МАГИЯ — об­ря­ды, свя­зан­ные с ве­рой в спо­соб­ность че­ло­ве­ка дос­ти­гать прак­тической це­ли с по­мо­щью сверхъ­ес­те­ст­вен­ных сил.

Профессиональное за­ня­тие магией — кол­дов­ст­во.

В эво­лю­цио­ни­ст­ских тео­ри­ях магия рас­смат­ри­ва­ет­ся как древ­ней­шая ста­дия раз­ви­тия ре­ли­гии или пред­ше­ст­вую­щая ре­ли­гии фор­ма ве­ро­ва­ний. Дж. Фрэ­зер вы­де­лял 3 ста­дии ум­ст­вен­но­го раз­ви­тия че­ло­ве­че­ст­ва: магия, ре­ли­гия, нау­ка. В магии мо­гут ис­поль­зо­вать­ся ес­те­ст­вен­но-на­учные зна­ния, в не­ко­то­рых слу­ча­ях она кос­вен­но мо­жет спо­соб­ст­во­вать их раз­ви­тию (смотри, например, Ал­хи­мия). С ре­ли­ги­ей магией сбли­жа­ет об­ра­ще­ние к сверхъ­ес­те­ст­вен­ным си­лам, од­на­ко главная цель ре­ли­гии — связь че­ло­ве­ка с бо­же­ст­вом — ко­рен­ным об­ра­зом от­ли­ча­ет­ся от це­ли ма­гических прак­тик: по­лу­че­ние прак­тических вы­год в зем­ной жиз­ни.

По сво­ей на­прав­лен­но­сти магия мо­жет под­раз­де­лять­ся на «бе­лую» (доб­ро­же­ла­тель­ную) и «чёр­ную» (вре­до­нос­ную, или «пор­чу»).

По сво­им за­да­чам магия де­лит­ся: на про­из­вод­ст­вен­ную (охот­ни­чью, стро­ительную, об­ря­ды, свя­зан­ные с тем или иным ре­мес­лом, аг­рар­ную — смотри Аг­рар­ные куль­ты); пло­до­ро­дия (на­прав­лен­ную на по­вы­ше­ние пло­до­ро­дия лю­дей и жи­вот­ных; смотри Пло­до­ро­дия культ); ле­чеб­ную (зна­хар­ст­во); очи­сти­тель­ную (люс­т­ра­ция); ох­ра­ни­тель­ную (пре­до­хра­няю­щую от бед­ст­вий, бо­лез­ней, «пор­чи» и тому подобное); лю­бов­ную («при­во­рот­ные» и «от­во­рот­ные» об­ря­ды); га­да­тель­ную (смотри Га­да­ние; к га­да­тель­ной магии по ря­ду при­зна­ков мо­жет быть от­не­се­на ас­т­ро­ло­гия); ме­тео­ро­ло­ги­че­скую, или ма­гию по­го­ды, и другую.

По ти­пу свя­зи ме­ж­ду ма­гическим дей­ст­ви­ем и его объ­ек­том раз­ли­ча­ют­ся го­мео­па­ти­че­ская магия (си­миль­ная, ими­та­тив­ная, магия по­до­бия), пред­по­ла­гаю­щая сход­ст­во ме­ж­ду ни­ми (например, для при­чи­не­ния вре­да че­ло­ве­ку ис­поль­зу­ют его изо­бра­же­ния, для вы­зы­ва­ния до­ж­дя льют во­ду), и кон­та­ги­оз­ная магия (пар­ци­аль­ная), ос­но­ван­ная на кон­так­те пред­ме­тов ма­гического дей­ст­вия и его объ­ек­та (например, для при­чи­не­ния вре­да че­ло­ве­ку со­вер­ша­ют дей­ст­вия с его оде­ж­дой, во­ло­са­ми, ног­тя­ми и тому подобное); ино­гда вы­де­ля­ют ини­ци­аль­ную магию, в ко­то­рой ма­гическое дей­ст­вие сим­во­ли­зи­ру­ет на­ча­ло же­лае­мо­го дей­ст­вия (например, для при­чи­не­ния вре­да в сто­ро­ну че­ло­ве­ка на­прав­ля­ют стре­лу).

Ма­гические об­ря­ды час­то вклю­ча­ют сло­вес­ные тек­сты (за­го­во­ры), изо­бра­зи­тель­ную дея­тель­ность, му­зы­ку, та­нец, упот­реб­ле­ние нар­ко­тических средств.

От­сут­ст­вие же­лае­мой це­ли при про­веде­нии ма­гических об­ря­дов или про­ти­во­по­лож­ный ре­зуль­тат мо­гут объ­яс­нять­ся как не­бреж­но­стью об­ря­да или на­ру­ше­ни­ем та­бу, так и ус­пеш­но­стью контр­ма­гических дей­ст­вий.

Магия ин­кор­по­ри­ро­ва­на в боль­шин­ст­во языческих куль­тов. Мо­но­теи­стические («ав­раа­ми­че­ские») ре­ли­гии от­вер­га­ют магию как гре­хов­ное за­блу­ж­де­ние и опас­ную по­пыт­ку свя­зать се­бя с тём­ны­ми си­ла­ми. Ре­ли­гии Вос­то­ка вос­при­ни­ма­ют магию, как пра­ви­ло, то­ле­рант­но, осу­ж­дая лишь вре­донос­ную. Магия ока­за­ла силь­ное влия­ние на ста­нов­ле­ние дао­сиз­ма, по­сле­до­ва­те­ли ко­то­ро­го её ак­тив­но прак­ти­ку­ют. В син­кре­тических куль­тах (смотри в статье Син­кре­тизм) магия, вклю­чая вре­до­нос­ную, со­став­ля­ет важ­ней­шую часть куль­то­вой прак­ти­ки.

В конце XIX века поя­ви­лись мо­дер­ни­зированные фор­мы магии, соз­дан­ные французскими ок­куль­ти­ста­ми Э. Ле­ви (Аль­фонс-Луи Кон­стан) и Па­пю­сом (Же­рар Ан­косс), Э.А. Кро­ули и другими.

