ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА — выдвинутые идеалистической философией логические доказательства главного догмата религии — веры в существование бога
Доказательство бытия Бога в концепции Ансельма Кентерберийского.
На его взгляды оказал сильное влияние Августин Блаженный. Как и Августин, Ансельм уверен в том, что разум не всегда способен обосновать истины веры, важнейшей его задачей Ансельм полагает доказательство существования Бога. Ансельм предложил четыре доказательства бытия Бога.
1-е доказательство Ансельма сводилось к понятию абсолютного, совершенного Добра и Блага. Благо проявляется в самых различных фактах бытия. Но оно должно существовать и само по себе, как независимое благое существо. Это Существо и есть Бог.
2-е доказательство связано с причинностью вещей в природе. Всякая вещь в мире имеет причину. Мир же, как сумма вещей, тоже должен иметь причину, но такую, которая сама была бы уже беспричинна и обладала творческой мощью, то есть сама была бы способна стать причиной. Эта безусловная конечная первопричина и есть Бог.
3-е доказательство заключается в понятии и различении степеней совершенства. Один предмет совершеннее другого, а раз есть сравнительное совершенство, то должно быть и несравненное совершенство, которое есть Бог.
4-е доказательство Ансельм излагает следующим образом: «Даже безумец должен признать, что в его уме есть идея о существе, выше которого нельзя представить себе ничего… И, несомненно, что этот объект, выше которого нельзя представить ничего, пребывает не в одном только уме, потому что если бы он пребывал только в уме, то можно было бы, по крайней мере, предположить, что он пребывает также и в действительности. И такое условие делает существо высшим, чем существо, пребывающее только в мышлении… Поэтому-то наверняка существует такое существо, выше которого ничего нельзя представить ни в мышлении, ни действии».
Бог превосходит по величине все мыслимое. Значит он существует вне нас и вне этого мира
Доказательства бытия Бога в философии Фомы Аквинского
Сформулировал пять доказательств бытия (существования) Бога.
1)Недвижимый движитель
Ничто не может начать движение само по себе, для этого необходим первоначальный источник движения. Что — то произвело первое движение , и этим чем -то может быть только бог.
2)Беспричинная причина
Ничто не является собственной причиной. Каждому следствию предшествует причина. Должна существовать первая причина, ее и называют богом.
3)Космологическое доказательство.
Должно было быть такое время , когда физических объектов не существовало. Но поскольку в настоящее время они существуют, должна быть некая не физическая сущность, вызвавшая их существование; эта сущность и есть бог.
4)Доказательство от степени совершенства.
Мы замечаем, что все в мире различно. Существуют различные степени, скажем благодати или совершенства. Мы судим о степенях, только сравнивая их с абсолютным максимумом . Поэтому в качестве образца совершенства должен существовать другой абсолютный максимум благодати — мы называем этот максимум богом.
5) Телеологический аргумент, или доказательство от божественного замысла (От целесообразности). Существующие в мире объекты, и особенно живые организмы, производят впечатление созданных с определенной целью.
Ничто нам известное не выглядит намеренно сотворенным, если оно не сотворено. Соответственно, существуют творец, и имя ему бог.
Для христианской философии абсолютное, истинное бытие есть Бог. Так что и здесь, как видим, онтология находится в неразрывной связи с теологией. Бог вечен и является творцом мира и человека (см. об этом также в разделе 1.6.5).
Крупнейший христианский мыслитель Фома Аквинский (1225-1274), опираясь на аристотелевский анализ взаимосвязи потенциального (возможного) и актуального (действительного), утверждал, что Бог есть абсолютная актуальность, что в нем отсутствует какая-либо потенциальность. Он считал, что актуальное — это осуществленность, завершенность и совершенство. Он утверждал, что Бог — это полнота бытия. По Фоме Аквинскому, в Боге нет никакой сущности, отличной от акта бытия. Напротив, все сотворенные вещи составлены из сущности и существования: в них есть то, что получает бытие (сущность) и самое бытие. Бытие, свойственное сотворенной вещи, есть не просто бытие, а бытие чего-либо, бытие некоторой сущности. Это — ограниченное и временное бытие. В противоположность сотворенным вещам, бытие Бога для средневекового богослова и философа бесконечно, вечно и совершенно.
