В творчестве крупного отечественного философа А. Ф. Лосева большое место занимают проблемы мифа и личностной формы его существования. В 1927 г. он написал книгу «Диалектика мифа», в которой дается подробный и всесторонний анализ мифа.
Прежде всего А. Ф. Лосев проводит демаркационную линию между традиционным представлением о мифе и его диалектико-феноменологическим пониманием (в разработке самого философа). Если в традиционной «мифологической» парадигме миф истолковывается как сказание, вымысел, фикция, то у Лосева он превращается в феноменологическое поле, «среду» бытования человеческого общества, человеческой личности. Миф становится синонимом феноменологически понимаемого бытия, то есть собственно бытием.
Первоначальное ознакомление со структурой «Диалектики мифа» свидетельствует о том, что А. Ф. Лосев относится к мифу не только как к философскому, но и как к богословскому понятию. Он выстраивает систему доказательств «бытия мифа» через понятия «катафатическое» (позитивное) и «апофатическое» (то есть описание божественного феномена через его «отрицательные» определения – чем, собственно, феномен не является) «призмы» восприятия. Апофатический миф, согласно Лосеву, «не есть выдумка, или фикция, не есть фантастический вымысел, миф не есть бытие идеальное… не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение… миф не есть метафизическое построение… не есть ни схема, ни аллегория… не есть поэтическое произведение, не есть специально религиозное создание… не есть догмат… не есть историческое событие как таковое…».
Под понятием «катафатическое» А. Ф. Лосев понимает личностное бытие, «сферу цельной личности» и «энергийное проявление личности».
А. Ф. Лосев утверждает, что миф есть до-сознательный, до-теоретический феномен. «В мифе нет разделения на субъект и объект, поэтому миф есть сама реальность, сама жизнь. И это, собственно, не «объективация смысла”, а его «объективность”… дообразная… реальность». Вместе с тем миф есть символическая реальность. Символ есть своего рода тело мифа. «Миф, с точки зрения Лосева А. Ф., – такая реальность, которая формирует особое понимание на основе онтологического, вещного его наполнения, живой непосредственной бытийности. И в тоже время эта бытийность символична. Лосев А. Ф. говорит, что любая вещь, проходя сквозь сознание, является символической, то есть мифической, в конечном счете». Если объект есть элемент диалектического, то символ есть базовая компонента феноменологического сознания, сознания мифического. Попадая в феноменологическую реальность, любое явление или вещь мифологизируется, то есть интерпретируется в рамках доминирующей в данный исторический период общегуманитарной парадигмы, вплетается в ткань личностно понятого бытия.
Диалектика мифа есть его феноменология, поданная, в свою очередь, через феноменологию личности. Если религия есть, по Лосеву, субстанциональность личности, то миф есть именно оболочка, раскраска, энергийная разрисовка.
Миф, по А. Ф. Лосеву, не есть выдумка, фикция (пусть даже в своей научной «ипостаси»), но есть «личность». Автор довольно оригинально связывает здесь понятие мифа именно с понятием личности. Понятие личности подается А. Ф. Лосевым через аналитику мифа как фундаментального религиозно-философского концепта феноменологически (и диалектически) понятого бытия. Оно становится для Лосева одной из главных метафизических проблем. Решением этой проблемы он занимался на протяжении всей своей творческой жизни. П. Л. Карабушенко и Л. Я. Подвойский в своей книге «Философия и элитология культуры А. Ф. Лосева» пишут, что интерес философа «к проблеме Личности зародился у него еще в студенческие годы… В тот период А. Ф. Лосев серьезно подумывал о карьере именно психолога… Изучение личности он начинает с экспериментов над собой, отмечая то «дионисийское ощущение”, врывающееся в душу, то «бессознательное”, ведущее к сумасшествию; то смерть и сладкий сумрак, и всегда Христос – светлый, очищающий, возвышающийся». Авторы монографии делают вывод о том, что «именно Личность есть то, что составляет подлинное единство нашей душевной жизни, ее субстанциональную и вполне определенную форму».
Лосев весьма скрупулезно подходил «к этимологическому и семантическому значению «личности”… Латинским термином «субъектум” передать глубину смысла «личности” невозможно». «Боже упаси, – предостерегает он, – переводить и латинское слово «индивидуум” как «личность”! Укажите хоть один латинский словарь, где говорилось бы, что слово «индивидуум” может иметь значение «личность”. «Индивидуум” – это просто «неделимое”, «нераздельное”… И стол, и любая кошка есть такой «индивидуум”. Так причем же здесь личность? «Индивидуум” – самый настоящий объект, только взятый с определенной стороны, и больше ничего».
А. Ф. Лосев трактует мифотворчество как глубоко личностный процесс-состояние, а не с позиции чистой субъективности по отношению к исследуемому объекту (мифу). Миф у Лосева исследуется декларативно некритично, ненаучно, то есть тождественным, изоморфным самому исследуемому объекту методом («имманентно»). Вероятно, имея в виду именно эту понятийную «вненаходимость» личности в рамках лосевских концептуальных построений, известный историк русской философии С. С. Хоружий пишет: «Собственно понятие личности… еще остается у него (Лосева. – Ю. К.) малоразработанным и довольно неясным; однако уже в самом присутствии этого понятия, равно как и разработке понятия интеллигенции, и в зрелой освоенности учения о божественных энергиях… философия «Диалектики мифа” отходит от ортодоксального символизма и обнаруживает эволюцию в направлении христианского (православного) персонализма».
А. Ф. Лосев неоднократно подчеркивает, что миф не есть идеальное бытие, но есть бытие реальное. Философ берет на рассмотрение не теорию мифа, но миф как феномен, как определенным (а именно феноменологически и диалектически) образом понятое социальное бытие. Лосев говорит о том, что, «рассуждая имманентно, мифическое сознание есть меньше всего интеллектуальное и мыслительно-идеальное сознание». Он утверждает, что миф всегда синтетически жизнен и состоит из живых существ (заметим, что слово «состоит» А. Ф. Лосев сознательно не берет в кавычки. Для него миф действительно состоит из людей, то есть миф как бытие соткан из «бытийств» отдельных личностей. Интересно, что лосевская личностность мифа вне-аксиологична (что резко контрастирует, например, с неистовым социальным накалом бахтинской теории личности как концепции ответственного бытия). Этот момент внеаксиологичности роднит лосевскую феноменологию с гуссерлевской. Феноменология по Лосеву есть прежде всего метод, она не есть философия Абсолюта, философия субстанционального начала, что характерно, например, для Хайдеггера. Аксиология же субстанционального начала лосевской философии исключительно религиозна, полностью погружена в область христианства.
Внеаксиологичность (в строгом методологическом понимании – до-аксиологичность) является характерной чертой лосевской теории личности, построенной по античному принципу доказательности.
Работа А. Ф. Лосева о мифе была характерным произведением античной философской стилистики: «Мысли о единении философии, математики, астрономии и музыки, столь характерные для античной культуры, не покидали ученого… «И сама-то математика звучит, как это небо, как эта музыка…”», «математика и музыкальная стихия для него едины». «…Все семь античных искусств предстают в трудах Лосева во взаимном переплетении и дополнении, создавая целостный и поистине энциклопедически универсальный научный космос».