Ны­не магия ак­тив­но ис­поль­зу­ет­ся при­вер­жен­ца­ми западной не­оя­зы­че­ской ре­ли­гии вик­ка (от английского witchcraft — кол­дов­ст­во), дви­же­ния Нью Эйдж и других ок­культ­ных те­че­ний (смотри в статье Ок­куль­тизм).

Шри Чинмой: Духовная сила безгранична и светла. Она постоянно расширяет и конечное, и бесконечное. Если есть что-то маленькое, духовная сила увеличит это. Если что-то уже очень велико, духовность сделает это еще больше. Оккультная сила — совсем другого рода. Можно сказать, это прямая, целенаправленная, непосредственная сила, очень острая, как лезвие меча.

Когда используется духовная сила, это сам покой, сама гармония. Если по отношению к вам кто-то применяет духовную силу, вы почувствуете, что в ней есть динамика, но в то же время нет агрессии. Будто смотришь на море, когда оно тихое и спокойное. Когда на нем бушуют волны, вы пугаетесь. Но когда на море штиль, вам не страшно. Однако и в том, и в другом случае присутствует одна и та же сила. Когда вы входите в сознание моря, вы видите, что оно обладает огромной, безграничной силой. Духовная сила — это спокойный, бесконечный простор, подобный спокойному морю, в котором нет агрессивного движения. Но там есть огромная мощь, огромная динамичная сила.

С другой стороны, в оккультной силе есть движение, которое почти всегда полно беспокойства. У ребенка есть сила; у взрослого тоже есть сила. Сила ребенка всегда обнаруживает или проявляет себя; ребенок испытывает постоянное желание выражать свою силу. Но взрослый человек знает, что у него есть сила и он может воспользоваться ею по своему усмотрению, поэтому он не испытывает потребности постоянно выражать ее. У обладателя оккультной силы редко имеется покой, в то время как обладатель духовной силы наполнен покоем. Обладатель оккультной силы устраивает из своего оккультизма шумное внешнее представление; йог, обладающий духовной силой, старается изменить лик мира внутренне.

Оккультную силу очень часто используют негативным образом. Вы увидите, что практически сила в оккультизме напоминает силу свирепого зверя. Когда оккультной силой пользуются не обладающие мудростью люди, она приводит лишь к разрушению. Она может дать положительный результат, только если ее направляет духовный Учитель. Обладать оккультной силой — все равно что ходить по канату: очень опасно и рискованно. Обладать духовной силой — все равно что идти по широкой дороге, где нет опасности. А если человек обладает и духовной, и оккультной силой, то трудностей и опасности тоже не будет.

С духовной силой мы сможем добиться успеха — медленно, но верно. Мы, несомненно, сможем исполнить то, что намеревались. С оккультной силой, если ее правильно использовать, мы можем сразу же сделать непосредственно то, что хотим. Если эта огромная скорость оккультизма почувствует необходимость отречения перед светом-мудростью духовной силы, то оккультизм станет настоящим благословением для человечества. Это подлинный дар Бога, ибо человечество не обладает терпением; ему хочется, чтобы все свершилось в мгновение ока. Но если оккультизм противостоит духовной силе, значит, он отрицает саму истину. А когда он отрицает истину, он вызывает разрушение в человечестве и для человечества.

Если человек хочет заниматься оккультизмом, чтобы пробудить сознание человечества, то сперва он должен победить страх: физический, витальный, ментальный и психический страх. Если оккультизмом занимаются ради служения Всевышнему, божественности в человечестве, то нужно победить низкий витал, который мы называем сексом. Эта нечистая, непросветленная потребность в нашей человеческой природе должна быть полностью побеждена. Тогда, если человек осознает, что он живет Вечной Жизнью в преходящей жизни, то Бесконечность, Вечность и Бессмертие, которых он достиг в своем собственном внутреннем существе или сознании, можно использовать ради служения человечеству божественным образом. Тогда оккультная сила будет настоящим благословением.

Я хочу, чтобы мои посвященные ученики, интересующиеся оккультизмом, помнили: сначала духовность, а потом оккультизм, сначала божественность, а потом человечество. Когда человек познал божественность и может пребывать в божественности, лишь тогда он может служить человечеству. Проявление без осознания — вовсе не проявление. Оно подобно безжизненному телу.

Когда я достигаю Цели и становлюсь Целью, то все пребывает во мне. Ничто не может мне помешать; ничто не может меня уничтожить; ничто не может причинить мне никакого вреда. Все в творении Божьем можно увидеть, почувствовать и принять. Реализованный человек в состоянии управлять и духовной силой, и оккультной силой. После того как человек осознал Истину и проявляет ее на земле, ему приходится прибегать к помощи всех планов, в том числе и оккультного.

Духовность намного выше оккультизма. Область оккультного и оккультные практики — тоже часть творения Бога. Но нам не нужно проходить через область оккультного, если осознание Бога — это то, чего мы хотим. Если человек хочет Бога, только Бога, то я должен сказать, что оккультизм совсем не сможет помочь ему в достижении Богоосознания. Духовность же абсолютно необходима для того, чтобы осознать Бога.

Настоящий духовный устремленный вообще не интересуется оккультизмом. Но иногда на пути к Высочайшему к нему спонтанно приходит оккультная сила как испытание: будет ли он потрясен ею и станет ли он демонстрировать миру свою способность творить чудеса, или он будет пользоваться ею правильно и божественно. Иногда, когда устремленный находится на грани осознания, оккультные силы с разных планов сознания приходят и касаются его стоп. Они говорят: «Господин, воспользуйся нами. Мы будем служить тебе, мы не будем творить зло. Ты только используй нас для достижения своего осознания». Такое происходило у очень многих духовных Учителей.

Оккультная сила очень динамична, но люди зачастую не берут от нее динамизм. Вместо этого они берут от нее агрессивность и применяют эту агрессивную силу, чтобы причинить другим вред или добиться исполнения своих личных желаний.