Интересно, что Фома Аквинский полагал, что возможны рациональные доказательства бытия Бога. Он указывал следующие пять способов доказательства бытия Бога.
1. Всё движущееся и меняющееся (таковыми являются все сотворенные вещи) должно быть приведено к началу неподвижному и необходимому. И это Тот, Кого зовут Богом.
2. В мире чувственных вещей мы видим порядок действующих причин. Основание причинности в том, что есть первая действующая причина, которая все производит, но сама не произведена. Это то, что зовется Богом.
3. Все вещи могут быть, а могут и не быть. Но если бы все могло не быть, то в некоторый момент не осталось бы ничего существующего. Поскольку нечто все-таки существует, следует признать существование Того, Кто имеет собственную необходимость в себе. Это, конечно, Бог.
4. Вещи располагают разной мерой совершенства и бытия. Одни из них более совершенны, другие — менее. Однако, выражение «более и менее» предполагает наличие абсолютно совершенного. Абсолютно совершенное и есть Бог.
5. В мире царствует целесообразность (случайные отклонения не отменяют этого факта). Всеведущая, направляющая, управляющая миром, устраивающая все целесообразно сила и есть Бог.
Дуалистическая онтология Рене Декарта
Выстраивая философскую систему, онтологию, в частности, можно избрать стратегию сомнения, например, сомнения в существовании чего бы то ни было. В свое время на этот путь встал французский философ, один из основоположников науки и философии Нового времени Рене Декарт (15961650). Он подчеркивал недостоверность чувственного восприятия, отсутствие четкой границы между явью, сном и грезами. Правда, Декарт сомневается не для того, чтобы этим сомнением наслаждаться и бравировать. Наоборот, он стремится к тому, чтобы найти нечто, несомненно существующее. И он находит его.
Человек, полагал Р. Декарт, может сомневаться во всем, но он не может сомневаться в том, что он — сомневающийся (мыслящий) субъект — существует. «Отбросив, таким образом, все то, в чем так или иначе можем сомневаться, и даже предполагая все это ложным, мы легко допустим, что нет ни Бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела, — но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь нелепо полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, не взирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение: «я мыслю, следовательно, я существую, истинно…».
Продвигаясь по этому пути, Декарт, вслед за Фомой Аквинским, также дает «доказательство» существования Бога. Суть этого доказательства достаточно проста. Сомнения, испытываемые человеком, свидетельствуют, по Декарту, о несовершенстве человека. Само понятие несовершенного существа требует понятия существа абсолютно совершенного. Абсолютно совершенное существо, очевидно, не имеет недостатков. Его несуществование было бы его недостатком. Поэтому абсолютно совершенное существо (Бог) существует. Бог, полагает Декарт, не может быть обманщиком, поэтому он выступает в роли гаранта возможности достижения человеком истинного знания.
Поскольку бытие мышления в понимании Декарта самоочевидно, постольку его не следует выводить из чего-либо другого, более фундаментального. То, что не нуждается для своего существования ни в чем ином, называется субстанцией. Таким образом, французский мыслитель признает субстанциальность мысли. Он признает также существование принципиально иной субстанции (субстанции протяженной, материи), хотя она и не обладает статусом самодостоверности. Эта субстанция необходима Декарту, поскольку для него субстанция — это также носитель качеств. Если ограничиться признанием существования только мыслящей субстанции, тогда лишатся носителя те качества, которые изучаются естествознанием (механикой, физикой, астрономией). На это Декарт, один из создателей механики, пойти не мог. Признавая существование двух субстанций (это — позиция дуализма), французский философ сталкивается с проблемой взаимодействия этих субстанций. Дело в том, что субстанция, по определению, является абсолютно самостоятельной. Она ни от чего не зависит. Поэтому, строго говоря, субстанции не могут взаимодействовать друг с другом. Выйти из этого затруднения Декарту помогает признание сотворенности обеих субстанций (субстанции мыслящей и субстанции протяженной) Богом. Иначе говоря, декартовы субстанции — это не вполне субстанции, поэтому они (и, в частности, тело и дух) могут взаимодействовать друг с другом с помощью того, кто создал их и поддерживает их бытие, т.е., с помощью Бога.
