н. Лосский24. Поясняя эту мысль, протопресвитер Иоанн Мейендорф указывает, что, хотя апофатическое очищение носит интеллектуальный характер, оно предполагает еще и духовное очищение (κάθαρσις), выражающееся в отвержении какого бы то ни было идолопоклонства как отождествления Бога с тем, что Богом не является25.
В качестве единственной гносеологической основы апофатизма В. Н. Лосский называет веру. Определяя веру как личную встречу и онтологическую причастность, он утверждает, что «Апофаза есть включение в человеческий язык, в язык богословия, таинства веры. Потому что этот непознаваемый Бог открывает Себя, потому что в Своем свободном личном бытии Он превосходит самую Свою сущность, Он может дать возможность реально Себе приобщиться… Это таинство веры как личная встреча и онтологическая причастность, и есть единственное основание богословского языка, языка, который через апофазу открывается безмолвию обожения»26.
В. Н. Лосский связывает богословский апофатизм с действием Святого Духа как Тайноводителя «на апофатическом пути, где отрицания указывают на присутствие Неизреченного, Неограниченного, абсолютной Полноты»27. Апофатический путь, согласно такому пониманию, представляет собой «непрестанное свидетельство присутствия Святого Духа»28 как Божественного «Лица, остающегося неизвестным, хотя и наполняющего всяческая, и все устремляющего к своему конечному завершению»29.
Учение о богословском смысле апофатического метода В. Н. Лосский кратко резюмирует следующим образом: «Негативное богословие — не только теория экстаза в собственном смысле слова; оно — выражение совершенно определенной умонастроенности, превращающей каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения»30. Таким образом, апофатизм, предполагающий решительную установку на отказ от сведения богословия к абстрактным рационалистическим рассуждениям, в конечном счете представляет собой определенную экзистенциальную позицию: «Нет богословия вне опыта — нужно меняться, становиться новым человеком. Чтобы познать Бога, нужно к Нему приблизиться; нельзя быть богословом и не идти путем соединения с Богом»31.