Оккультная сила сама по себе не является плохой. Некоторые люди говорят, что, когда человек обретает оккультную силу, он вводит в заблуждение других и разрушает себя. В Индии некоторые духовные личности вообще не интересуются оккультной силой. Но сама по себе эта сила не является плохой; вопрос скорее заключается в том, как ею пользоваться. Если у тебя есть огонь, ты можешь обжечься, а можешь приготовить пищу. Если у тебя есть нож, ты можешь воспользоваться им, чтобы ранить кого-то, а можешь применить для того, чтобы вырезать прекрасную статую. До некоторой степени верно то, что, если у тебя нет ножа, ты, естественно, не сможешь натворить ничего плохого. Но ведь есть много хорошего, чего ты также не сможешь сделать. Именно мы сами должны мудро применять оккультную силу, если уж мы ее обрели.

Некоторые духовные Учителя в Индии советуют своим ученикам вообще не иметь никакого касательства к оккультным силам, а сначала практиковать духовную жизнь. Тогда человек обретет духовную силу, которая никогда не создает проблем. Так они говорят. По своей природе духовная сила не обладает таким агрессивным или разрушительным качеством, которое присуще оккультной силе, но даже духовной силой можно злоупотребить, если человек не слушается велений своего внутреннего существа или Всевышнего.

Есть также духовные устремленные, которые практикуют духовность и оккультизм вместе. Они говорят, что днем нужно практиковать духовность, а ночью — оккультизм. Пусть духовность и оккультизм идут вместе. Этот путь все же таит в себе опасность. Многие пытались, и большинству из них не удалось должным образом соединить и то, и другое. Самый безопасный и самый эффективный способ — это ступить на духовный путь и расширить свое сознание, достигнув Бесконечности и Вечности. Тогда вы обретете всю полноту власти в оккультном мире.

Если духовный Учитель обладает способностью применять духовную силу, вы можете спросить, способен ли он также применять оккультную силу, не совершая ошибок. Ответ таков: нет. Когда духовный Учитель применяет духовную силу, обычно он использует ее правильно. Но когда дело доходит до оккультной силы, он в действительности не злоупотребляет ею; скорее, он просто не умеет с ней обращаться. Между духовной силой и оккультной силой существует огромный конфликт, когда ими обладает Учитель не высочайшего уровня. Если такое происходит, что ему нужно делать? Он должен полностью отказаться от своей оккультной силы. Он должен сказать: «Она мне не нужна. Это слишком опасно. Буду применять только духовную силу, которая представляет собой бесконечное море Света и Блаженства. Этого Света и Блаженства мне достаточно».

Если вы хоть немного занимаетесь Кундалини-йогой — скажем, пятнадцать минут в день — наряду с медитацией и по-настоящему устремляетесь, вы увидите, что открываются ваши психические или оккультные центры. Но если вы вступите во внутреннюю жизнь, просто чтобы получить оккультную силу с целью демонстрации миру своих способностей, то настоящая духовность никогда не придет в вашу жизнь. Если вам хочется открыть свой сердечный центр и творить чудеса, чтобы люди вас возносили и восхищались вами, и если вы думаете, что от их признания и восхищения вы получите больше вдохновения, я должен тут сказать, что вы совершаете ошибку. В других случаях, когда вы что-то делаете и вас превозносят до небес, вы можете испытать больше вдохновения делать это лучше. Но в этом случае все не так. Если вы демонстрируете какие-то свои оккультные силы и другие восхищаются вами, то вы можете быть уверены, что вы пали. Вы не испытаете вдохновения; напротив, вместо погружения глубоко в себя ради обретения настоящего осознания, вы будете продолжать увеличивать свою оккультную силу. Оккультная сила — это сплошное искушение.

Чем больше вы будете демонстрировать оккультную силу, тем быстрее вы ее потеряете, потому что вы не сумели стать едиными с источником. Источник оккультной силы — это Свет, довольно ограниченный, но все равно в высшей степени чистый Свет. Поэтому я всегда говорю, что если вы собираетесь иметь дело со Светом, то это должен быть духовный Свет. Если он ограничен, не беда, ибо он не навлечет никакой опасности. У вас может заболеть голова, если вы призовете слишком много, но это вас не уничтожит. Даже если принесенная вами свыше духовная сила превысит ваши способности, она не уничтожит вас полностью. Но если вы притянете к себе оккультную силу свыше своих способностей, вы окончите свою жизнь в психиатрической больнице. Вот как она опасна, как разрушительна.

Нашим первым желанием должно быть желание радовать Всевышнего. Чтобы порадовать Его, мы должны отдать Ему все свое устремление и возложить все к Его стопам. Когда мы Его порадуем, Он Сам решит, давать ли нам духовную силу или оккультную силу, или и то, и другое. Если Он захочет дать нам духовную силу, прекрасно. Если Он захочет дать нам оккультную силу, прекрасно. Если мы отречемся перед Его Волей и Он даст нам оккультную силу, будьте уверены, что Он также даст нам способность правильно применять ее для Него.

Если вы захотите радовать Всевышнего по-своему, вы совершите много неискренних поступков, чтобы порадовать Его. Вы будете пытаться радовать Его любыми средствами. Вы дойдете даже до того, чтобы льстить Ему или подкупать Его, если ваша природа нечиста. Но если ваша природа чиста, абсолютно чиста, чиста как снег, то вы будете стараться радовать Его так, как Он Сам того захочет. Если вы сможете это сделать, если вы сможете порадовать Бога так, как Он Сам захочет, вся оккультная сила, вся духовная сила окажется у ваших ног, служа вам. Радовать Бога — вот что нужно миру. Радуя Его, мир подготовит себя к просветлению. Но мир обречен на разочарование, потому что он жаждет силы. Если бы мир хотел Любви Бога, то к этому времени он был бы уже спасен, просветлен, совершенен и бессмертен.

Магическое мышление основывается на двух принципах. Первый из них гласит: подобное производит подобное или следствие похоже на свою причину. Согласно второму принципу, вещи, которые раз пришли в соприкосновение друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии после прекращения прямого контакта. Первый принцип может быть назван законом подобия, а второй – законом соприкосновения или заражения. Из первого принципа, а именно из закона подобия, маг делает вывод, что он может произвести любое желаемое действие путем простого подражания ему. На основании второго принципа он делает вывод, что все то, что он проделывает с предметом, окажет воздействие и на личность, которая однажды была с этим предметом в соприкосновении (как часть его тела или иначе). Гомеопатической, или имитативной, магией можно назвать колдовские приемы, основанные на законе подобия. Контагиозной магией могут быть названы колдовские приемы, основанные на законе соприкосновения или заражения.