Протяженная субстанция, материальный мир, природа истолковывается Декартом как механическое устройство. Соответственно, все живые организмы и даже человеческое тело, по Декарту, представляют собой механизмы, «автоматы», «самодвижущие машины», подобные механическим часам. Они составлены из колес, пружин, рычагов и т.д. Таким образом, Декарт становится одним из зачинателей механицизма. Для механицизма мир исчисляем, а потому поддается количественному, математическому описанию.
Мартин Хайдеггер
Онтологические исследования прежде всего касаются проблемы «первой философии», т. е. науки, лежащей в основании всего философского знания и определяющей направление его движения. В разное время различные дисциплины — и с различной степенью основательности — притязали на право носить гордое имя «первой философии». В полном соответствии с буквой знаменитых вопросов Канта и формальным определением вытекающих из них задач свои претензии на первенство среди прочих дисциплин выдвинула философская антропология. Однако эти претензии были подвергнуты сомнению, поскольку разворачивающаяся в «Критике чистого разума» трансцендентальная философия ни в коем случае не укладывается в прокрустово ложе эмпирических построений антропологии. Более того, в силу определенных причин, о которых речь будет идти позднее, сама идея антропологии покоится на требующих прояснения догматических предпосылках, что делает невозможным ее центральное положение в области исследования сущего как оно есть в целом. История XX века привела к тому, что как раз эти предпосылки понимания антропологии оказались объектом самой резкой критики. В результате было высказано предположение, что «первой философией» является этика. Но и этика, несмотря на те серьезные результаты, которые были получены на ее почве, оказалась подверженной отчасти влиянию традиционных представлений новоевропейской метафизики, а отчасти — влиянию затемняющих отчетливое восприятие сути дела предрассудков.
Дискуссия относительно этико-антропологических оснований метафизики затронула в основном практическую сторону существования в действительности. С другой стороны, разгорелась бурная полемика, предметом которой стала проблема теоретического фундамента системы знания. В высшей степени примечательным является тот факт, что речь при этом шла о возможности интерпретации сущности критической философии Канта. В 1929 г. в Давосе состоялся диспут, во время которого Кассирер, отстаивавший общую позицию неокантианства, утверждал, что главная «Критика» является не чем иным, как теорией познания. Хайдеггер в противоположность не только неокантианцам, но и многим исследователям из числа приверженцев феноменологического метода рассматривал критическую философию как онтологию. Несколько фрагментов с надлежащей ясностью и отчетливостью формулируют возникающее в этом случае затруднение.
Тезис Гуссерля о том, что «трансцендентальная дедукция в первом издании критики чистого разума движется на феноменологической почве» , трансформируется в положение Хайдеггера: «Метод «Критики» по своему основному содержанию есть то, что начиная с Гуссерля мы понимаем, осуществляем и стремимся радикально обосновать в качестве феноменологического метода» . Согласие в отношении метода работы Канта не устраняет принципиального разногласия в понимании идеи онтологии. Если для Хайдеггера феноменология содержательно представляется как наука о бытии сущего (онтология), то, с точки зрения Гуссерля, понятие бытия в том плане, как его понимает Хайдеггер, является бессмысленным. Замечание Ясперса, во многих вопросах выступавшего единомышленником Хайдеггера, также не оставляет шансов для онтологической интерпретации «Критики», так как на Канте «кончается всякая «онтология» .
Олег Мухутдинов
Лишь одно можно констатировать с уверенностью: серьезные затруднения существуют не только в том, что касается определения идеи «первой философии», но и в отношении понятия онтологии. Очевидно, что идея онтологии понимается различным образом не только представителями неокантианского и феноменологического движений, но и исследователями-феноменологами. Вопрос о том, возможна ли и как возможна феноменология в качестве онтологии, должен быть решен в более обстоятельном исследовании (положительное решение этого вопроса должно основываться не только на исторической интерпретации). В рамках изучения истории онтологии как основополагающей дисциплины метафизики более интересным оказывается другой факт. Когда Кассирер утверждает преимущество теории познания в критической философии Канта, он опирается при этом на идею, согласно которой трансцендентальное исследование занимается видами нашего познания a priori. Дисциплина, которая имеет дело с видами познания, а не с предметами, должна называться теорией познания. Такая точка зрения является на первый взгляд само собой разумеющейся и может служить основанием для критики онтологии. Тем не менее остается не вполне ясным, почему в таком случае нельзя избрать в качестве исходного пункта дискуссии кантовское понятие онтологии. Прояснение этого понятия может дать представление о том, насколько построение системы критической философии соответствует идее онтологии, в противном же случае правота неокантианской партии не будет вызывать никакого сомнения. Предварительное формальное определение понятия онтологии в рамках метафизики «докритического» периода поможет пролить свет на основные проблемы истории онтологии.