Лосев использует в «Диалектике мифа» непривычные понятия, которые не вписываются в классические философские традиции «имманентное рассуждение», «интеллигенция», «смысловая активность», «исходные интуиции» и др. Поэтому для ее адекватного прочтения необходимо попытаться максимально расширить (внутри себя) перцептивный диапазон, создать иной эвристический «гештальт» с целью обеспечения максимальной изоморфности собственной познавательной активности познаваемому феномену. Причем именно феномену, а не объекту. Для Лосева исследуемых объектов нет. Все они есть текучие, субъектно зависимые, эмоционально окрашенные, личностно «положенные» в бытие феномены.
Бытие конкретное, живое (по А. Ф. Лосеву, социальное) есть бытие активное, а не пассивно предполагающееся к познанию. «Миф есть сама жизнь… жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесность». Бытия же «объективного» – абстрактно-метафизического, наукообразного, вечного, механистически понятого – для Лосева не существует. Философ стремится к «комфорту» в бытии, само бытие должно быть очеловечено, «оличено» для того, чтобы человек мог в нем именно быть, именно жить, а не теоретически присутствовать, объективно пребывать.
Итак, миф – это текучее, по-личностному оформленное объектно-субъектное бытие, только и существующее в человеческом (точнее, в личностном) измерении. Это – поэтически, философски понимаемая парадигма человеческого существования. Для истинного понимания феноменального – личностного – бытия важно то, что «явлено и чувственно-ощутимо». «Миф есть интеллигентно данный символ жизни, необходимость которого диалектически очевидна, или символически данная интеллигенция жизни… Под «жизнью” здесь мыслится просто категория осуществления той или иной интеллигенции. И тогда определение мифа будет такое: он – символически осуществленная интеллигенция. Я же утверждаю, что личность и есть символически осуществленная интеллигенция… миф есть бытие личностное или точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности».
Интеллигенция есть интенция смысла, имманентно поданная в мир активность «сверхинтеллигенции» (у Лосева – «Одного»). Личность именно этим и отличается от вещи. Поэтому отождествление ее – частичное, по крайней мере, – с мифом оказывается совершенно несомненным. Далее, в личности мы имеем не просто самосознание. Оно должно постоянно действенно выявляться. В нем должна быть перспективная глубинность. Личность как некое самосознание была бы чисто умным существом, вне времени и истории. Реальная личность должна иметь пребывающее ядро и переменчивые акциденции, связанные с этим ядром как его энергийные самопроявления. Поэтому антитеза внутреннего и внешнего также совершенно необходима для понятия личности. Поскольку личность есть самосознание, она есть всегда противопоставление себя всему внешнему, что не есть она сама. Углубляясь в познание себя самой, она и в себе самой находит эту же антитезу субъекта и объекта, познающего и познаваемого. Интеллигенция же есть у Лосева самосознание Одного (первоначала), самопостижение – обнаружение личностного бытия как собственного смысла. «Эта антитеза субъекта и объекта, далее, обязательно преодолевается в личности. Это противопоставление себя окружающему, равно как и противопоставление себя себе же в акте самонаблюдения, только тогда и возможно, когда есть синтез обеих противоположностей. Я противополагаю себя внешнему. Но это значит, что я имею какой-то образ внешнего, который создан как самим внешним, так и мною самим. И в нем я и окружающая среда сливаемся до полной неразличимости. Но ведь это значит, что наблюдаемое мною есть я сам, т. е. тождество меня со мною, как субъекта с объектом, совершенно непререкаемо. Итак, личность, как самопознание и, след., как всегда субъект-объектное взаимопознание, есть необходимым образом выразительная категория. В личности обязательно два различных плана, и эти два плана обязательно отождествляются в одном неделимом лике… Личность есть всегда выражение, а потому принципиально – и символ. Но самое главное – это то, что личность есть обязательно осуществленный символ и осуществленная интеллигенция… Личность есть факт. Она существует в истории. Она живет, борется, порождается, расцветает и умирает. Она есть всегда обязательно жизнь, а не чистое понятие… Личность есть всегда телесно данная интеллигенция, телесно осуществленный символ… Тело – живой лик души… Тело – неотъемлемая стихия личности». Итак, всякая живая личность есть миф, понимаемый Лосевым как личностная, вненаучная парадигма, конкретное личностное бытие, как осуществление, реализация, овеществление смысла. «Всякая личность есть миф не потому, что она – личность, но потому, что она осмыслена и оформлена с точки зрения того или иного мифического сознания… Все остальные элементы бытия (конкретно-понятого, исторически-конкретного бытия) мифичны лишь потому, что поняты и сконструированы с точки зрения личностно-мифического сознания». То есть сознания, представленного, по сути, той или иной исторической парадигмой мышления. «…Человек является мифом не потому, что он есть, а потому, что он есть человек сам по себе, так сказать человеческая вещь как человек и как человеческая личность».
А. Ф. Лосев также наполняет соответствующим смыслом соотношение религии и мифологии в их личностной взаимосвязи: «Религия и мифология – обе живут самоутверждением личности. В религии личность ищет утешения, оправдания, очищения и даже спасения… В мифе личность также старается проявиться, высказать себя, иметь какую-то свою личностную историю. Эта общая личностная основа делает заметным и расхождение обеих сфер. Действительно, в религии мы находим какое-то особое, специфическое самоутверждение личности. Это какое-то принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей последней основе, в своих исконных бытийственных корнях. Мы не ошибемся, если скажем, что религия есть всегда то или иное самоутверждение личности в вечности… что она есть та или иная попытка утвердить личность в бытии вечном, связать ее навсегда с бытием абсолютным». Мифичность бытия есть его парадигмальность. Личностность придает бытию направленную активность. Таким образом, главной движущей силой лосевской личности в бытии выступает поступок как всеохватное влечение человеческой воли (сознательной, ответственной) к бытию. Действуя в рамках парадигмального свойства метафизики всеединства, А. Ф. Лосев подает взаимоотношение личности и бытия как, безусловно, нечто большее, чем субъектно-объектную дихотомическую пару (хоть и достаточно часто привлекаемую Лосевым-диалектиком к построению собственной системы доказательств). Личность, таким образом, много больше субъекта. Она принадлежит (как феномен, как явление) иному познавательному «плану», иной перцептивной области, вненаучной области интуитивного постижения (схватывания) целокупности, сути бытия. Лосев-диалектик легко переводит свое исследование в иной понятийный пласт, где работают иные познавательные (в данном случае религиозные) законы, встраиваемые автором в общую систему обоснования своей гностической философской системы онтологического оправдания мифа. Вероятнее всего, здесь мы имеем сложный по разнородности эпистемологических подходов и объемов входящих в систему понятий, но все же внутренне непротиворечивый феномен «мифического». Феномен, поданный как мета-феномен, принадлежащий разным мирам (объектному и субъектному), а точнее, именно миру феноменологическому и мистическо- интуитивистскому (в терминологии самого А. Ф. Лосева).
Чрезвычайно интересна изобразительно-художественная зарисовка, представленная Лосевым в качестве иллюстрации к выявлению сути личности. «Говоря о «бытии личностном”, – подчеркивает он, – мы вовсе не имеем и не имели ввиду, что все на свете есть только личность, как «всеобщее одушевление” в мифе вовсе нельзя понимать в том смысле, что все решительно на свете одушевлено, что нет неодушевленных вещей, нет смерти и т. д.» Философ делает здесь принципиально для нашего понимания сути вопроса замечание: «Личность, – пишет он, – введена нами лишь как точка зрения, с которой рассматривается и расценивается бытие». Бытие «бытийствует» только личностью, феноменологически являет себя только через нее и посредством ее, оставаясь, по сути, трансцендентным. Субстанциональность бытия и личность, таким образом, связывает уже религиозная, а не мифологическая составляющая личности. Всякая вещь должна стать социальной вещью, иначе она окажется безразличной для всякой личности. Слой личностного бытия лежит решительно на каждой вещи, ибо каждая вещь есть не что иное, как вывороченная наизнанку личность… Каждая вещь, оставаясь самой собою, может иметь бесконечные формы проявления своей личностной природы».