Первый вид магии лучше всего обозначить термином гомеопатическая, потому что альтернативный термин – магия имитативная – не исключает или даже подразумевает сознательно подражающего агента, что чрезмерно сужает сферу действия магии. <…> Короче говоря, магия является искаженной системой природных законов и ложным руководящим принципом поведения; это одновременно и ложная наука, и бесплодное искусство. Как система природных законов, то есть совокупность правил, которые «определяют» последовательность событий в мире, она может быть названа магией теоретической. В качестве же предписаний, которым люди должны следовать, чтобы достигать своих целей, она может называться магией практической. Вместе с тем следует иметь в виду, что первобытный колдун знает магию только с ее практической стороны. Он никогда не подвергает анализу мыслительные процессы, на которых основываются его действия, никогда не размышляет над заключенными в них абстрактными принципами. <…> Короче, магия является для него искусством, а не наукой; сама идея науки отсутствует в его неразвитом уме.

Контагиозная магия совершает другую ошибку: она исходит из того, что вещи, которые однажды находились в соприкосновении, пребывают в контакте постоянно. На практике оба вида магии часто сочетаются. Точнее говоря, если гомеопатическая, или имитативная, магия может практиковаться сама по себе, то контагиозная магия, как правило, связана с применением гомеопатического принципа. <…> Обе разновидности магии – гомеопатическая и контагиозная – могут быть обозначены единым термином симпатическая магия, поскольку в обоих случаях допускается, что благодаря тайной симпатии вещи воздействуют друг на друга на расстоянии, и импульс передается от одной к другой посредством чего‑то похожего на невидимый эфир. Эфир этот не столь уж отличается от эфира, существование которого современная наука постулирует с подобной же целью, а именно для объяснения того, как вещи могут взаимодействовать друг с другом в кажущемся пустым пространстве.

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

УДК 2 — 5 : 2 — 545 : 2 — 264

И. П. Давыдов

Ритуал — магия — миф (к вопросу о первичности мифоритуала)

В статье проводится сопоставление с авторской позицией по вопросу генезиса ритуала, мифа, религии и магии точек зрения философа Н. С. Автономовой, социолога М. Ю. Смирнова, религиоведа И. А. Тульпе. Автор предполагает сложную эволюцию мифа и ритуала, проходящую стадии первичного синкретизма, последующей дифференциации и окончательного синтеза в религии.

Ключевые слова: ритуал, миф, религия, мифоритуал, религиозно-мифологический комплекс, социология религии, религиоведение.

Key words: ritual, myth, religion, mythoritual, religious-mythological complex, sociology of religion, religious studies.

О бесконечности ученых споров вокруг проблемы первичности возникновения мифа или ритуала/обряда в духовной культуре человечества предупреждал еще В. Н. Топоров1. Однако этнографы,

© Давыдов И. П., 2014

1 «… в связи с вопросом о приоритете мифа или ритуала речь идет не о «голосовании» ученых мнений, засвидетельствованных в истории науки (миф из ритуала, ритуал из мифа, и миф и ритуал из чего-то третьего.), и не о том, что зафиксировано в описаниях отдельных этнокультурных традиций., но о некоей исторической ситуации., соотносимой с «логической» схемой, которая могла бы объяснить условия возникновения ритуала и/или мифа как знаковых систем. В настоящее время не приходится сомневаться в реальности связей-зависимостей между «историческим» и «логическим», диахроническим и синхроническим, генетическим и функциональным,

фольклористы, социальные антропологи, религиоведы и философы продолжают обращаться к этой теме в связи с выяснением генезиса религии. Благодаря достижениям ритуалистов кембриджской школы — Д. Фонтенроуза, В. Бэскома, К. Клакхона, С. Хьюмана1 — интерес гуманитариев к ритуалу поныне не ослабевает2, причем преобладают две полярные позиции: «панмифологистов» и «пан-ритуалистов».

Мы признаем правоту кембриджцев, поскольку в ходе функционального и сравнительного анализа на основе фундаментальных трудов А.К. Байбурина , К.С. Сарингуляна , В.Н. Топорова , М.С. Евзлина и других нами была установлена корреляция между 36 социальными функциями ритуала, 12 функциями мифа и 24 функциями религии, свидетельствующая об унаследовании религией половины функций архаичного мифоритуального континуума .

Чтобы представить нашу точку зрения более рельефно, рассмотрим полученные результаты в сравнении со взглядами современных российских теоретиков Н. С. Автономовой, М. Ю. Смирнова и И. А. Тульпе. Наш выбор пал на них не случайно. Так, мы солидарны с М. Ю. Смирновым в стратегии выстраивания религиоведческого дискурса: от общего — к частному, от общетеоретических проблем религии, мифа и ритуала — к анализу конкретных преломлений этих феноменов на материале российской православной религиозности. Разработка именно этого пласта продиктована правилами ведения полевых исследований — живая традиция должна быть доступна ученому непосредственно, а в европейской части России спектр альтернатив весьма ограничен. Мы оба отталкиваемся от неоспоримого факта, что «нельзя говорить о каком-то фиксированном моменте «перехода» от мифологии к религии или мифологии в религию. Это постоянно длящаяся в процессе истории взаимопронизанность различных форм сознания» , но все же наши точки зрения нетождественны.

и поэтому теоретически и — в известной степени — практически по вторым членам этих пар можно отчасти судить и о первых, в частности реконструировать отдельные их элементы, несущие информацию о происхождении ритуала и мифа» .