СогласнодефиницииБаумгартена «Ontologia est scientia praedicatorum entis generaliorum. Онтология — наука, содержащая всеобщие предикаты сущего» . Эти предикаты суть вместе с тем prima cognitionis humanae principia, первые принципы человеческого познания. В силу этого понятие метафизики приобретает двусмысленность: метафизика — это наука, которая содержит первые принципы человеческого познания, но в то же время она является наукой первых принципов того, на что это познание направлено. Метафизика является наукой первых принципов сущего как такового и в целом. Поскольку онтология в рамках этой метафизики понимается как philosophia prima, постольку определяется и методологический подход к исследованию сущего: основанием познания сущего в традиционной онтологии является logos. Для целей настоящего исследования можно вкратце выделить два ведущих значения этого слова: прежде всего, logos означает речь, его второе значение — поскольку всякая речь предполагает наличие способности понимания, т. е. разумения — разум. Оба этих значения находят отражение в греческом определении человека как zōon logon ehon. Латинская интерпретация этого выражения — animal rationale — в целом определяет положение человека в его отношении к действительности. Поэтому метафизика характеризуется как рациональное познание, познание посредством одних только понятий, т. е. познание из чистого разума. Критика разума должна с неизбежностью затрагивать и основанную на идее разума онтологию.
Кант дает дефиницию онтологии в сочинении, исследующем успехи метафизики в Германии со времени Лейбница и Вольфа. «Онтология — это наука (часть метафизики), составляющая систему всех рассудочных понятий и основоположений, поскольку они относятся к предметам, которые даны чувствам, и, следовательно, могут быть удостоверены опытом» . Онтология содержит априорные условия и первые начала всякого познания. Таким образом, онтология является не чем иным, как трансцендентальной философией. Если «Критика чистого разума» содержит идею трансцендентальной философии, то согласно приведенным здесь основаниям она представляет собой трактат по онтологии.
Задача трансцендентальной философии заключается в исследовании определяющей понятие разума трансценденции. Идея такой трансценденции предпосылается в качестве некоей непосредственно очевидной данности во всех антропологических и этических конструкциях, но именно эта идея в наибольшей степени нуждается в прояснении. При этом речь отнюдь не идет о явлении локального характера, в центре внимания оказываются условия возможности отношения к сущему в целом. Трансцендентальная философия — основополагающее исследование онтологической трансценденции.
Проблема онтологической трансценденции формулируется в вопросе о возможности синтетических суждений a priori. Цель этого вопроса — поиск условий, при которых содержание созерцания может быть приведено к объективному единству апперцепции. Трансцендентальная философия содержит поэтому два раздела. В трансцендентальной эстетике рассматриваются условия, при которых объекты познания могут быть даны. Этот раздел занимается анализом форм созерцания, которое выступает условием возможности непосредственного отношения к действительности. Поскольку это созерцание связано с воздействием внешних объектов, оно является чувственным. Пространство и время суть формы созерцания явлений как действительных объектов чувственного познания. При этом «время есть формальное условие a priori всех явлений вообще» . Последний тезис нуждается в прояснении. Кант понимает бытие сущего как objectivitas, Vorhandensein, т. е. как бытие естественно сущего (природы). Поскольку время — условие возможности созерцания всех явлений внешнего и внутреннего опыта, можно сказать, что время является условием всякого онтического познания. Это определяет самостоятельное положение трансцендентальной эстетики в критической философии, вопреки утверждению представителей неокантианства, которые считали, что эстетика должна быть сведена к логике. В действительности, трансцендентальная эстетика содержит априорные условия, позволяющие применять онтологическую систему понятий и основоположений рассудка к предметам возможного опыта. Таким образом, Кант впервые в истории европейской метафизики дает онтологическую интерпретацию чувственного познания.