Цель богословского апофатизма

Выражаемое В. Н. Лосским понимание цели апофатического богословия не отличается последовательностью и четкостью. Характеризуя богословскую цель апофазы, он сосредотачивает свое внимание то на учении об Отце как едином начале Сына и Святого Духа, то на превосходящем любые содержательные различения понимании Троицы как Триединства, то на единстве Божественной сущности. Другими словами, в контексте христианского понимания Бога как Пресвятой Троицы В. Н. Лосский определяет цель апофатического богословия трояким образом.
Во-первых, он утверждает, что конечную цель апофатического богословия составляет единоначалие Отца, т.е. сверхинтеллектуальное познание Отца как единого начала Пресвятой Троицы. Согласно В. Н. Лосскому, апофаза как путь богопознания, «в отличие от пути Его (Бога) проявлений, не «катабасис”, не нисхождение, но «анабасис”, восхождение, восхождение к источнику всяческой проявительной энергии, к «Богоначалию”, по выражению Псевдо-Дионисия, или «Единоначалию Отца”, по выражению св. Василия Великого и других греческих отцов IV в.»32. Таким образом, в отличие от нисходящего катафатического пути Божественного проявления — от Отца через Сына в Святом Духе — восходящий апофатический путь богопознания осуществляется в обратном порядке и приводит к Отцу: «Это — классический богословский путь, начертанный св. Василием Великим: «Путь боговедения — от единого Духа, через Единородного Сына к единому Отцу”»33.
Во-вторых, для В. Н. Лосского вершина апофатизма заключается в постижении Троицы как изначального факта, изначальной данности Божественного откровения. «Вот предел апофатизма, — утверждает он, — Откровение о Троице как об изначальном факте, абсолютной реальности, первопричине, которую нельзя ни вывести, ни объяснить, ни найти, исходя из какой-либо другой истины, ибо нет ничего, Ей предшествующего. Апофатическое мышление, отказываясь от всякой опоры, находят свою опору в Боге, непознаваемость Которого явлена как Троица. Здесь мысль обретает непоколебимую устойчивость, богословие находит свое обоснование, незнание становится знанием»34.
Единственным допустимым выражением такого познания Троицы как изначальной данности служит предельная антиномия Божественного триединства, заключающаяся в том, что «Бог одинаково Единица и Троица»35. Утверждая, что «вне всякого отрицания или утверждения остается одно только понятие — понятие абсолютного ипостасного различения и столь же абсолютной сущностной тождественности Отца, Сына и Духа Святого»36, В. Н. Лосский, хотя и связывает различение с ипостасью, а тождественность с сущностью, однако настаивает при этом на необходимости отказаться на предельном апофатическом уровне от всех богословских различений, используемых в тринитарной терминологии. В конечном счете, предельная антиномия триединства должна восприниматься вне всех соответствующих ей богословских различений, включая различения ипостаси, или лица и природы, или сущности. «И, тем не менее, все триадологические термины различения — природа, сущность, лицо, ипостась — несмотря на их математическую чистоту (или, может быть, именно благодаря ей), остаются терминами непригодными, свидетельствующими прежде всего о косности нашего языка и бессилии нашей мысли перед тайной личного Бога, открывающего Себя трансцендентным по отношению ко всему тварному», — заключает В. Н. Лосский37.
Таким образом, В. Н. Лосский отрицает в качестве предела апофатического богословия как Божественную природу, так и Божественное Лицо: «Предел, которого достигает апофатическое богословие… не есть какая-то природа или сущность; это также и не лицо, это — нечто, одновременно превышающее всякое понятие природы и личности, это — Троица»38.
В-третьих, В. Н. Лосский называет в качестве конечной цели апофатического восхождения постижение единосущия Лиц Пресвятой Троицы в Их внутритроичном бытии, то есть вне икономии: «И на этом уровне нам надо будет отойти от нисходящего пути откровения природы Отца через Сына в Духе Святом, чтобы смочь постичь единосущность трех Ипостасей за пределами всякой проявительной икономии»39. При этом богословие, определяемое В. Н. Лосским как предельно возможное для человека познание Пресвятой Троицы, должно стать завершением апофазы, «чтобы смочь говорить о Боге Самом в Себе вне какой бы то ни было космологической связанности, какой бы то ни было «икономической” вовлеченности в домостроительство тварного мира»40.