В своей докторской диссертации 2006 г. «Религиозно-мифологический комплекс в российском общественном сознании. Историко-социологическое исследование» М. Ю. Смирнов сосредотачивает внимание на феномене религиозно-мифологического комплекса, состоящего из двух обособленных компонент — религиозной и мифоритуальной. Эксплицируя универсальные признаки религии и мифологии, он приходит к убеждению, что таковыми являются: для религии — наличие трансцендирующей интенции и вера в сверхъестественное , а для мифологии, точнее, для мифологического сознания — мифотворчество и мифологизация . Причем М. Ю. Смирнов настаивает, что «религия <…> предполагает обязательное наличие субъекта (верующего) с достаточно развитым самосознанием, выделяющего себя из окружающей среды и осознающего зависимость собственного существования от сверхъестественного. Свойственные религии образы требуют от верующего определенной способности к абстрактному мышлению» , а значит, религия — сравнительно позднее социальное явление, датируемое верхним палеолитом (но не ранее 10 тыс. лет до н.э.). Религиозной форме сознания предшествует мифологическая, уводящая дальше в глубь веков, — к 40-му , а может быть и к 70-му тысячелетию до нашей эры, но в эпоху верхнего палеолита они (миф и религия) уже сосуществуют параллельно. В связи с относительной «молодостью» религии М. Ю. Смирнов отказывает в принадлежности к таковой всем древним преаними-стическим и анимистическим верованиям — фетишизму, тотемизму и даже политеизму и генотеизму , относя их к сфере мифоритуала1. Для него религия — это теизм, причем этим термином М. Ю. Смирнов последовательно обозначает исключительно авра-амический монотеизм2.

1 «Мифы являются интегрирующей конструкцией, которая вызывает у людей устойчивое убеждение в том, что отдельный человек — часть общества, общество включено в природные циклы, природа установлена божествами, божественное же есть проявление предвечного миропорядка, единого для всего существующего. В связи с этим возникает вопрос о функциональной роли мифологии и соотносимых с ней форм ритуального поведения. И мифы, и ритуалы фиксируют представления об изначальных порождающих действиях космических сил. Владение ими создает ощущение контроля за процессами бытия, вселяет уверенность в защите от разрушающих влияний» .

«.следует повторить предложенный <автором> тезис об ограничении трактовки определяющих признаков религии … и в связи с этим — сужении сферы научного использования понятия религии до систем строгого единобожия (теизм). Без этого условия интерпретации религии насыщаются пространным набором противоречивых

Далее отечественный социолог задается целью выяснить первичность мифа/ритуала. Его вывод — миф первичен, внутри мифа вызревает ритуал: «…для древнего человека именно мифология становится оптимальным способом фиксации, возобновления и передачи коллективного опыта. <…> мысль и поступок, слово и действие здесь не расчленены, а потому деятельную сторону бытия человека древности нельзя отщеплять от мифологически представленных его сознанием образов мира. Миф оказывается не только словом, но одновременно и делом» (курсив наш. — И.Д.) 1. Если это действительно так, бессмысленно уделять внимание ритуалу — он полностью инкорпорирован в миф и утрачивает в нем свою действенность. На наш взгляд, первичен архаичный ми-форитуальный конгломерат, из которого сначала вычленяется ритуал, а затем миф. Относительно мифа ритуал древнее — и здесь мож-можно сослаться, помимо кембриджских ритуалистов, на авторитет У. Робертсона Смита 2. В вопросе выяснения первенства религии или мифа российский социолог занимает традиционно-консервативную точку зрения, которую разделяем и мы — миф и мифологическое сознание древнее религии и религиозного сознания . Таким, образом, наши разногласия сводятся к двум главным моментам.

смыслов и значений, что ведет к утрате их социологической операциональности» (курсив наш — И.Д.) .

1 Здесь очевидно сходство с идеями Э. Кассирера: «Миф — не система догматических верований: он состоит не только из образов и представлений, но в гораздо большей степени из действий. <…> Ритуал первичен по отношению к догме как в историческом, так и в психологическом смысле.» .

На это обращает внимание и М.Ю. Смирнов, но никак не комментирует: «Согласно, например, известной концепции У. Робертсона Смита, устойчивость социальной организации определялась ее соответствием традиционным правилам поведения. Поэтому … сакральное значение получает именно ритуал: в его обрядах закреплялись жизненно важные аспекты взаимоотношений с миром. И только затем, полагал ученый, как производное от ритуальной практики складывается поначалу расплывчатое, а позднее более артикулированное объяснение ее причин и целей — мифология (подчеркнуто нами. — И.Д). В отличие от ритуала мифы не имели священной санкции, знакомство с ними не влекло . благосклонности тотемных предков или богов и не требовало непременной веры в них. Смысл мифов, как считал Робертсон Смит, раскрывается не в отвлеченных понятиях, а через реконструкцию социальных оснований породившего их ритуала» .

обоюдно отрицается «панрелигиозная» (проторелигия => религия => миф => обряд) позиция, характерная для теологов, придерживающихся гипотезы прамонотеизма. Термины весьма условны, но позволяют различить в первом приближении интенции и тенденции научного поиска. По нашему убеждению, религия и религиозное сознание вторичны не по отношению к мифорелигиозному комплексу, а по отношению отдельно к ритуалу и отдельно к мифу и мифологическому сознанию. Правда, в эпоху позднего неолита и становления ранних протогосударственных структур приречных цивилизаций пойм Нила, Тигра и Евфрата, Инда и Ганга, Хуанхэ и Янцзы (6 тыс. до н. э. и позже) миф и ритуал вновь образуют единство в сфере притяжения религии, и, наверное, с этого времени можно обнаружить в истории человечества искомый М.Ю. Смирновым религиозно-мифологический комплекс.

2. Понятие религии охватывает значительно больший круг феноменов духовной культуры, нежели теизм и монотеизм. К религии вне зависимости от узкоспециальных целей, например, социологического исследования, следует относить как минимум все проявления теолатрии и предшествующие ей формы ритуального поклонения сакрализованным гипостазированным объектам и силам, а не простого почитания (уважения). Поэтому вопреки Э. Б. Тайлору к религии могут быть причислены и преанимистиче-ские верования (фетишизм, тотемизм, аниматизм, религия мана), и анимистические (от культа предков, анимизма и анимализма до по-лидаймонизма, шаманизма и религиозной магии), а не только теистические.