Система понятий и основоположений чистого рассудка разворачивается во втором разделе учения о началах познания — трансцендентальной логике, которая является онтологией в собственном смысле слова. Задача трансцендентальной логики заключается в том, чтобы указать источник происхождения чистых рассудочных категорий и установить способ, каким данные опыта подводятся под эти категории. Сами категории в таком случае являются всеобщими онтологическими предикатами и представляют собой формы единства для синтеза содержания чистого созерцания, т. е. формы единства синтеза времени. Применение чистых рассудочных категорий к явлениям опыта связывается таким образом с понятием трансцендентального определения времени, которое Кант называет схемой подведения явлений под категории. Схематизм чистого рассудка становится возможным в результате деятельности трансцендентальной способности воображения, т. е. способности синтетически возводить различные представления — в данном случае эмпирические явления и чистые рассудочные категории — в образ единого познания. Идея схематизма лежит в основании высшего основоположения всех синтетических суждений a priori: «…всякий предмет подчинен необходимым условиям синтетического единства многообразного созерцания в возможном опыте» . Это означает, что условия возможности опыта — время как чистое созерцание, трансцендентальная способность воображения как условие онтологического синтеза и чистые рассудочные категории — рассматриваются как условия возможности предметов опыта.
В таком случае основная цель критической философии — не построение теории познания, а исследование условий возможности онтологии. Одно из решающих открытий Канта, оставшееся вне поля зрения неокантианства, заключается в признании времени в качестве определяющего основания отношения к действительности. Именно в этой точке осуществляется расхождение традиции трансцендентальной философии с представлениями догматической метафизики. Кант рассматривал идею познания a priori только в отношении предметов чувственного созерцания. Гуссерль расширил область априорного знания и ввел понятие категориального созерцания. Конструктивная критика кантовской концепции a priori не помешала Гуссерлю сформулировать близкое духу идей Канта положение: «…идеальные условия возможности категориального созерцания вообще соотносятся с условиями возможности предметов категориального созерцания и возможностью категориальных предметов как таковых» .
Еще одно существенное достижение кантовской критики разума заключается в онтологической характеристике диалектики как логики видимости. Кант показывает, что диалектика чистого разума не является случайностью, но принадлежит самой природе конечного человеческого познания.
Одним из наиболее серьезных следствий произошедшего благодаря критике разума поворота стало изменение представления о взаимоотношениях между логикой и онтологией. Школьная формальная логика опиралась на идею познания посредством одного только разума. В рамках такой логики понятие бытия было представлено как «неопределенное непосредственное», пустое мышление и пустое созерцание. Отношение к идее бытия определялось «логическими» предрассудками. В феноменологической трансцендентальной логике возникает требование построения онтологии на основании идеи первоначального созерцания. Эта задача формулируется в фундаментальной онтологии «Бытия и времени» Хайдеггера.
Хайдеггер обнаруживает, что за «логическими» предрассудками скрываются нуждающиеся в разрешении проблемы. Так, утверждение, согласно которому бытие есть наиболее общее, а следовательно, абстрактнейшее понятие, приводит к вопросу о характере единства бытия в противоположность многообразным определениям существующего. Это единство не является единством родового понятия, но представляет собой единство по аналогии, т. е. единство в отношении к первой причине. Положение о невозможности логической дефиниции понятия бытия в силу возникающей в этом случае ошибки наличия circulus vitiosus в определении приводит к проблеме онтологического различия, которую Хайдеггер формулирует в тезисе «бытие не есть сущее» . Наконец, тезис о непосредственной самоочевидности смысла понятия бытия наталкивается на парадоксальный вывод: несмотря на отсутствие в общепринятой логике и онтологии ясного и отчетливого понятия бытия, тем не менее существует смутное, неотчетливое предонтологическое понимание смысла этого понятия. Задача фундаментальной онтологии — это движение от предонтологического к онтологическому понятию бытия. Такое движение необходимо, поскольку условия возможности онтологии как науки о бытии сущего являются одновременно условиями возможности онтических наук.
Таким образом, вопрос о бытии — обязательное условие всякой метафизики. Из предварительного анализа структуры этого вопроса становится очевидным: поскольку всякий вопрос является исследованием, исследование же — отношение к действительности, то отсутствие вопроса означает, что отсутствует и детально разработанная аналитика человеческого существования и определяющей это существование трансценденции. Поэтому «Бытие и время» — новая разработка идеи трансцендентальной логики.