Таким образом, у Лосева миф есть конкретное бытие пребывания личности, но все же это не есть однозначно вся личность («проблема соотношения сущности и энергии»). Но миф не отождествим с личностью в полном объеме. Личностное субстанциональное измерение, по Лосеву, располагается в религии. Миф же есть лишь феноменологическое его измерение. Миф есть личностная конкретика, не субстанциональность, но форма, телесность бытия личности, собственно бытийность, а не субстанциональность самого бытия. «Миф… текуч, подвижен; он именно трактует не об идеях, но о событиях, и притом чистых событиях, то есть таких, которые именно нарождаются, развиваются и умирают, без перехода в вечность». Речь, таким образом, идет о мифологическом личностном измерении конкретного бытия, о мифологическом инварианте конкретного бытия, то есть о мифологичности, личностности как конкретности бытия: «Что в жизни конкретнее всего и реальнее всего? Где максимальная насыщенность бытия, наибольшая его интенсивность и наиконкретное объединение наиболь-шего числа признаков бытия? Я думаю… наиболее конкретна и реальна личность…»
Лосев А. Ф. Диалектика мифа. Предисловие. – М., 1991. – с. 523–524.
Там же. – С. 151.
Счастливцева Е. Очерки развития феноменологической мысли в России. – М., 2012. – С. 412–413.
Там же. – С. 416.
Тахо-Годи А. А. Лосев. – М., 1997. – С. 39.
Карабушенко П. Л., Подвойский Л. Я. Философия и элитология А. Ф. Лосева. – М., 2007. – С. 81.
«Вы спросите: ну а как быть с латинским «объектум”? А это то же самое, только с другой стороны. Приставка «об” указывает на то, что вещь находится перед нами, мы ее как бы глазами своими чувствуем и руками ощущаем. Так что «субъектум” – это вообще объект сам по себе, а «объектум” – это такой объект, который дан нашим чувствам. Где же здесь личность? Ни в латинском «субъектум”, ни в латинском «объектум” никакой личности нет.» Лосев А. Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре / А. Ф. Лосев // Дерзание духа. – М., 1988. – С. 161.
Лосев А. Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре. – С. 161–162.
Здесь необходимо оговориться, что объявление того или иного исследования «ненаучным» не имеет (ни у Лосева, ни у нас) негативного оттенка. Миф, таким образом, рассматривает бытие, взятое изнутри. Наука же берет за основу бытие, взятое как объект, как отдельно, самостоятельно стоящее нечто, рассматриваемое (берущееся) «со стороны». Наука есть бытие объективно-субъективное, бытие, так сказать, «наружнее».
Лосев А. Ф. Диалектика мифа / А. Ф. Лосев // Философия, мифология, культура. – М., 1991. – С. 25.
Лосев А. Ф. Диалектика мифа. Предисловие. – М., 1991. – с. 25.
Тахо-Годи А. А. Указ. соч. – С. 11.
Там же. – С. 18.
Лосев А. Ф. Дополнение к «Диалектике мифа» // Личность и Абсолют / сост. А. А. Тахо-Годи, В. П. Троицкий. – М., 1999. – С. 390.
<
Лосев А. Ф. Диалектика… – с. 27.
Там же. – С. 74.
Причем «интеллигенция» подана здесь опять же в «квантованном» виде – и как объект («апофатическая Бездна»), и как движение (волна) – «начало интеллигентного ряда».
Лосев А. Ф. Диалектика… – с. 74–75.
Лосев А. Ф. Дополнение к «Диалектике мифа» // Личность и Абсолют / сост. А. А. Тахо-Годи, В. П. Троицкий. – М., 1999. – С. 435.
Он же. Диалектика… – с. 76.
Там же.
Там же. – с. 91–92.
Лосев А. Ф. Диалектика… – с. 101.
Лосев А. Ф. Диалектика… – с. 89.
Цит. по: Русский мир в лицах. Алексей Федорович Лосев / под ред. А. А. Тахо-Годи и В. П. Троицкого. – М., 2007. – С. 576.
Лосев А. Ф. Дополнение к «Диалектике мифа» // Личность и Абсолют / сост. А. А Тахо-Годи, В. П. Троицкий. – М., 1999. – С. 462.
УДК 130.122-123
И. В. Хорькова
кандидат исторических наук доцент кафедры классической филологии МГЛУ; e-maiL: stauross@yandex.ru
«ДИАЛЕКТИКА МИФА» ПРОФЕССОРА А. Ф. ЛОСЕВА КАК НАИБОЛЕЕ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О МИФОЛОГИЧЕСКОМ СОЗНАНИИ
Вот уже более ста лет миф и мифологическое сознание являются объектом изысканий и споров. Многие науки — история, этнография, социальная антропология, культурология и языкознание — внесли весомый вклад в определение этих понятий. Большинство определений и дефиниций мифологического сознания напрямую связывают его с определенным историческим этапом в развитии человеческого общества, а именно — с поздним палеолитом, в котором видят также начало развития мышления, языка и первичной социализации человека. Другой краеугольный камень существующих теорий мифологического сознания — физиология человека, а именно — функционирование правого и левого полушарий головного мозга, первое из которых отвечает за интуитивное и наглядно-образное мышление, второе -за логическое мышление, внимание, анализ, язык. Однако большинство теорий не выдерживают критики и не могут ответить на многие сложные вопросы, связанные с мифологическим сознанием. Наиболее последовательный взгляд на формирование и сущность мифологического мышления выдвинул профессор А. Ф.Лосев в своем труде «Диалектика мифа». А. Ф. Лосев трактует миф предельно широко. По Лосеву, миф — это трансцендентально-необходимая категория мысли, а абсолютная мифология — это теория перспективности бытия и рельефности, выразительности жизни. В статье излагаются основные положения теории мифологического сознания, выдвинутые профессором А. Ф.Лосевым. Отмечается, что теория мифологического сознания профессора Лосева до сих пор не получила должного признания.
Ключевые слова: мифологическое сознание; миф; мифология; социальная антропология; философия; примитивные общества.
I. V. Khorkova
PhD. (History), Ass. Prof., CLassicaL PhiLoLogy, MSLU; e-maiL: stauross@yandex.ru
«DIALECTICS OF THE MYTH» OF PROFESSOR A. F. LOSEV AS THE MOST CONSECUTIVE DOCTRINE ABOUT MYTHOLOGICAL CONSCIOUSNESS
Key words: mythoLogicaL consciousness; myth; mythoLogy; sociaL anthropoLogy; primitive societies.
Вот уже более ста лет миф и мифологическое сознание являются объектом изысканий и споров. Многие науки — история, этнография, социальная антропология, культурология и языкознание — внесли весомый вклад в определение этих понятий. Нельзя не вспомнить имена известных ученых, принявших участие в работе над этой сложной и неблагодарной темой, а именно — французского антрополога и этнолога, профессора Сорбонны Л. Леви-Брюля (1857-1939), создателя теории «дологического» сознания; британского религиоведа, этнолога и культуролога Джеймса Джорджа Фрэзера (1854-1941) с его фундаментальным трудом «Золотая ветвь»; французского этнолога, социолога и этнографа К. Леви-Стросса (1908-2009), создателя структурной антропологии и других. В результате работы целого поколения ученых были сформулированы и разработаны различные теории сущности и формирования мифологии и мифологического сознания, которые можно разделить на несколько больших групп, а именно:
• Рационалистические, или натуралистические, теории, считающие мифологию первобытным аналогом науки, пытавшейся осознать природные явления и процессы и объективизировать их в понятных образах.