Н. С. Автономова известна специалистам, в первую очередь, как переводчик М. Фуко, эпистемолог и философ языка , и с ее научными достижениями должен считаться любой историк философии постмодернизма , но здесь для нас важнее, что еще в 1990 г. у нее вышла информативная статья, посвященная теории мифа, почему-то остающаяся вне поля зрения религиоведов . Наблюдения и выводы, сделанные в ней, не потеряли, на наш взгляд, своей актуальности и сегодня, а исходная посылка у нас общая — при анализе современной религиозной ситуации нельзя абстрагироваться от мифологического этапа эволюции общественного сознания1. Литературоведческие взгляды Н. С. Автономовой, по

1 «<Единство мифического сознания> выражается в самом наличии этапа мифологического сознания в истории всех народов (универсальность мифа), и повторяемости многих сюжетных ходов (бродячие сюжеты), в сходстве мифических персонажей и,

нашему наблюдению, отчасти тяготеют к «панмифологизму»1. Но в вопросе мифогенеза она склоняется, скорее, к «панмагизму» (магия => проторелигия => ритуал => миф) . И в этом — принципиальное расхождение наших позиций. На наш взгляд, ритуал/обряд предшествует магии, он формируется в антропосоциогенезе раньше всего (магии, религии, философии, искусства, науки и т. д.), поскольку связан лишь со стереотипизацией вполне тривиальных действий и их комбинаций — шагов, поклонов, поцелуев, рукопожатий, танцевальных па, повязывания поясов и ожерелий, нанесения рисунков, вычерчивания пиктограмм и проч. Магия, как апотропеическая, так и катартическая (со всеми их подвидами, описанными Дж.-Дж. Фрэзером, Е. Г. Кагаровым, С. А. Токаревым и другими авторами), подразумевает систему с обратной связью, осторожный, но настойчивый поиск методом проб и ошибок, т. е. «пранаучным» опытным путем (пусть и мнимых) закономерностей правильного поведения в ситуации, чреватой опасностью непредвиденной и неблагоприятной реакции контрагента. Так, например, появляется апотропеическая, а не декоративная орнаментика тела, жилища, одежды, орудий труда и оружия. Иначе говоря, содержательно ритуал шире магии, всякая магия включает ритуальные действия (магический и мантический ритуалы), но не всякий ритуал магичен -на поверку он может оказаться как светским (военным — триумфальным, похоронным и т. д., спортивным — жеребьевка, церемония награждения и т. п.), так и религиозным (например, церковным). К тому же не всякая магия религиозна.

Н. С. Автономова справедливо отмечает, с одной стороны, отсутствие в гуманитаристике «общей картины становления мифического сознания» (на что обращал внимание еще Э. Кассирер), а с другой — отчетливые тенденции к мифологизации, де- и ремифологизации в общественном сознании (что изучал и М. Ю. Смирнов). Различая магическое и мифическое, она, вслед за Дж.-Дж. Фрэзером и Бр. К. Малиновским предполагает, что предтечей религиозного (и научного ) сознания было магическое, опера-

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

наконец, в единстве ценностных и познавательных моментов внутри того, что с закономерной и выразительной неточностью было названо «поэтикой мифа»» .

1 «Я не знаю, выполнима ли такая задача, но мне кажется, что всю современную литературу можно было бы подвести под ту или иную мифологическую ситуацию или схему» .

2 И в этом ее позиция сближается с феноменологией религии. См., напр. .

В этой связи актуальный ныне вопрос о теологизации философии и науки поворачивается неожиданной гранью. Можно предположить, что наука, несколько веков назад эмансипировавшись от магии, продолжает испытывать опосредованное рели-

циональное, а не мифологическое мышление. Если М. Ю. Смирнов этизацию прямо увязывает с процессом становления монотеизма (=религии) , то Н. С. Автономова не отказывает в морали магии (как пра-религии) и фетишизму (как одной из форм религиозной магии; именно поэтому фетишизм — тоже религия, с чем мы полностью согласны)1. По ее мнению, «.законченная религия -<это> вера в сверхъестественные существа, распоряжающиеся человеческой судьбой» , — т. е. анимизм, тотемизм и т. д. Но при этом: «Тотемизм как первая форма осознания коллективом своего единства стал последней ступенью на пути становления мифологического мышления» . Таким образом, именно примитивные религии порождают миф, но по этнологическим меркам настолько поздно, что вскорости (с появлением классового общества) мифологическое начинает «разлагаться» на профессионально аранжированную литературную мифопоэтику и простонародный фольклор, т.е. на «протоискусство», с одной стороны, а с другой — на «протонауку» с функцией «преднаучного систематизатора знаний» , которая в обыденном сознании наличествует поныне.

гией давление своей протонаучной «жеоды», магической «подстилающей породы», из которой некогда выкристаллизовалась: религиозная теология пришла на смену мифу, а тот через ритуал — продукт магии. В условиях непредсказуемости результатов НТП, когда одновременно сосуществуют «разновозрастные» в масштабах шкалы времени антропосоциогенеза формы сознания — магическое, мифологическое, религиозное, художественное, философское, обыденное, научное и т. д., — религия и теология стремятся внедриться в науку, приняв наукообразный вид в духе светской теологии, сайентологии (дианетики) и т. п., заручившись поддержкой обыденного сознания, консервативно-инертного, с одной стороны, и некритичного, «лоскутного» и падкого на сенсации — с другой. И тогда совершенно в ином свете предстают темы, затронутые, например, Ю. Е. Арнаутовой, а именно: знахарство, целительство и шарлатанство как контроверза медицины и т. п. .

1 «Постепенно нормы морали стали включать в себя все более сложные запреты — ма-гико-инфекционные табу; пронизанные магической практикой цепи событий и поступков получили значение обрядов. Так возникает фетишизм — иллюзорное представление о возможности окружающих предметов магически воздействовать на жизнь людей» .

И далее: «Лишь впоследствии возникла тотемическая обрядность, свидетельствовавшая уже о наличии представлений, связанных с влиянием тотема на жизнь общества; с этим же связано и возникновение веры в тотемистических предков. Свое объяснение обрядовые действия в дальнейшем находят в тотемистических мифах, относимых к неопределенно далекому прошлому. Последовательно развертывающееся повествование о жизни и поступках мифических демонических существ — так выглядел миф при своем рождении» .