В работах современных исследователей можно встретить критические замечания в адрес В. Н. Лосского, связанные с его пониманием цели апофатизма. Так, Е. ЛяКунья, останавливаясь на утверждении В. Н. Лосского о возможности «говорить о Боге в Самом Себе»41, приходит к выводу, что он рассматривает апофазу как метод познания Бога в Самом Себе. «Поражает то, — отмечает она, — что В. Н. Лосский отступает от греческого патристического понимания апофасиса, которое утверждает, что Бог непознаваем в Самом Себе, но познаваем на уровне энергий, то есть в икономии»42.
Данный упрек, однако, трудно признать справедливым. В самом деле, вполне в духе восточного понимания внутритроичного бытия как бытия абсолютно трансцендентного В. Н. Лосский, например, утверждает: «Троическое… бытие — сущность трансцендентной природы Бога43. Однако эта трансцендентность не исключает учения о Боге в Самом Себе — теологии, которая, согласно В. Н. Лосскому, «в IV в. имеет в виду все, что относится к учению о Троице, все, что может быть сказано о Боге Самом в Себе, независимо от Его творческой и искупительной икономии»44. Выражение «говорить о Боге в Самом Себе»45 не означает утверждения возможности познания Бога в Самом Себе. В данном случае В. Н. Лосский подразумевает именно апофатический — т.е., отрицательный — язык и отнюдь не выходит за рамки восточного святоотеческого понимания апофатизма. Так, святитель Василий Великий, например, утверждает: «Знание (εϊδησις) Божественной сущности есть переживание (αϊσθησις) Его непостижимости (άκαταληψίας), и мы поклоняемся постигнутому не в смысле знания, какова эта сущность (τίς ή ούσία), а в смысле знания, что эта сущность есть (ότι έστίν ή ούσία)»46.
Основываясь на богословской аксиоме Божественной трансцендентности, В. Н. Лосский прямо отрицает возможность мыслить Бога в Самом Себе: «Вот отчего мы не можем мыслить Бога в Нем Самом, в Его сущности, в Его сокровенной тайне. Попытки мыслить Бога в Нем Самом повергают нас в молчание, потому что ни мысль, ни словесные выражения не могут заключить бесконечное в понятия, которые, определяя, ограничивают. Поэтому греческие отцы в познании Бога пошли путем отрицаний»47. Кроме того, указывая, что целью и пределом апофатического пути является монархия Отца, или Отец как единое начало Пресвятой Троицы, он совершенно определенно утверждает, что богопознание возможно только в икономии: «Мы не можем познавать Бога вне «икономии”, в которой Он Себя открывает. Отец открывает Себя через Сына в Духе Святом, и это откровение Троицы всегда будет откровением «икономическим”, домостроительным, поскольку без благодати, полученной от Духа Святого, никто не может узнать в Христе Сына Божия и, узнав Сына, подняться до познания Отца»48.
Что касается некоторой неоднозначности в определении В. Н. Лосским предельной цели апофатизма, то она ставит перед исследователями его наследия задачу поиска путей согласования выделяемых им целей апофатизма в широком проблемно-тематическом контексте его богословской системы.
Обращаясь самым непосредственным образом к особенно важной для него сотериологической методологической линии, В. Н. Лосский рассматривает апофатический путь как «мистический опыт о Боге вне творений, вне Его теофаний, достижимый лишь путем экстаза, предвосхищающего theosis»49. Предельная сотериологическая цель апофатического богословия заключается в соединении с Богом, для достижения которого необходимо выйти за пределы не только знания, но и всего сущего. Поэтому «отрицательный путь в богословии есть исхождение, то есть, буквально, экстаз (hextasis)»50. Именно в таком превышающем разум соединении достигается высочайшее познание Бога. Настаивая на этом решительном богословском выводе, В. Н. Лосский цитирует известную работу святителя Дионисия Ареопагита «О Божественных именах»: «Разум, отделившись от всего сущего и затем покинув сам себя, соединяется с лучами, сияющими горе, откуда и где он просвещается в непостижимой бездне Премудрости»51. Это познание осуществляется «не нашими силами, но мы сами всецело выходим из самих себя и становимся Божиими»52.