• Анимистические теории, сводящие суть мифологического мышления к одушевлению всего мира и его явлений.
• Биологические теории, развивающие теорию З. Фрейда и ищущие сущность мифов в переосмыслении подавленных подсознательных половых влечений.
• Социологические теории, понимающие мифологию как рефлективное освоение мира, выражение связи первобытного коллектива с внешним миром.
Перечисленные теории выработали различные определения мифологического сознания, некоторые из которых следует привести. Итак, мифологическое сознание — это:
— инстинктивное некритическое отношение к достоверности окружающего мира в сознании человека;
— иллюзорное представление о мире, принимаемое за истину;
— упрощение сложного мира для облегчения познания и использования в своих целях;
— мироощущение, осмысливаемое в мифологических символах;
— самоутверждение осваивающего мир человеческого сознания;
— первая ценностная картина мира, позволяющая человеку осознать факт своего существования;
— иррациональный способ духовного самоопределения социальной группы в ходе освоения мира;
— способ аксиологической интерпретации мира.
Мифологическое сознание характеризуется:
— принципиальной неразличимостью истинного и кажущегося;
— тождеством логического и алогического;
— чувственным познанием, неспособным отделить существенное от несущественного, закономерное от случайного;
— принятием навязчивых идей за реальную опасность;
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
— консерватизмом и устойчивостью традиции;
— многомерностью, многозначностью, плохой транслируемостью;
— незначительной степенью вербализации;
— символизмом;
— оперированием не понятиями, а диффузными комплексами, аксиологическими смыслами.
Большинство перечисленных теорий связывает мифологическое сознание с определенным периодом развития человеческого общества, а именно — с поздним палеолитом. Это время первичной социализации человека, начало формирования мышления, воли и языка.
Другим краеугольным камнем мифологических теорий является физиология человека: функционирование правого и левого полушарий головного мозга. Как известно, правое полушарие отвечает за интуитивное и наглядно-образное мышление, воображение, вообще творчество, а левое — за логическое мышление, внимание, анализ, язык. Соответственно, мифологическое сознание связывают с развитием правого полушария. По мере развития праворучной деятельности левое полушарие начинает развиваться быстрее, правое же замедляется, что приводит к преимуществу функций левого полушария над правым и логического мышления над интуитивным. Соответственно развитие языка как знаковой системы также коррелируется с развитием логического мышления.
Вот в общих чертах фундамент теорий мифологического сознания в том виде, в котором они сложились к концу прошлого века. Конечно, здесь очень много ненадежного и недоказуемого с научной точки зрения. Прежде всего, что мы знаем о первобытном человеке и обществе? Доподлинно очень мало. Большинство утверждений здесь базируется на данных этнографии и изучении примитивных обществ, жизнь которых еще можно было наблюдать в конце XIX — начале XX вв., сейчас же таких вовсе не тронутых цивилизацией обществ практически не осталось. То есть a priori мы вынуждены использовать метод экстраполяции1, который далеко не всегда приводит к корректным выводам.
Не подвергая сомнению известные факты функционирования полушарий головного мозга, следует отметить, что применительно к мифологическим теориям здесь также остается много белых пятен. Например, как объяснить факт наличия богатейшей космогонической и героической мифологии у древних греков и почти полное отсутствие ее у римлян? Два индоевропейских народа, близкие по происхождению, географическому положению и времени появления на исторической арене, но совершенно разные по менталитету. Что не так было с правым полушарием римлян?
1 Экстраполяция — это логико-методологическая процедура переноса выводов, сделанных относительно какой-либо части объектов или явлений на всю совокупность данных объектов или явлений; распространение выводов, сделанных на основе настоящих или прошлых состояний явления или процесса на их будущее состояние.
Или развитие праворучной деятельности происходило у них намного быстрее, чем у греков, что привело к атрофии правого полушария и, соответственно, к отсутствию мифологического сознания? Ответов на эти вопросы нет. Итак, следует признать, что аксиоматически принимаемые установки многих ныне существующих мифологических теорий базируются на более или менее правдоподобных гипотезах. Иными словами, мы имеем дело с гипотезами, построенными на гипотезах.
На наш взгляд, разгадку мифологического мышления надо искать не только, и возможно, не столько в прошлом человеческого общества. Разве мифологическое сознание полностью отсутствует у современного человека? Напротив, мы легко верим в недоказанные или вообще недоказуемые научные теории. А что это как не синдром мифологического мышления? Изменились исторические реалии и «внешняя упаковка», а сущность осталась прежней. В связи с этим наиболее последовательной представляется теория мифологического сознания, выдвинутая в труде профессора А. Ф. Лосева «Диалектика мифа» (1930) и других его сочинениях. Об авторе следует сказать особо.
Алексей Федорович Лосев (1893-1988) — легенда российского антиковедения. В 1915 г. окончил отделение философии и классической филологии в Московском университете. Будучи в командировке в Берлине, сблизился с русскими религиозными философами — Семеном Франком, Николаем Бердяевым, Валентином Асмусом. Был учеником известного русского философа и богослова Павла Флоренского. С 1919 г. занимал должность профессора классической филологии Нижегородского университета и профессора эстетики Московской консерватории. В 1929 г. тайно постригся в монахи. В 1930 г. после выхода уже упомянутой книги «Диалектика мифа» был арестован и приговорен к десяти годам работ на Беломорско-Балтийском канале. В 1933 г. был освобожден по ходатайству жены М. Горького. Здоровье А. Ф. Лосева было значительно подорвано годами заключения, он практически лишился зрения. После освобождения работал в МГУ и пединституте, внес огромный вклад в развитие отечественного антиковедения и философии.
Что же нового, по сравнению с прежними теориями мифологического мышления, содержится в сочинении «Диалектика мифа»? Прежде всего, А. Ф. Лосев понимает «миф» и «мифологическое сознание» очень широко, не ограничивает эти понятия рамками первобытного
или примитивного общества. Определение мифа по Лосеву звучит так: «Миф для мифического сознания есть наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола.
Миф — необходимейшая, трансцендентально-необходимая категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это подлинная и максимально конкретная реальность. Он — не выдумка, а содержит в себе строжайшую и определеннейшую структуру и есть логически, т. е. прежде всего диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще» . Лосев упрекает науки, изучающие мифологию и мифологическое сознание в недиалектичности.
В своем труде он сравнивает мифологию и мифологическое сознание с примитивно-научными построениями, к которым их сводят рационалистически-натуралистические школы, и категорически заявляет, что наука не рождается из мифа, хотя по сути она всегда мифологична .
Вот, например, блестящий пассаж А. Ф. Лосева относительно опровержения наукой оборотничества. «Когда «наука» разрушает «миф», то это значит только то, что одна мифология борется с другой мифологией, — пишет А. Ф. Лосев. — Раньше верили в оборотничество, вернее, имели опыт оборотничества. Пришла «наука» и «разрушила» эту веру в оборотничество. Но как она ее разрушила? Она разрушила ее при помощи механистического мировоззрения и учения об однородном пространстве. Действительно, наша физика и механика не имеет таких категорий, которые могли бы объяснить оборотничество. Наша физика и механика оперирует с другим миром; и это есть мир однородного пространства, в котором находятся механизмы, механически же движущиеся. Поставивши вместо оборотничества такой механизм, «наука» с торжеством отпраздновала свою победу над обо-ротничеством.