Трансцендентальная логика «Бытия и времени» содержит исследование условий возможности онтологического познания и представляет собой попытку феноменологического обоснования метафизики. Метафизика принадлежит сущности человека в качестве естественной предрасположенности его существования. Поэтому фундаментальная онтология является онтологией человеческого существования. Тем не менее «Бытие и время» не содержит философской антропологии. Главная цель работы — экспликация времени в качестве горизонта понимания бытия. Традиционная онтология в ее отношении к бытию исходила из связки «Бытие и разум». В таком случае «Бытие и время» выражает не просто название книги, но является определением новой идеи онтологии.
Совершенно очевидным является тот факт, что возникновение фундаментальной онтологии Хайдеггера было бы невозможным, если бы не в системе критики разума Кант не показал решающую роль времени в качестве общего условия возможности отношения к существующему в целом. Следует все же отметить, что кантовская критическая система сохраняет основную тенденцию понимания разума в качестве основополагающей и высшей способности познания. Об этом свидетельствует положение разума в практической философии Канта. С этой точки зрения можно было бы сказать, что в «Критике практического разума» Кант отступает от тех позиций, которые он занимает в системе теоретической философии, и в практической философии критика разума является недостаточной. Но даже несмотря на это, главная заслуга Канта заключается именно в подготовке почвы для идеи онтологии, которая могла бы стать основой для философии как строгой науки.
Список литературы
§ 62. О доказательстве бытия бога
Доказательство существования бога исходя из его сущности или из идеи о нем, называемое, как известно, онтологическим, встречается по существу уже у некоторых схоластов, особенно у Ансельма, а частью уже у Августина 40, а после Декарта перешло с некоторым видоизменением в школу Лейбница — Вольфа, но уже при жизни Декарта встретило сильные возражения, а в новое время, как известно, подверглось критике Канта, которая в свою очередь была подвергнута Гегелем в его. «Логике” (т. 3) строгому исследованию. Сопоставление мыслей Августина, вообще сходных с мыслями Декарта о сущности духа, дал Louis de la Forge Луи де ла Форж в praefatio предисловии к своему «Tractatus de inente humana” Трактату о человеческом разуме. Существенные пункты, к коим сводится дело при правильном понимании этого, как и предыдущего, доказательства, таковы:
1. Идея бога не только необходимая (не созданная, произвольная) и всеобщая, тождественная с сущностью духа (врожденная) идея, но и по своему предмету или содержанию самая реальная из всех идей и потому отличная от всех других представлений или идей. Это идея всех идей, самая истинная, абсолютно положительная, и потому переход от нее к бытию лишь тогда может казаться странным, если упустить из виду существенное отличие и преимущество этой идеи перед всеми другими и приравнять её к какому угодно субъективному представлению. Декарт говорит: «Мой аргумент и его доказательная сила зависят не от сущности понятия вообще, но от специфического характера понятия, которое мы имеем о боге. Очевидно, что он не может быть свойствен ни одному другому понятию, ибо он означает необходимое существование. Оно принадлежит к абсолютному совершенству, каким мы должны мыслить бога”.
2. Идея бога содержит необходимое существование; бога вовсе нельзя мыслить иначе как существующим; его бытие неотделимо, неразличимо от его сущности. Сам Декарт не высказывается яснее и определеннее о существовании и сущности бога и единстве того и другого в нем. Поэтому для разъяснения и развития этих идей достаточно следующего: у конечных существ существование отлично или отделимо от сущности, то есть их сущность духовна, а существование чувственно, и в этом одно отличимо и отделимо от другого. Например, сущность человека есть духовность, разум или как бы это ни называлось или определялось, а существование его представляют многие люди, воспринимаемые чувствами. Сущность бога ясна и отчетлива; поэтому его существование, как единое с его сущностью, так же ясно, так же отчетливо, так же ярко и очевидно, как его сущность; у человека же существование подобно солнечному затмению идеи. Сколько людей, столько же пятен на солнце их сущности; они затемняют ясную и отчетливую саму по себе сущность. В идее я не познаю существования человека, так как его представляют многие существующие люди; я не созерцаю его светом разума; существует разрыв между идеей или сущностью и существованием, которое поэтому, как не связанное непосредственно с сущностью, случайно, обусловлено, зависимо, лишь возможно, не необходимо. Существование человека, то есть существующих людей, я познаю