Отличие богословского апофатизма от философского

Как известно, апофатизм характерен не только для христианского богословия, но также для греческой философии и многих нехристианских религиозных представлений. Утверждая, что апофатизм «неминуемо возникает перед всякой мыслью, устремляющейся к Богу, к Нему возносящейся»53, В. Н. Лосский признает также, «что негативные элементы прогрессивного очищения мысли христианских богословов обычно связаны со спекулятивной техникой среднего и нового платонизма»54. Однако, по его мнению, богословский и философский апофатизм принципиально различны, так что богословский апофатизм никоим образом невозможно рассматривать как заимствование у философии55.
Во-первых, согласно В. Н. Лосскому, апофатизм православного богословия, выражающий абсолютную трансцендентность Бога как Пресвятой Троицы, радикальнее апофатизма философского: «Бог христиан более трансцендентен, нежели Бог философов»56. В пантеистической греческой философии, в частности, в неоплатонизме, «Абсолют, который невозможно назвать, все же в известном смысле продолжает человеческий интеллект и, в конечном счете, мир… Для христиан же, напротив, между Богом живым, Святой Троицей, и тварным миром как в мысленном отношении, так и в чувственном разрыв радикальный и полный»57.
Кроме того, вне христианства апофатизм приводит к обезличиванию Бога и человека. Апофатизм в философии может доходить до таких пределов, «когда философия сама себя умерщвляет и философ превращается в мистика»58. Именно это, согласно В. Н. Лосскому, происходит, например, в неоплатонизме. Но такая мистика безличностна. Она представляет собой опыт «абсолютной Божественной внебытийности, в которой исчезают как человеческая личность, так и Божественное Лицо»59.
Известный православный автор XX века архимандрит Софроний (Сахаров), опираясь на личный опыт интенсивных духовных исканий, предполагает, что такие обезличивающие выводы в нехристианской апофатической мысли связаны с безличным характером самого человеческого мышления, законы которого невозможно превзойти, не опираясь на непосредственное Божественное Откровение. «Когда человек пытается познать вечную истину своим умом, своими усилиями, он почти неизбежно приходит к понятию мета-физического абсолюта, согласно которому принцип персоны является ограничивающим началом», — свидетельствует он60. «Абсолютное бытие, понятое как «транс-персональное” (сверх-личностное), не есть следствие откровения свыше, но фатальный результат нашего мышления об Абсолюте. Наш рассудок функционирует по свойственным ему законам безличной формальной логики», — констатирует также отец Софроний61. Но при характерном для человеческого мышления «устремлении к универсальному, трансцендентальному, сверх-личному человек, как живая личность, должен исчезнуть»62. «Метафизический абсолют есть определение для Бога «сокровенного”, то есть Deus Abscondus. Неизбежное скольжение к такому представлению об абсолюте есть следствие того, как мы полагаем, что ум-рассудок безличен в законах своего функционирования. Предоставленный себе, в своем автономном действовании, по признании в нем высшей формы человеческого бытия, он старается превзойти личное начало как основу бытия, будь то в плане божественном или человеческом, тогда как для христиан Персона в Бытии Божественном является не лимитативным принципом, а самим Бытием, самим Абсолютом», — поясняет архимандрит Софроний эту же мысль в другой статье63.
Христианские богословы «видят в апофатизме не само Откровение, а лишь его вместилище: так они доходят до личного присутствия сокрытого Бога. Путь отрицания не растворяется у них в некоей пустоте, поглощающей и субъект и объект; личность человека не растворяется, но достигает предстояния лицом к лицу с Богом, соединения с Ним по благодати без смешения»64. Как замечает ученик В. Н. Лосского французский богослов Оливье Клеман, «Бог превосходит собственную трансцендентность не для того, чтобы потеряться в абстрактном Ничто, но чтобы отдать Себя. Одновременное преодоление как полагания, так и отрицания высвечивает антиномичность личного бытия, тем более тайного, чем более отдающегося, и тем более отдающегося, чем более тайного»65.
В. Н. Лосский подчеркивает, что опытное, экстатическое познание Божественной трансцендентности, характерное для апофатического богословского пути, носит личностный характер и принципиально отличается от понимания экстатического единства в неоплатонической философии: «Это уже не неизреченное слияние плотиновского экстаза, но личное отношение, которое, отнюдь не умаляя Абсолют, открывает Его как «другого”, то есть всегда нового, неиссякаемого. Это есть отношение между личностью Бога, природой, которая сама по себе недосягаема (идея сущности здесь не ставит границы для любви, напротив, она указывает на логическую невозможность какого-то «достижения предела”, что ограничивало бы Бога и как бы истощало Его), и личностью человека; человек даже и в самой немощи своей остается или, вернее, становится личностью полноценной. Иначе не было бы больше «religio”, то есть связи, отношения»66.
Таким образом, богословский апофатизм, по мысли В. Н. Лосского, служит средством выражения абсолютной трансцендентности и личностности Бога: «Отцы Церкви использовали философскую технику отрицания, чтобы проповедовать абсолютную запредельность Бога живого: апофатизм православного богословия — не технический прием погружения в себя, в некий абсолют, более или менее «соприродный” духу; он — поклонение Богу живому, совершенно непостижимому, непознаваемому, не поддающемуся объективации потому, что Он — Бог личный, потому, что Он — свободная полнота личного бытия»67.