3 «.процесс разложения мифа выступает как процесс дифференциации познавательного, этического и эстетического» .

Как эпистемолог Н. С. Автономова весьма скептически настроена в оценке достижений структурной антропологии по поиску структуры и логики мифа, называя ее «мифотворчеством по поводу мифа» . Для нее миф — это «.прежде всего первая форма сознания, отделившегося от практики (читай — от магии и религии, -И.Д.). Правда, это отделение пока еще весьма относительно, ибо мифологический образ мыслей предполагает и мифологический образ действий человека в мифологическом мире» . Она подчеркивает антропологизм (= антропоморфизм) мифа1 и отказывает ему в символизме. Только на мифопоэтической стадии развития духовной культуры происходят аллегоризация и символизация мифологических образов, т. е. проявляется знаково-символическая функция этиологического мифа. В нашей концепции ей соответствуют объяснительная и этиологическая функции мифа, а собственно символическую функцию мы относим к компетенции ритуала.

Развитый миф может трансформироваться в религию (проторе-лигия => миф => религия), занять там место догматики, теологии, идеологии. Но коренное отличие религии и мифа в том, что религия непосредственно включена в современную ей жизнь общества, а у мифа связь с жизнью косвенная, генеалогическая. Еще дальше от реалий действительности уходит и уводит сказка — полностью деса-крализованный, секуляризованный, обмирщенный миф, характерный для сферы обыденного сознания, противопоставляемого научному. В трактовке сказки Н. С. Автономова вполне доверяет авторитету В. Я. Проппа и М. И. Стеблин-Каменского. Будучи философом науки и языка, она подчеркивает, что беда современного общества — повсеместный дилетантизм . Если наука, помимо систематизации информации, отсеивает ложную и подвергает сомнению непроверенную, то эклектичное полузнание «сказочников» не отвечает критериям истинности, эссенциализма и объективизма, а это создает благодатную почву для ремифологизации, мистификации и популистских спекуляций в современном обществе . И поэтому по-

1 «Архаический миф — это выражение и одновременно попытка преодоления незнания с помощью наложения на хаотичную действительность образно-категориальной антропоморфной сети»

«Системообразующую роль в структуре общественного сознания начинает играть в принципе несистематичное обыденное сознание, принимая на себя несвойственные ему функции <науки>» .

3 «Существование длительной традиции магии, мистицизма, мифологизма при отсутствии форм научного познания не должно отменять и подменять собой сциентизм» . И далее: «.изощренная проработка различных форм магико-мистической практики и мышления, как правило, была следствием застойности, не-

литический миф ХХ в. (и XXI в.) принимает на себя «.одну из главных функций религии — функцию утешения «твари дрожащей»» . Этой функции религии соответствует иллюзорно-компенсаторная функция мифа, так что в данном вопросе наши точки зрения совпадают.

Помимо взаимоотношения магии, религии, науки, мифа и сказки, Н. С. Автономову интересует генезис искусства. В своей статье она оперирует термином «мифоритуал», усматривая в нерасчлененности его единства эстетические моменты1, но отдает предпочтение магической теории происхождения искусства (в этом нам видится лишнее подтверждение «панмагизма» ее концепции). Магия продуцирует ритуал, ритуал решает утилитарную задачу обучения навыкам манипулирования предметами обихода (охотничьим / боевым оружием, музыкальными / медицинскими инструментами, костюмными элементами экипировки и проч.), а миф канонизирует, позитивно оценивает и транслирует ритуальные предписания в качестве норматива деятельности будущим поколениям.

Религиовед И. А. Тульпе — единомышленница социолога М. Ю. Смирнова в вопросах интерпретации религии, мифотворчества и мифоритуала. Ее монография и ряд статей в очередной раз поднимают вопрос о взаимосвязи религии и искусства и о генезисе религиозного искусства. Как историк религии она обращается к религиоведению и искусствоведению для интерпретации и объяснения артефактов, обнаруженных в ходе археологических раскопок греческих некрополей Причерноморья и Приазовья эпохи Боспорского царства IV в. до н. э. — IV в. н. э. Полевой материал служит ей не для иллюстрации уже готовых теорий (как отчасти свойственно, например, антропологу К. Гирцу), а поводом к непредвзятому рассуждению.

Термином «мифоритуал» И. А. Тульпе пользуется постоянно и осмысленно, четко обозначая им характерную черту архаической

возможности перейти на новый уровень социальной эволюции. Отсюда — движение по кругу и сохранение в неприкосновенности одних и тех же культурных ценностей при всей их детализации; отсюда же — вообще чрезвычайная утонченность превращенных, иллюзорных форм деятельности и познания в ситуациях несомненной общекультурной отсталости» .

1 «.мифическая и ритуальная деятельность содержит в себе нерасчленимое единство этико-эстетических компонентов (этические компоненты связаны здесь со стабильностью и воспроизводимостью поведенческих норм, а эстетические — с образным пересозданием ритуала и соответственно — моментом изменчивости, вторгающимся в единство образа и действия)» .

культуры, в первую очередь античной1. Ее личным вкладом в понятийный аппарат культурологии и религиоведения и теоретической новацией является удачный термин «свернутый» ритуал, который может взять на вооружение современная ритуалистика. Чтобы оправдать его употребление, российский археолог приводит рабочее определение ритуала: «При всем разнообразии «ритуалогических» концепций под ритуалом имеется в виду особое, выделенное действие или последовательность действий, отличающихся публичностью (или коллективностью) и «за-обыденной» направленностью. Направление и цель ритуальных действий обусловлены космологическими представлениями» . При этом она, в отличие от Н. С. Автономовой, вполне доверительно относится к леви-стросовским схемам бинарных оппозиций2. К слову, стоит отметить востребованность предиката «свернутый» в современной гуманита-ристике, заимствующей его, видимо, из теоретической физики. Если И. А. Тульпе говорит о «свернутом» ритуале, то, например, В. М. Лурье — о «свернутых» измерениях литургического времени, тщательно обосновывая такое словоупотребление . Нам тоже приходилось иллюстрировать практику бытования акафистов в русском православном обиходе с применением подобных выражений (акафист как «конспект жития», «свиток» которого свертывается / развертывается на службах с акафистом) .