В этом и заключается мифологизм европейского естествознания, — в исповедании одного излюбленного пространства; и от этого и казалось ему всегда, что оно «опровергло» оборотничество. Принцип относительности, говоря о неоднородных пространствах и строя формулы относительно перехода от одного пространства к другому,
снова делает мыслимым оборотничество и вообще чудо, а отказать в научности, по крайней мере, математической стороны этой теории может только неосведомленность в предмете и невежество в науке вообще» .
Мифологическое сознание, по Лосеву, не нуждается в толкованиях и научно-исторических разгадываниях. Мифологическое мышление оперирует только с реальными объектами, с максимально конкретными и сущими явлениями. Правда, в мифической предметности можно констатировать наличие разных степеней реальности. «Миф не есть метафизическое построение, но есть реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешенности» .
С точки зрения А. Ф. Лосева, миф — это, прежде всего, символ, содержащий в себе схематические и аллегорические слои, а мифическая отрешенность есть отрешенность от смысла, от идеи повседневной и обыденной жизни. Таким образом, миф совмещает в себе черты как поэтической, так и реальной действительности, и не является поэзией и аллегорией в чистом виде.
Мифическая отрешенность есть отрешенность от смысла вещей, причем от их смысла в повседневной и обыденной жизни. Вещи в мифе, оставаясь самими собой, приобретают иной особый смысл. Например, «ковер — обыкновенная вещь повседневной жизни. Ковер-самолет — мифический образ. Какая разница между ними? Вовсе не в факте, ибо по факту своему ковер как был ковром, так им и остался. Разница в том, что он получил совершенно другое значение, другую идею; на него стали смотреть совершенно иными глазами» .
«При этом мифическая отрешенность предполагает чрезвычайно простую интуицию, является по сути примитивно-интуитивной реакцией на вещи, а стало быть, миф есть общее, простейшее, до-рефлективное, интуитивное взаимоотношение человека с вещами.
«Мифическая отрешенность» есть просто отрешенность от чисто отвлеченного и дискретного существования. Она есть та специальная сфера, в которую погружаются отвлеченные понятия, чтобы превратиться в живые вещи живого восприятия» .
Продвигаясь далее к конкретизации понятия мифа, А. Ф. Лосев заключает: «Миф есть диалектически необходимая категория сознания и бытия, которая дана как вещественно-жизненная реальность субъект-объектного, структурно выполненного взаимообщения, где отрешенная от изолированно-абстрактной вещности жизнь символически претворена в дорефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергийный лик. Еще короче: миф есть интеллигентно данный символ жизни, необходимость которого диалектически очевидна» .
Далее профессор А. Ф. Лосев рассматривает взаимосвязь мифологии и религии и приходит к выводу, что миф и мифичность не являются принципиально религиозными, если исходить из того, что религия есть всегда то или иное самоутверждение личности в вечности . В доказательство своего положения он останавливается на таких важнейших вопросах, как соотношение веры и знания, субъекта и объекта, идеи и материи, сознания и бытия, и приходит к выводу о том, что определение мифа и мифологического сознания натыкается на непреодолимое препятствие механистического мировоззрения, категорически разделяющее объект и субъект непроходимой пропастью. Однако это устаревшая точка зрения старой рационалистической метафизики, где субъект мыслится только как чистое мышление, а объект как механизм. Сам А. Ф. Лосев предлагает рассматривать указанный дуализм с диалектической точки зрения, которая знает объединение и синтез субъекта и объекта. И миф как раз устанавливает степень соответствия эмпирии личности с ее идеально-первозданным началом, он содержит диалектику первозданной, доисторической, не перешедшей в становление личности и — личности исторической, становящейся, эмпирически случайной, т. е. миф есть неделимый синтез этих обеих сфер. За личностью и вещью мифология видит заложенный в них от начала, исконный потенциал, который может реализоваться или не реализоваться в реальной истории, и рассказывает об этом в символических образах.
Так вкратце можно изложить учение профессора А. Ф. Лосева о мифе и мифологическом мышлении. Понятно, что критика материалистического подхода к решению вопросов мифа и мифологического сознания, господствовавшего в те годы, не могла не вызвать соответствующей реакции. В результате, хотя автор и был реабилитирован, его теория так и не получила должного освещения и признания.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М. : Педагогика-Пресс, 1994. 608 с.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
Леви-Стросс К. Структурная антропология. М. : Эксмо-Пресс, 2001. 512 с.
Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М. : Правда, 1990. 429 c. URL: www.litmir.me/ br/?b=61871&p=1
Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М. : Мысль, 1994. 920 с.
Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М. : Мысль, 1996. 975 с.
Пивоев В. М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. Петрозаводск : Карелия, 1991. 111 с.
Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М. : Политиздат, 1989. 573 с.
Токарев С. А. Ранние формы религии. М. : Политиздат, 1990. 622 с.
Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М. : Восточная литература, 1998. 800 с.
Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М. : Политиздат, 1980. 832 с.
А. Ф. Лосев: Жизнь и творчество (А.А. Тахо-Годи) (5)
I. ДИАЛЕКТИКА МИФА (21)
Предисловие (22—23). Вступление (23).
I. Миф не есть выдумка, или фикция, не есть фантастический вымысел
(23—25).
II. Миф не есть бытие идеальное (25—27).
III. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение (27—40).
1. Определенная мифология и определенная наука могут частично совпадать, но принципиально они никогда не тождественны. 2. Наука не рождается из мифа, но наука всегда мифологична. 3. Наука никогда не может разрушить мифа. 4. Миф не базируется на научном опыте. 5. Чистой науке, в противоположность мифологии, не нужна ни абсолютная данность объекта, ни абсолютная данность субъекта, ни завершенная истинность. 6. Существует особая мифологическая истинность.
IV. Миф не есть метафизическое построение (40—44).
1. Метафизичности мешает посюсторонность и чувственность мифа. 2. Метафизика — научна или наукообразна, мифология же — предмет непосредственного восприятия. 3. Эта особенность мифологии универсальна (включая христианство). 4. Мифическая отрешенность и иерархийность.
V. Миф не есть ни схема, ни аллегория (44—62).
1. Понятие выразительной формы. 2. Диалектика схемы, аллегории и символа. 3. Разные слои символа. 4. Примеры символической мифологии: а) учение о цветах у Гёте и b) у Флоренского; с) объективность цветной мифологии; d) символическая мифология лунного света, электричества и др.; е) природа у Пушкина, Тютчева и Баратынского, по А. Белому.
VI. Миф не есть поэтическое произведение (62- 72).
1. Сходство мифологии с поэзией в области выразительных форм. 2. Сходство в области интеллигенции. 3. Сходство с точки зрения непосредственности. 4. Сходство в отрешенности. 5. Глубочайшее расхождение в характере отрешенности. 6. а) Поэзия возможна без мифологии и б) мифология возможна без поэзии. 7. Сущность мифического отрешения. 8. Принцип мифической отрешенности: а) новая форма объединения вещей; b) изначальная инстинктивно-биологическая реакция в мифе на мир; с) всё на свете есть миф.