* * *
Во второй половине XX века христианский апофатизм привлек самое пристальное внимание не только богословов, но и философов и культурологов, рассматривавших его основные положения в широкой гуманитарной перспективе. Интерес к апофатическим познавательным установкам в полной мере сохраняется и в настоящее время68. Данное обстоятельство придает изучению апофатической методологии В. Н. Лосского особую актуальность. Столь широкая мировоззренческая востребованность апофатизма в нашу культурно-историческую эпоху послужила современному американскому исследователю Аристотлу Папаниколау основанием для вывода о своего рода «пророческом» характере той критики господствующего положения рациональности в западной богословской традиции, которая была развернута В. Н. Лосским в ходе выявления форм, места и значения отрицательного богословия в традиционном православном понимании богопознания69.
Немаловажная особенность методологических изысканий В. Н. Лосского, повышающая их богословское значение, заключается также в привлечении конкретных понятийных средств выражения апофатической установки. Среди таких выразительных средств в его работах выделяются антиномии и различения. Анализ содержания и соотношения этих понятий составляет одн из важных задач исследования методологии В. Н. Лосского.

Примечания

Катафатическая теология дополняетапофатическое богословие, частично описывая Бога позитивными атрибутами. Аквинат, Бёме и многие другие мыслители настаивали на том, что язык утвердительного богословия должен быть преимущественно метафорическим. Согласно учению Фомы Аквинского об «аналогии сущего», хотя бытие мира субстанциально отличается от бытия Бога, тем не менее между физическим миром и Богом есть сходство, позволяющее человеку «по аналогии с собой» кое-что все- таки знать о Боге. Это учение позволяет томистам, с одной стороны, не впадать в крайности скептицизма и агностицизма, с другой стороны — избегать пантеистической дефиниции Бога как субстанции физических акциденций. Божественное существо, отмечал Бёме, состоит в силе, не дающей ни описать себя, ни выразить. Поэтому нам надо брать подобия, когда мы хотим говорить о Боге.

Понятие Бога как полноты бытия (плеромы) представлено дилеммой:

• 1. Бог абсолютно прост, не имеет частей, на которые Он мог бы распасться, и поэтому вечен, вневременен, бессмертен.
• 2. Бог — самое сложное, онтологически высшее существо, Его вечность обеспечена присущей Ему неисчерпаемой энергией.

В первом случае непостижимость Бога выводится из постулата Его бесконечной простоты, несоставленности, во втором же случае — из суждения о Его неизмеримой (по сравнению с человеком) сложности. Если Бог прост, то приближение к Нему души человека есть нисхождение к Богу, опрощение; если же Бог — высшее существо, то единение с Ним — восхождение к вершине, совершенствование.

Катафатическое (утвердительное) богословие (греч. καταφατικὴ θεολογία), в православной патристической традиции имеет три главных значения: метод богопознания, в основе которого лежит откровение Бога в тварном мире; система раскрытия христианского вероучения с помощью положительных утверждений о Боге; один из путей богопознания.

Катафатическое богословие как метод богопознания обусловлено учением о Божественной трансцендентности и имманентности, которые определяют одновременно как саму природу этого богословия, так и методологию богопознания. Это учение, с одной стороны, свидетельствует об онтологической запредельности и неприступности Бога, об абсолютной непостижимости Его Божественной природы, что не допускает сущностных отношений между Богом и сотворенным Им миром. «Неприступный Бог остается нам неведом, не потому, что мы слишком слабы, чтобы Его достичь, а потому, что Он неведом по природе» . Свт. Григорий Палама по этому поводу замечает: «Сущий над всем сущим есть не только Бог, но и Сверхбог; и не только над всяким полаганием, но и над всяким отрицанием возвышается величие Запредельного, превосходя всякое величие, мыслимое умом» . Поэтому человек сам по себе не может создать ни систему катафатического богословия, преодолев при этом границу между тварным и нетварным, ни методологию катафатического богопознания. С другой стороны, это учение свидетельствует о близости Бога Своему творению, что является предпосылкой для создания катафатического богословия. Такое богословие становится возможным благодаря тому, что Сам Бог, будучи Существом не только трансцендентным, но и имманентным сотворенному Им миру, открывает Себя в нем и являет Себя Своему творению. Делает Он это абсолютно свободно и исключительно по Своей милости и любви. «Бог, — пишет свт. Григорий Палама, — в изобилии Своей милости к нам выходит Своей неотчуждаемой сверхъестественной силой из запредельности, непостижимости и таинственности, делаясь причастным уму и невидимо зримым» .