только посредством чувства, чувственного созерцания; только сущность познается разумом. Но у бога нет такого разрыва, он сам есть свое бытие — Ipse suum esse est, поэтому как его сущность, так и существование подлежат разуму и вместе с сущностью созерцаются и воспринимаются им. Существование бога отражает его ясную сущность незатемненной; поэтому его бытие и его сущность созерцаются в одном свете, оба воспринимаются одним и тем же органом, именно оком разума. Понятие сущности бога есть в то же время понятие его существования, сущность и существование в нем — одно и то же, поэтому мышление и познание его сущности и бытия — один и тот же акт. Существование бога не отличается от его сущности, а это значит: его существование существенно, нечувственно, так что для того, чтобы убедиться в его бытии, я не нуждаюсь ни в каком другом органе, чем разум; поэтому я не могу и не нуждаюсь для познания его бытия выходить из области разума, или идеи, в область чувственного опыта или иную неизвестную сферу. «Доказательство бытия бога получается из идеи абсолютно совершенного существа, которую я ношу в себе и которая составляет содержание понятия о боге, как он понимается вообще. В самом деле, простое мышление такого существа легко приводит к познанию его бытия, так что можно сказать: мыслить бога и мыслить его существующим почти одно и то же”. Отсюда вытекает
(3), что доказательство бытия бога, хотя Декарт излагает его в виде доказательства и приводит его в форме заключения, лишь по форме, а не по сущности, по предмету, по субстанциальной идее есть заключение или доказательство. Главный вопрос, к которому здесь сводится дело, есть идея бога как существа, в котором сущность не отличается от существования. Эта идея сама по себе доказательство, что бог существует. Сама идея есть уверенность и свидетельство, что бог существует, он не может быть мыслим иначе, как существующим; когда я мыслю его, имею о нем идею, я уверен уже, что он существует, иначе я не имею идеи о нем. Существование связано с сущностью в нем не через другое или третье, но через другое или через связь с ним я только удостоверяюсь, что он существует; достоверность его бытия не вытекает из чего-либо иного, как только из идеи о нем. Понятие бога есть доказательство его бытия. Поэтому форма доказательства лишь внешняя, ничего не прибавляет к вещи, это лишь одна из тогдашних и более поздних привычек все приводить в математической или логической форме доказательства, приспособленной к пониманию субъекта. Мыслить бога и быть уверенным, что он существует не есть различающийся в себе, отдельный и опосредствованный акт; так что форма заключения и доказательства, представляющая не что иное, как соединение раздельного или по крайней мере различного, здесь несущественна. Декарт говорит сам: «Если бы не мешали наши предрассудки и образы чувственных предметов не осаждали нашего духа со всех сторон, то не было бы более раннего и более доступного объекта нашего познания, чем бог. Ибо что может быть само по себе яснее существования высшего существа или бога, к свойствам которого необходимо принадлежит бытие?”. Затем: «Можно ясно представить себе, что в понятиях всех других существ природы содержится лишь возможность их бытия, а в понятии божества содержится не только эта возможность, но скорее необходимость его бытия. Из одних этих соображений и без посредства других мыслей вытекает убеждение в бытии бога, и притом в такой степени непосредственно очевидное, как то, что число два четное, а три нечетное и тому подобное”.
4. Гассенди возражает Декарту, что он относит существование к числу совершенств или свойств бога. «Но ни в боге, ни где-либо ещё существование не есть совершенство или свойство, но лишь предпосылка совершенств. Ибо то, что не существует, не имеет ни совершенств, ни несовершенств, а что существует и имеет несколько совершенств, обладает существованием не как одним из прочих совершенств, но как условием действительности его самого и всех совершенств”. Декарт отвечает на это: «Я не понимаю, почему существование но может быть названо свойством (proprietas) так же, как всемогущество, если под словом «свойство” понимать всякий атрибут или все, что может быть высказано о предмете, как и следует понимать здесь. Напротив, необходимое существование у бога есть свойство в строжайшем смысле, ибо оно принадлежит лишь ему и в нем одном оно является составной частью сущности”. Во всяком случае Гассенди прав, утверждая, что существование не совершенство, не свойство или атрибут. Но это неправильное представление не уничтожает истины идеи; ведь все сводится к тому, что существование стоит в таком отношении к сущности, в котором оно теряет значение простого совершенства и получает значение совершенства совершенств, реальности реальностей.