VII. Миф есть личностная форма (72—91).
1. Резюме предыдущего. 2. Основная диалектика понятия личности. 3. Всякая живая личность есть так или иначе миф. 4. Мифологически-личностная символика; а) символика и мифологии полоd; b) вещей домашнего обихода, болезней; с) поступков; d) «физиологических» процессов и «воображения»; е) трепещущая неоднородность мифического времени и ее различие в разных религиях. 5. Очерк диалектики мифического времени. 6. Сновидения. 7. Выход к новому углублению понятия мифа.
VIII Миф не есть специально религиозное создание (91- 99).
1. Наиболее общее сходство и различие мифологии и религии. 2. Энергийность и субстанциальность религии. 3. Лик и личность в мифологии; примеры из типов живописного пространства. 4. Религия не может не порождать из себя мифа.
IX. Миф не есть догмат (99—129).
1. Миф — историчен, догмат — абсолютен. 2. Мифический историзм. 3. Фиксация понятий религии, мифологии и догматического богословия. 4. Мифология и догматика веры и знания. 5. К мифологии материализма: а) вне-логический характер опоры на ощущение; b) различные понимания материи; с) субъективизм; d) материя как принцип реальности, физические теории; е) абстрактная метафизика, мифология и догматика в материализме. 6. Буржуазная мифология материализма. 7. Типы материализма. 8. Мифология и доматика в учениях о I. субъекте и объекте, II. идее и материи, III. сознании и бытии, IV. сущности и явлении, V. душе и теле, VI. индивидуализме и социализме, VII. свободе и необходимости, VIII. бесконечности и конечности, IX. абсолютном и относительном, X. вечности и времени, XI. целом и части, XII. одном и многом. 9. Заключение.
X. Миф не есть историческое событие как таковое (129—134).
1. Природно-вещественный слой истории. 2. Слой сознания и понимания. 3. Слой самосознания, или слова.
XI. Миф есть чудо (134—160).
1. Вступление. 2. Что не есть чудо?; а) чудо не есть просто проявление высших сил; b) чудо не есть нарушение «законов природы». 3. Другие теории чуда. 4. Основная диалектика чуда; а) встреча двух личностных планов; b) которые могут быть в пределах одной и той же личности; с) это — планы внешнеисторический и внутренне-замысленный; d) формы их объединения; е) чудо — знамение вечной идеи личности. 5. Целесообразность в чуде в сравнении с другими типами целесообразности: а) Кант о логической и эстетической целесообразности; b) понятие личностной целесообразности. 6. Оригинальность и специфичность мифической целесообразности: а) отличие от сферы частичных функций личности; b) личность — неделима; чудо не есть ни с) познавательный, ни d) волевой, ни е) эстетический синтез; f) резюме. 7. Реальное бытие есть разная степень мифичности и чудесности: а) память о вечности и b) ее отдельные проявления в великом и в малом; с) не степень чудесности, но одинаковая чудесность и лишь разница ее объектов.
XII. Обозрение всех диалектических моментов мифа с точки зрения понятия чуда (160—169).
1. Диалектическая необходимость. 2. Не-идеальность.
3. Вненаучность и специфическая истинность. 4. Не-метафизичность. 5. Символизм. 6. Отрешенность. 7. Миф и религия: а) диалектическое место науки, морали и искусства; b) параллельная диалектика в мифе — богословия, обряда и священной истории; с) сущность реллигии — не мифология, но — таинства; d) религия — задний фон мифологии. 8. Сущность мифического историзма.
XIII. Окончательная диалектическая формула (169—172).
XIV. Переход к реальной мифологии и идея абсолютной мифологии (172— 186).
Вступление. 1. Диалектика есть мифология, и мифология есть диалектика. 2. Обзор синтезов абсолютной мифологии. 3. Продолжение. 4. Сводка. 5. Несколько примеров на цельные мифы из абсолютной мифологии.
II. РАБОТЫ 1916-1988 ГОДОВ (187)
Эрос у Платона. 188
Русская философия 209
Из предисловия к книге «Философия имени». 237
Логика символа. 247
Исторический смысл эстетического мировоззрения Рихарда Вагнера. 275
Основной вопрос философии музыки. 315
Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба. 336
Слово о грузинском неоплатонизме. 374
Расцвет и падение номинализма. Мыслительно-нейтралистская диалектика XIV века. 380
Античная философия и общественно-исторические формации. 398
Типы античного мышления. 453
Вл. Соловьев. Жизнь и творчество. 474
III. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КАК ШКОЛА МЫСЛИ 493
Приложение. Основные особенности русской философии. 509
ПРИМЕЧАНИЯ 514
Указатель имен 517
122
УДК 2 — 1 (47)
А. А. Чагинский
Черты «Абсолютной мифологии» в философии религии А. Ф. Лосева
В статье делается попытка выявить структурные элементы религиознофилософской системы Лосева в том виде, в котором она представлена в его ранних работах, показать логику её развёртывания и описать основные черты. Оригинальные философско-религиозные построения А. Ф. Лосева не только ценны сами по себе, но и позволяют по-новому взглянуть на наследие великого мыслителя как на компонент единого метапроекта нового гуманитарного знания.
Ключевые слова: миф, мифология, религия, чудо, русская философия.
Key words: myth, mythology, religion, miracle, Russian philosophy.
«На практике, — писал Гилберт Кит Честертон в эссе «Вступительные заметки о важности ортодоксии”, — привычка обобщать и идеализировать никоим образом не означает жизненной слабости. Время больших теорий было и временем грандиозных результатов». «Филологическая космология» философа православия Алексея Фёдоровича Лосева — признанного таковым даже его принципиальными противниками, пламенными борцами с ним как с классовым врагом — в полной мере демонстрирует перед современными исследователями как первое (большую теорию), так и второе (грандиозные результаты).
Широкая масштабность и результативность этой теории во многом обеспечиваются занимающей в ней одно из центральных мест концепцией абсолютной мифологии. Наиболее подробно эта концепция рассматривается Лосевым в последнем разделе «Диалектики мифа» . «Абсолютная мифология» предстает здесь как «адекватный действительности мысленный аналог» , достоверное знание о мироздании, единственно возможная полноценная и достоверная картина мира, диалектически выведенная из христиан-
© Чагинский А. А., 2015
ского откровения. На ее отдельных элементах основываются «относительные мифологии» (научные и политические теории, религиозные космологии) . «Абсолютная мифология» Лосева в последние десятилетия проявляет себя в самых неожиданных областях — филологии и математике, истории и эстетике . Можно предположить, что наиболее общие идеи Лосева как философа «имени, числа и мифа» ярче и показательнее всего проявят свою результативность в той области, где имя, число и миф играют наибольшую роль — в философии религии. В данной статье постараемся осветить черты «абсолютной мифологии», которые наиболее отчётливо проявляются в философско-религиозной системе А. Ф. Лосева, фрагментарно изложенной в работах так называемого «первого вось-микнижия», и которые могут послужить своего рода ключами к пониманию данной системы в целом.
Выбор ряда этих черт — отношения к вещи, свету и слову, принципа последовательности, понимания истории религии — обусловлен их важностью для Лосева в том, что касается обсуждения религии вообще. Любой вопрос о религии может быть сведён (и в конечном счёте сводится) к этим, тесно связанным между собой проблемам -религия «не может не зацвести мифом» , не проявлять себя в предметах, в смыслах, в текстах, не иметь внутренней логики и не соотноситься с другими религиями.