На языке богословия учение о трансцендентности и имманентности Бога выражается как православное учение о Божественной сущности и Божественных энергиях. Согласно этому учению, откровение непостижимого по Своей сущности Бога и приобщение к Нему происходят в тварном мире благодаря отличным от Божественной сущности Божественным энергиям. «Если есть приобщающееся Богу, а сверхсущная сущность Бога совершенно неприобщима, то значит, есть нечто между неприобщимой сущностью и приобщающимся, через что они приобщаются Богу» (Greg. Pal. Triad. III 2. 24). Это «нечто» и есть силы и энергии Бога, в которых происходит Его самооткровение. «Сущетворящие исхождения» и «благотворящие промышления» являют Бога миру и делают Его постижимым для человека, что открывает возможность для построения утвердительного (катафатического) богословия. Методом такого построения служит «аналогия имен», согласно которой для познания Бога используются образы и именования, взятые из тварного мира. Бог «по неизреченной благости, — замечает в этой связи прп. Иоанн Дамаскин, — благоволил называться сообразно с тем, что свойственно нам, для того, чтобы мы не были совершенно непричастными узнаванию Его» .

В системе катафатического богословия используется еще один фактор, связанный с тем, что человек создан по образу Божию, а окружающий его мир несет на себе печать Божества. «Все отцы Церкви… — замечает в этой связи В. Н. Лосский, — видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога превечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и существом Божественным». Блж. Августин, еп. Гиппонский, напр., «стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе… Это — метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию» . Схожие аналогии могут быть применены и при сопоставлении Творца и Его остального творения. Такой метод катафатического богопознания предлагает уже само Божественное Откровение: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс 18, 2). Бог, т. о., открывает Себя как в самом творении, так и в Своих промыслительных деяниях, совершаемых в сотворенном Им мире.

Возникновение системы катафатического богопознания, согласно «Ареопагитикам», стало возможно по двум причинам. Во-первых, существующие «ступени бытия» позволяют усмотреть в тварном мире принцип иерархизма, в соответствии с которым есть высшие и низшие иерархические ступени. В этой иерархии автор «Ареопагитик» «созерцает целую иерархически построенную лестницу озарений, по которой, так сказать, нисходит просвещающая энергия Божества» . Т. о., озарения открывают Бога миру в полном соответствии с иерархическим принципом бытия. Во-вторых, система позитивных знаний о Боге, согласно «Ареопагитикам», базируется на принципе причастности всего творения Богу. Высказанная ап. Павлом мысль о том, что Бог близок к каждому человеку и что Его можно и нужно искать в окружающем мире, поскольку «мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17, 27-28), находит в «Ареопагитиках» продолжение: «…нам следует воспеть Жизнь вечную, из Которой происходит сама-по-себе-жизнь и всякая жизнь и от Которой во всё как бы то ни было жизни причастное распространяется свойственная каждому жизнь… Божественная Жизнь саму-по-себе-жизнь оживляет и делает субстанциальной; и всякие жизнь и жизненное движение происходят из Жизни, всякую жизнь и всякое начало всякой жизни превосходящей» . В другом месте автор «Ареопагитик» замечает: «И само, если так можно сказать, бытие имеет силу быть от сверхсущественной Силы» (Ibid. 8. 3). Причастность Богу Его творения делает последнее как бы родственным Творцу. В бытии, жизни и движении, проистекающих от Бога, человек может познать Его и благодаря этому составить систему утверждений о Боге.