Ещё одно возражение сделали Декарту его противники, например иезуит Габриель Даниель41 в своем сатирическом «Путешествии по миру Декарта”. Бог, по его мнению, принцип достоверности. Только из достоверности бытия бога он получает уверенность, что то, что он понимает ясно и отчетливо, истинно. С другой стороны, из ясного и отчетливого познания, что существование необходимо содержится в идее бога, Декарт получает уверенность, что бог существует; так что он доказывает первое из второго, а второе — из первого. Iter per mundum Cartes, Amstel, 1694, p. 83—84 Путешествие по миру Декарта. Амстердам, 1694, стр. 83—84. Как ни осмеивается Декарт в этом занимательном и важном с точки зрения истории его философии сочинении, однако в нем в то же время признаются его заслуги. Однако надо заметить, что дух уверен в себе самом, своем существовании не только через достоверность бытия бога, но непосредственно, ибо это именно делает его духом, сознанием, и точно так же сам по себе уверен и может быть уверен, что то, что он понимает, ясно и отчетливо, истинно, затем, что бог не столько первый принцип достоверности, как принцип восполнения уверенности, подтверждения, объективной авторизации, что то, что достоверно для духа само по себе из ясного и отчетливого понятия, действительно истинно. Во всяком случае остается противоречие, но оно содержится в самом предмете, именно в духе, поскольку он есть самость; и потому оно обнаруживается и позднее в ещё более сильной степени, чем у Декарта, в различных нравственных и религиозных, даже философских, воззрениях нового времени, которые делают своим принципом дух, как самость, и должны считаться как бы осадком философии Декарта.
Средневековая философия охватывает значительный период времени: по меньшей мере от IX до XV вв. Главной ее характеристикой является, безусловно, тесная связь с христианской теологией и господствовавшим христианским мировоззрением.
В истории собственно средневековой философии, или схоластики, обычно выделяют четыре основных периода: предсхоластический (ок. 800— 1050), ранняя схоластика (1050—1200), высокая схоластика (1200 — 1350), поздняя схоластика (1350 — 15001)(?).
Доказательствами бытия Бога называются рациональные доводы, которые приводились в поддержку веры в существование Бога. Бытие Бога как истина веры не вызывало сомнений. Спорили о возможности и способах его подтверждения разумом Оккам, например, считая иррациональным само понятие Бога, утверждал, что в его существование можно только верить, оно не подлежит рациональному обоснованию. Другие философы строили такие доказательства. Основными видами их были группы доводов, называемые онтологическими, космологическим и телеологическим доказательствами.
Суть онтологического доказательства заключается в том, что из идеи Бога как высшего существа, абсолютно совершенной реальности вытекает его бытие, поскольку оно (бытие) есть составная высшего совершенства. Эти аргументы приводили Августин, Ансельм Кентерберийский (1033—1109) и др.
Космологическое и телеологическое доказательства основываются на характеристиках мира. В соответствии с космологическим доказательством относительность и обусловленность существования всего в мире предполагает бытие абсолютного его начала, безусловно необходимой сущности Творца Телеологическое доказательство сводится к суждению о том, что целесообразность и порядок в мире свидетельствуют о наличии его совершенного, мудрого устроителя. Много сделал для разработки этих двух групп доводов «от мира» Фома Аквинский (1224/5—1274).
Доказательство бытия Бога Августином удивительно просто. Поскольку все в мире текуче, изменчиво — следовательно, был момент творения, «запускающий» механизм изменений. Однако сотворенное и находящееся в динамике не может существовать само по себе, поскольку любой процесс стремится к самоисчерпанию. Значит, в мире есть духовные основания, преодолевающие такую возможность. Далее, мы познаем мир чувственно, по явленности мира нам судим о нем. Но такое знание «непостоянно и не дает уверенности душе». Есть другое знание, когда душа как бы «вспоминает» истину. Такое «вспоминание» душой «пережитого» в некоем духовном пространстве, по Августину, свидетельствует о Боге. Интересно, что мысль богослова вполне созвучна философии XX века, говорящей о том, что человек постигает истину о себе, сопрягая себя с трансценденциями, т.е. символами абсолютного добра, абсолютной красоты и т.п., которых нет в повседневном эмпирическом мире и тем не менее которые есть как «чистые формы» человеческого поступка, стремления.