Одним из важных элементов системы А. Ф. Лосева является особое отношение к роли вещи1 в религии и как следствие — к роли повседневного в сакральном. Движение от посюстороннего к самому таинственному и далёкому является одним из характерных приёмов Лосева наряду с гегелевско-неоплатоновской трёхшаговой диалектикой . И это движение вовсе не подразумевает разрыва на каком бы то ни было этапе, поскольку философия в отрыве от вещей осмысливает только некий аналог реальности, весьма далёкий от фактического положения дел. Ценность проекта абсолютной мифологии, ради попытки осуществления которого Лосев шёл на нешуточный риск, состояла именно в построении «варианта вневременного, логически выводимого абсолютного знания» , элементы которого различным образом проявлялись в существовавших прежде религиозных, естественно-научных, политических и других концепциях и через призму которого объяснялся бы любой элемент мироздания.
1 Поскольку термин «вещь» у Лосева весьма многозначен, мы оговоримся, что имеется в виду «объективная вещь» в значении «бытовой предмет или группа предметов», аналогично примеру с садом в работе «Вещь и имя» .
Можно проследить два истока особого отношения к вещам. Во-первых, это понимание связанности вещей с определёнными энергиями, различным образом выраженное в понятиях «святости», «нечистоты», «заколдованности» (в «Философии имени» это рассматривается особо, проявляя мир как «совокупность разных степеней жизненности или затверделости слова») , бытующих в различных языках и культурах. Существа духовные во всех их бесчисленных разновидностях, доступны опыту человека лишь постольку, поскольку они являются людям; явление это должно быть реально и телесно . Во-вторых, это философское осмысление теории относительности Эйнштейна, на актуальные публикации которой Лосев ссылается в «Античном космосе и современной науке»1. Из выкладок Эйнштейна Лосев, по сути, делает вывод, что материи сообщён огромный объём энергии, благодаря чему она и обладает определённым набором наблюдаемых характеристик — массой, температурой, скоростью, линейными размерами, способностью (или неспособностью) к каким-либо взаимодействиям. При этом получается, что свойства любого объекта прежде всего будут определяться характеристиками сообщённой ему энергии.
Любое взаимодействие с какой бы то ни было вещью есть уже установление связи с соответствующими энергиями — и как следствие с сущностями, в полной мере личностно воплощающими эти энергии. Механику и характер подобных явлений Лосев проясняет на конкретных примерах. Почему керосин по своей сути есть телесное явление беса? Потому что керосин плохо пахнет, горит неярким, невесёлым, коптящим пламенем, и это горение сопровождается опять же и неприятным запахом, и образованием въедливой копоти, загрязняющей всё, на что она ни садится. Он отвратителен на ощупь, так как покрывает руки липкой жирной плёнкой, а при длительном контакте может вызвать болезненные ожоги, и даже на ткани он оставляет некрасивые радужные разводы каких-то болезненных оттенков. По совокупности этих своих свойств он, керосин, и обозначается Лосевым как «соус для беса» , т. е. как один из видов, под которым бес является человеку. Именно поэтому он «духовно нечист», как и положено самому бесу; подобным же образом дело обстоит и со стеарином, и с электрическим освещением, и, в принципе, с любым продуктом тех-
1 Имеется в виду не одна только изданная в 1923 г. статья «Основы теории относительности» в русском переводе Н. Н. Андреева, но большой объём работ по данной проблеме, изданных в период с 1914 по 1925 г. См. и там же примечания на с. 481-483. О философском смысле преобразований по формулам Лоренца см. там же, с. 215. См. также .
нического прогресса. Вот почему летать на аэропланах — «нигилизм для православного» : пользование так называемыми благами цивилизации по своей сути есть непосредственное бесообщение.
Окружить себя вещами, обладающими определёнными качествами, значит не только установить связь с некими духовными сущностями , но и погрузиться в мир, наиболее адекватный этим вещам. Не случайно во многих местах эта мысль настойчиво повторяется на все лады; даже в своей повести «Метеор» Лосев — устами своего литературного alter ego Николая Вершинина — говорит о важности вещей, ссылаясь на судьбу Акакия Акакиевича из гоголевской «Шинели» и имея в виду как чудесное преображение жизни мелкого чиновника, так и последовавшую затем трагедию. Отношениям с вещами свойственна и своя диалектика: с одной стороны, человек подбирает вещи сообразно своему credo (таким образом проявляя собственную религиозную позицию и в каком-то смысле упрочивая её), с другой — вещи, общение с которыми слишком затянулось, могут влиять на человека, могут подвигать его в сторону той или иной религиозной позиции. Христианину, если он действительно хочет оставаться таковым, следует окружать себя вещами, обладающими органичностью, индивидуальностью, теплотой, а не механическими схематичными конструктами .
Особое место в ряду вещей в концепции Лосева занимает свет. Ещё в «Античном космосе и современной науке» он отмечает особую роль интуиции света в диалектике1; в дальнейшем он будет широко использовать понятие «свет» как метафору смысла. Так, вся «Философия имени» будет проникнута подобными метафорическими конструкциями . Когда в примечаниях к «Античному космосу…» пойдёт речь о символизме в понятии чувственного восприятия у Аристотеля, Лосев подчеркнёт роль света как «среды восприятия», определяющей в видимой вещи как видимое, так и невидимое . Платонизм, как он разобран в «Очерках античного символизма и мифологии», зиждется на интуициях света . Но, как и в случае с другими вещами, авторские метафоры не являются только иллюстрациями к диалектическим построениям. «Световые предметы», т. е. различные виды света, взятые как вещи, имеют собственную, довольно сложную мифологию , они так же, как и прочие вещи, причастны определённым сущностям и
1 «Всякая диалектика, скрыто или явно, живет интуициями света, фиксирует ярко очерченные границы, и если нет различия между светлой точкой и окружающей тьмой или известной степенью затемнения, то нет тогда никакой эйдологии и нет никаких идей, уже не говоря о разумном их сопрягании» .
способны обеспечивать общение человека с ними. Но свет делает это особым, более сильным, чем прочие вещи, образом — не случайна отсылка к чуду видения преподобным Венедиктом всей Вселенной в одном солнечном луче ; свет определённым образом конституирует общение с освещаемыми предметами и радикальным образом влияет на Бого- (или бесо-) общение. Именно поэтому «кварти-«квартиры, в которых нет живого огня — в печи, в свечах, в лампадах — страшные квартиры» : в отсутствии естественного огня контакт даже с благими вещами будет до крайности затруднён, а влияние дурных вещей на человека — на его духовное, умственное и физическое состояние, — многократно усилится.
Всё, сказанное выше, очевидно, касается и слов 1. Дисциплина мысли, речи, слова написанного и прочитанного мало где особо Лосевым оговаривается, настолько это органично следует из его построений. Значение слова и имени, роль слова в мышлении -отправная точка «Философии имени» и один из столпов философии Лосева в целом, о языке как системе миропонимания говорится, к примеру, в «Вещи и имени» . Этот принцип, как водится, работает в обе стороны: язык определяет направление понимания мира и его пределы, но и мир как совокупность вещей, с которыми человек контактирует, влияет на язык и, следовательно, на мышление личности. Доброе слово не только «и кошке приятно» — оно раздвигает для сказавшего границы мироздания, делает Вселенную чуть-чуть доступнее и роднее; брань же сужает его мир до размеров тюремной камеры. Верующие различных религий живут в объективно разных мирах — с различным течением времени и пониманием пространства , среди разных вещей, по-разному понимаемых1 2 3.