Такая система, по мысли свт. Григория Богослова, обусловлена прежде всего естественным законом, согласно которому живет и развивается существующий мир , а также Божественным провиденциализмом . Заложенный в основание мира естественный закон, позволяющий «от видимого и благоустроенного» умозаключить о Виновнике всего, и Божественные промыслительные деяния, предотвращающие мировой хаос и сохраняющие космический порядок, возводят ум человека к катафатическому созерцанию Творца Вселенной.

Система катафатических знаний о Боге развивалась постепенно. В ветхозаветные времена ее становление проходило в основном при посредстве прообразов и символов, хотя и тогда немногие избранные (напр., Моисей) «могли увидеть Божественный свет в его реальности без символических посредников» . Размышляя о символическом содержании скинии Моисея, свт. Григорий Палама пишет: «Скиния та была, по слову святых, Христос, сила Божия и Божия ипостасная премудрость (1 Кор 1, 24), невещественная и несотворенная по своей природе», прообразовательно обозначенная через Моисееву скинию. Вступив в божественный мрак, Моисей «увидел и вещественно описал не только невещественную скинию, но и саму иерархию богоначалия и все связанное с нею, что представил вещественно и пестро сообразно благочестию закона. Скиния и все внутри скинии, благочестивое служение и все к нему относящееся суть вещественные символы, покрывала совершившихся во мраке созерцаний Моисея» .

После Воплощения это «сверхразумное знание», дарованное некогда одному Моисею, принадлежит «всем вообще верующим во Христа» .

С Боговоплощением все ветхозаветные прообразы и символы, имевшие мессианский смысл, остались в прошлом. Так, по мысли свт. Григория Паламы, в Преображении имело место не символическое, а реальное, энергийное явление Христа во славе. И хотя, следуя прп. Максиму Исповеднику, свт. Григорий Палама «соглашается в особом смысле применить к Фаворскому свету термин «символ» , однако символическое значение он придает свету не как нетварным энергиям, поскольку последние — это не символ, а Божественная реальность, а как «славе Божией, которая откроется в будущем» .

В Боговоплощении Бог открылся как Троица Божественных Лиц, одновременно являя способ Их существования. Например, катафатическая система прп. Иоанна Дамаскина своим началом имеет именно христианскую триадологию. Он пишет:

«Бог называется Умом и Разумом, и Духом, и Мудростью, и Силою, как виновник этого и как невещественный, и как Совершитель всего и Всемогущий… И о каждой из Ипостасей Святой Троицы говорится равным образом и точно так же… Ибо всякий раз, как я подумаю об одной из Ипостасей, я понимаю Ее совершенным Богом, совершенной Сущностью; когда же соединю и буду вместе считать три Лица, то понимаю Их как единого совершенного Бога. Ибо Божество не сложно, но в Трех совершенных Лицах Оно — одно совершенное, неделимое и несложное» .

Далее прп. Иоанн прибегает к «аналогии имен», используя ее для раскрытия катафатической триадологии:

«Когда подумаю об отношении Ипостасей между Собой, то я понимаю, что Отец — пресущественное Солнце, Источник благости, Бездна сущности, разума, мудрости, могущества, света, божества; Источник, рождающий и производящий скрытое в Нем благо. Итак, Он — Ум, Бездна разума, Родитель Слова и через Слово — Изводитель Духа, Который Его открывает; у Отца нет иного слова, мудрости, силы, желания, кроме Сына, Который — одна только Сила Отца, предначинающая творение всех вещей, как совершенная Ипостась, рождающаяся от совершенной Ипостаси так, как знает Сам, Который и есть Сын, и называется. Дух же Святой — сила Отца, открывающая сокровенное Божества». Отец есть «Источник и Причина Сына и Святого Духа»; Сын есть «Сын, Слово, Мудрость, Сила, Образ, Сияние, Изображение Отца»; Дух Святой есть «Дух Отца, как от Отца исходящий» .