И. А. Тульпе соглашается с классической теорией смены мифологической парадигмы религиозной, но подчеркивает, что критерием оценки этих изменений в социуме должна стать оппозиция «традиционное — новационное», при этом мифоритуальное трактуется ею как традиционное, а религиозное — как новационное. Тогда становится понятным, почему И. А. Тульпе вслед за М. Ю. Смирновым признает в качестве «идеального типа» религии именно строгий монотеизм. Ее взгляд схематично можно было бы представить как разноуровневую эволюцию от мифа к науке через религию и философию: мифоритуал => философия => религия (монотеизм) => наука . Обращает на себя внимание включение И. А. Тульпе философии в качестве самостоятельной ступени эволюции сознания от мифологического к религиозному и

1 «В обозначении архаической модели мира как «мифоритуальной» (в одно слово, без дефиса) заключено (пред)положение о том, что она создавалась традиционным мышлением и функционировала в нем и для него как «свернутый» ритуал» .

оригинальная идея двухфазной демифологизации: первичное разложение мифа наблюдается археологом на стадии философского сознания, а вторичное — на монотеистической стадии.

Мы солидарны с И. А. Тульпе в постулировании первичности мифоритуала. Но она рассматривает мифоритуал как некую простую данность, архаичную синкретичную форму мы-сознания, на смену которой идут более совершенные (философия, религия, наука), мы же предполагаем более сложную эволюцию — с расщеплением первоначального синкретизма и позднейшим синтезом мифа и ритуала на стадии религии, причем не обязательно теистической и тем более монотеистической.

На наш взгляд, сведение религии только к ее высшей форме ошибочно. Как заявляет нынешний теоретик немецкой die Begriffsgeschichte Ханс Эрих Бёдекер: «В спорах вокруг «базовых понятий» проявляются разногласия в отношении к границам возможностей определения общественных связей. В спорных понятиях общественные группы выражают программу своей идентичности, формулируют свою самооценку, равно как и свои общественные перспективы» . И признание научным сообществом справедливости и допустимости редуцирования такого «базового понятия», как «религия», до понятия «монотеизм», потребовало бы пересмотра религиоведческой самоидентификации в сторону элиминации из ее компетенции смежных проблемных полей буддоло-гии, тибетологии, японистики, синологии, африканистики и им подобных. Думается, М. Ю. Смирнов — весьма требовательно относящийся к понятийному аппарату исследователь1, — не сможет не согласиться с этим доводом.

Как минимум к религии следует причислять все без исключения формы теолатрии — от полидаймонизма, шаманизма, религиозной магии до супремотеизма и прамонотеизма. Остается открытым вопрос, как квалифицировать «религии философов» (панентеизм, деизм, поздний пантеизм и т. п.): как полноценную религию или же как религиозную философию? Представляется, что ответ кроется в определении религии Эмилем Дюркгеймом — если налицо орто-праксия, а не только ортодоксия, то это религия.

Подводя итоги, можно отметить следующее.

1. Преобладание в фольклористике, теоретической мифологии и этнографии XIX в. позиции «панмифологистов» в XX — начале XXI в. было уравновешено достижениями представителей кембриджской школы ритуалистики и их последователей в области социальной антропологии.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

1 Достаточно указать две недавние публикации: .

3. Допустимо предположить, что базисом религии является архаичный мифоритуал, претерпевающий сложную эволюцию: 1) мифоритуал => 2) ритуал => 3) миф => 4) религия. Причем мифо-ритуальный синкрет порождает и магию. Философия в том виде, какой известен по литературным памятникам Средиземноморья и Индокитая, сформировалась в духовной культуре древних цивилизаций намного позже магии и религии.

Список литературы

2. Автономова Н.С. Открытая структура: Якобсон-Бахтин-Лотман-Гаспаров. — М.: РОССПЭН, 2009. — 503 с.

3. Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыты философии языка. — М.: РОССПЭН, 2008. — 704 с.

4. Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках (Критический очерк концепций французского структурализма). — М.: Наука, 1977. — 272 с.

5. Автономова Н.С. Философский язык Жака Деррида. — М.: РОССПЭН,

2011. — 510 с.

6. Арнаутова Ю.Е. Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века. — СПб.: Алетейя, 2004. — 398 с.

2012. — С. 65-74.

10. Винокуров В.В. Введение в феноменологию религии. Религия Древнего Египта: история и феномен. — М.: Маска, 2010. — 258 с.

13. Давыдов И.П. Эпистема мифоритуала. — М.: МАКС Пресс, 2013. — 180 с.

14. Евзлин М.С. Космогония и ритуал. — М.: Радикс, 1993. — 344 с.

16. Козлов В.В., Марин А.Ю. Личность и сакральный ритуал: история и современность. — М.: ИКиСР, 2013. — 272 с.

17. Лебедев В.Ю. Религиозный ритуал западного христианства: культура, традиция, семиотика (XVI — XX вв.). — Тверь: ГЕРС, 2008. — 328 с.

19. Леви-Срос К. Структурная антропология / пер. с фр. — М.: Наука, 1985. — 536 с.

20. Лурье В.М. Введение в критическую агиографию. — СПб.: Axioma, 2009. — 238 с.

21. Малиновский Бр. Магия, наука и религия / пер. с англ. — М.: Рефл-бук, 1998. — 304 с.

22. Обрядовая теория мифа: сб. науч. тр. / сост., пер. А.Ю. Рахманина. -СПб.: СПбГУ, 2003. — 216 с.

23. Островский А.Б. Парадигма мифологического мышления: очерк вклада К. Леви-Строса. — СПб.: Кронос, 2004. — 182 с.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

25. Сарингулян К.С. Культура и регуляция деятельности: дис. … канд. филос. наук. — Ереван, 1984. — 182 с. .

32. Тульпе И.А. Мифология. Искусство. Религия. — СПб.: Наука, 2012. — 320 с.

33. Тульпе И.А. Монотеизм и проблема изображения // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. — 2011. — № 3-4. — М., 2011. — С. 31-39.

35. Фрэзер Дж.-Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / пер. с англ. 2-е изд. — М.: Политиздат, 1983. — 703 с.