Здесь необходимо отметить один важный момент. Да, православному, по мысли Лосева, наливать в лампаду древесное масло и зажигать перед иконой восковые свечи не желательно или прилично, а
1 «Реальный человек имеет дело с реальными вещами и реально их именует; имена же суть реальное свойство самих вещей» .
2 Своё учение об имени Лосев включает в широкий контекст мировой научной мысли; так, в он даёт краткий обзор теорий отношения имени и сознания — от Платона до Г умбольдта, Потебни, Кассирера и Шпета. Несмотря на наличие очевидных параллелей, ряд положений теории Лосева (слово как объективная энергия вещи, понимание всякого символа как языка определённого рода) оригинальны и нетипичны как для его предшественников, так и для современников.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
3 Эффект «стеклянного потолка», задаваемый религией — точнее, комплексом вещей, слов и смыслов, определяемым религиозной парадигмой — обозначен Лосевым уже в самых ранних работах .
логически и жизненно необходимо. Да, горящая лампадка «с диалектической необходимостью» помещена Лосевым в один ряд с царской властью в государстве, храмовой работницей-просвирней и выниманием частиц при совершении литургии именно в силу того, что ни в политической, ни в профессиональной, ни в культовой сферах у человека, верующего не на словах, не бывает мелочей — всё причастно энергиям и пронизано связями, переплетающимися в причудливый узор. Но нельзя не заметить, что это подразумевает чрезвычайно высокие (если не сказать «невыполнимые») требования к православным — требования, которым сам Лосев, переезжавший из города в город по железной дороге и пользовавшийся для освещения отнюдь не лучиной, не всегда был в состоянии соответствовать. Собственно православными, по логике Лосева, могут считаться разве что святые. Это логично следует из всего сказанного выше: погружение в Бога, затрагивающее все сферы жизни, есть самоусиливающийся процесс, и оно неизбежно должно увенчаться святостью — а если нет, значит, человек в чём-либо изменил православию.
Верующий должен стремиться быть последовательным в своей вере; это единственное требование, предъявляемое Лосевым к любой религии, и, пожалуй, более значимое, чем «истинность» данной религии. Ссылка на 40 главу постановлений «Стоглавого» Собора, посвящённую брадобритию — норму устаревшую, небесспорную1 и значимую только для старообрядцев, так же как и отказ социалисту в праве на любовь к искусству, — призваны проиллюстрировать именно это соображение. Лучше быть честным до конца коммунистом, чем дурным, нерадивым христианином1 2. Последовательность, стой-
1 Отменённую среди прочих постановлением Большого Московского собора 1666-1667 гг. Кроме того, 40 глава ссылается на правила Апостолов и каноны, принятые на Пято-Шестом (Трулльском) соборе 691 г.; однако ни там, ни там не содержится запретов на отпевание за бритьё бороды.
2 Религии, с точки зрения Лосева, изначально не равны. Есть христианство с его тайнами, таинствами и богочеловечеством Христа, — и «всё прочее», называемое религиями не столько по праву, сколько в силу традиции; см. напр. . А значит быть христианином, безусловно, лучше, чем, скажем, иудеем (или коммунистом). Однако последовательный иудей, во всём и всегда поступая точно в соответствии с принципами иудаизма, имеет шанс на жизненном опыте убедиться в абсурдности последнего относительно христианства (и принять христианство). Христианин же, изменяющий логике христианства, во-первых, создаёт себе вполне комфортные условия, а во-вторых, усваивает привычку к сохранению этого комфорта любой ценой (чаще всего ценой дальнейших отступлений от христианства). Любая религия сама в себе (как любая относительная мифология) целостна и непротиворечива, однако явление абсолютной мифологии (особенно в полном и чистом виде, как в христианстве) нарушает эту целостность, но заметить факт нарушения и сделать конструктивный вывод в состоянии только последовательный верующий.
кость в вере — явление крайне редкое, и подавляющее большинство людей находится в непрерывном «дрейфе» по религиям, определяемом сиюминутными обстоятельствами. Возможны два сценария: если человек внимателен и деятелен в своей вере, то он «дрейфует» в достаточно определённой области, иногда приближаясь к истине, иногда отдаляясь от неё; если же он пассивен, то обречён на отдаление от истины и деградацию как в духовном, так и в чисто физическом смысле — до тех пор, пока не достигнет области той религии, которая отвечает его возможностям и потребностям.
Из описанного выше, а также в силу того, что для Лосева критерий обладания определённым credo — это переживание соответствующих вещей как чудесных (образно выражаясь, «твой Бог там, где ты переживаешь чудо»), есть ещё одно немаловажное следствие, касающееся истории религий. Религия не порождает религию, не влияет на религию, не вытесняет религию. Религии у Лосева для этого слишком сложны и многогранны, каждая из них это «особый случай» (иногда даже очень особый ), и частичная схожесть их отдельных элементов обусловлена лишь тем, что все они — религии . Борьба происходит между мифическими сознаниями, т. е. в головах и душах конкретных людей . Религия существует как данность, в истории же она открывается или проявляется по мере накопления людей, «дрейфующих» на определённом уровне приближённости к истине. Это не означает, что Лосев отрывает религию от истории — наоборот, религия определяет историю: так, например, Возрождение как эпоха исторического процесса возможно постольку, поскольку проявилась религия Возрождения , определившая философию, науку, политику, экономику, эстетику.
Можно перечислить следующие элементы, важные для понимания философии религии А. Ф. Лосева как системы:
• подчёркнутая роль вещи, понимаемая как особого рода связь повседневного и сакрального;
• представление о слове — и, в более специфичном смысле, об имени как о необходимом и единственном посреднике при установлении вышеупомянутой связи;
• постулирование религии как сложного, одновременно и личностного и социального явления и как следствие рассмотрение всех связанных с ней вопросов, от истории религий до сугубо бытовых проблем, через призму личностного плана и взаимосвязи личности и общества;
• признание наличия (а также единственности, открытости и доступности) живой и личностной Истины в качестве аксиомы, а также понимание этой аксиомы как необходимого, хотя и не всегда осознаваемого, условия всякого рассуждения.
Легко заметить, что определение, данное Лосевым абсолютной мифологии, —
«Абсолютная мифология есть религиозное ведение в чувстве творчески субстанциального символа органической жизни личности, аритмологиче-ски-тоталистически и вместе алогически данной в своем абсолютном и вечном лике бесконечного» , —
хотя и включает в себя в том или ином виде все эти элементы, но всё же существенно шире. Оно подразумевает определенную трактовку творчества, времени, перспективности бытия (бесконечности).
Поэтому данная статья никоим образом не должна исчерпать тему, но лишь наметить проблемные точки и возможные пути решения. Тем не менее даже столь конспективное изложение позволяет увидеть, как черты «абсолютной мифологии» проявляются в религиознофилософских построениях А. Ф. Лосева.
Список литературы
4. Лосев А. Ф. Бытие — имя — космос / сост. и ред. А. А. Тахо-Годи. — М.: Мысль, 1993. — 958 с.
6. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. — М.: Мысль, 2001. — 558 с.
8. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — М.: Мысль, 1993. — 959 с.
9. Лосев А. Ф. Философия имени. — М.: Академ. проект, 2009. — 300 с.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
10. Лосев А. Ф. Я сослан в XX век…: в 2 т. — Т. 1. — М.: Время, 2002. — 576 с.
13. Тахо-Годи А. А. А. Ф. Лосев — философ имени, числа, мифа // А. Ф. Лосев и культура XX века. — М.: Наука, 1991. — C. 3-24.