В контексте Боговоплощения свою катафатику строит и прп. Максим Исповедник. Поэтому в центре его богословской системы находится Божественный Логос. Согласно прп. Максиму, Логос открылся в Своем творческом акте и в Боговоплощении «Своими энергиями, или идеями» , одновременно открыв как тайну Святой Троицы, так и «тайну творения, промысла и суда» . Христология у прп. Максима занимает в системе катафатического богословия центральное место, т. к. именно во Христе открывается подлинное познание Бога (ср.: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» — Ин 1, 18).

С помощью катафатического богословия составлены фактически все системы христианского вероучения, вся христианская догматика и все вероучительные документы Церкви, начиная с Никео-Константинопольского Символа веры.

Наряду с апофатическим богословием катафатическое богословие в патристической традиции выступает также как путь богопознания. Он слагается из двух составляющих: познания Бога из сотворенного Им мира и из Откровения Бога о Себе Самом.

О том, что истина о Боге реально присутствует в творении, существуют многочисленные свидетельства, которые открывает Священное Писание: «…невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы…» (Рим 1, 20). «Рассматривание творений» представляет собой процесс т. н. естественного богопознания. Он основывается на способности человеческого разума находить «следы» Божии в созданном Им мире. Такое познание доступно всем; оно не зависит от Божественного Откровения. Его, как утверждает ап. Павел, могут иметь даже язычники. По характеру оно представляет собой в основном интеллектуальное познание, хотя в нем присутствует и чувственное восприятие. В рамках катафатического богословия оно, несомненно, должно присутствовать, о чем свидетельствует призыв ап. Павла искать Бога в окружающем мире, хотя аксиологический статус такого познания не является определяющим, потому что подлинное познание Бога есть не накопление сведений о Нем, а соединение с Ним.

Познание Бога из Откровения представляет собой следующую ступень катафатического богопознания, на которой человек узнаёт, что Бог есть Сущий (Исх 3, 14), Путь, Истина и Жизнь (ср.: Ин 14, 6), Любовь (ср.: 1 Ин 4, 8), Свет (ср.: Ин 8, 12) и т. д. Однако, открывая Себя таким образом, Бог пребывает при этом абсолютно трансцендентным Своему творению. Даже соединившись с человеком в Боговоплощении, Он остался Богом сокровенным. Поэтому все имена Божии, заимствованные из Откровения, и даже те, которыми именует Себя Сам Бог, хотя и являются средствами катафатики и приближают людей к Богу, тем не менее не могут открыть им Божественное естество. В тварном мире вообще не существует таких понятий, имен и определений, с помощью которых можно было бы объять природу Бога. Поэтому катафатические представления о Боге не являются самоцелью. Они лишь средство, ведущее к духовному созерцанию и умозрению. Соответственно и само катафатическое богословие не должно замыкаться в рамках интеллектуализма, ибо Бог всегда познается «в личном общении» , а не в процессе дискурсивного мышления.

Между катафатическим путем богопознания и путем апофатическим существует не диалектическое противопоставление, а антиномическое единство. И тот и другой путь никогда не используется в православной традиции независимо друг от друга. Автономное применение каждого из них таит опасность для самой сущности и содержания богословия. Когда же они используются в единстве друг с другом, то катафатическое богословие спасает богословие апофатическое от опасности богословского агностицизма, а апофатическое богословие спасает катафатическое богословие от опасности объективации Бога и антропоморфизма, чтобы истинное понятие о Боге оставалось постоянным и неповрежденным .

Литература

Использованные материалы

• М. С. Иванов. «Катафатическое (утвердительное) богословие» // Православная энциклопедия, т. 31, с. 693-696

Мейендорф. 1997. С. 279

Greg. Pal. Triad. II 3. 8

Greg. Pal. Triad. I 3. 10

Ioan. Damasc. De fide orth. I 12

Areop. DN. 1. 6

Areop. DN. 1. 8

Лосский. 1991. С. 87

Епифанович. 1996. С. 36