• 
• 
• 
• 

Наряду с праздниками Христа, Церковь на протяжении годичного богослужебного круга отмечает еще памяти святых, в том числе и Богородицы — Девы Марии. Для Церкви эти праздники и дни памяти не являются всего лишь почитанием примерных христиан прошлого. Почитание адресуется не только самим этим святым людям, но и всемогуществу благодати, обращенности Триединого Бога через Сына и св. Духа к людям и миру, проявляющейся, в частности, в деяниях святых.

Христоцентрический смысл почитания или освятительно-ходатайственный характер почитания

Наряду с праздниками Христа, Церковь на протяжении годичного богослужебного круга отмечает еще памяти святых, в том числе и Богоро­дицы — Девы Марии. Для Церкви эти праздники и дни памяти не являются всего лишь почитанием примерных христиан прошлого. Почитание адресу­ется не только самим этим святым людям, но и всемогуществу благо­дати, обращенности Триединого Бога через Сына и св. Духа к людям и миру, проявляющейся, в частности, в деяниях святых.

Поскольку, вся благодать дается через Сына Божия, праздники святых и дни их памятей образуют органичные элементы годичного богослужебного круга.

История почитания святых начинается в эпоху мучеников пер­вых веков христианства, и Поликарп Смирнский (+ ок.155), веро­ятно, стал первым мучеником, которому его община стала оказывать литургическое почитание.

Корни христианского обычая почитания мучеников кроются в унаследованной от древнего Израиля традиции преклонения перед праведниками и мучениками и их частного почитания. Среди первых христиан было широко распространено мнение о том, что мученики, согласно Апокалипсису, немедленно по окончании своих страданий обретают небесное блаженство.

Само почитание первоначально совершалось на местах погре­бения мучеников, где и отмечали «natale», дни кончины как дни рож­дения святых для неба и славы Божией. В праздниках мучеников, которые стала отмечать древняя Церковь, речь не шла в первую очередь об установлении дня смерти человека, кровью засвидетельствовавшего свою верность, но в этот день на первой план выступал стимул для евхаристического собрания общины в честь святого, живущего отныне во славе Божией. Довольно рано среди мучеников, проливших кровь за исповедание веры, особое место было отведено апостолам.

Только по завершении времени преследований понятие святости стало включать в себя и такие виды подвига, которые не обязательно связаны с мученичеством. Так, свя­тыми теперь считались «исповедники» (святые, претерпевшие за веру стра­дания, не приведшие к гибели), в более широком смысле этого слова, — те, которые не были мучениками, а также и Матерь Божия. О почитании Богоматери свидетельства имеются уже в раннем христианстве, но Ее почитание развернулось полностью только после Все­ленского собора в Эфесе 431 г. В 1917 г. в Египте на папирусе был обнаружен греческий текст молитвы (кон­ца III в.), обращенной к Деве Марии, в которой она названа Богородицей. Эта всем известная молитва «Под твою милость прибегаем Богородице». Она представляет собой самую древнюю внебиблейскую молитву к Марии.

Свою историю почитание святых начинается с почитания церковной общиной своих мучеников и предстоятелей, и носило местный характер. Такой характер почитания сохраняется до конца 3-го в., причём су­щественной и определяющей чертой его нужно при­знать именно связь с гробницей, то есть с телом святого.

Современному христианину мало знакомого с христианской древностью покажется странным то, что в ранней Церкви не имелось нашего современного различия между прослав­ленными или канонизированными святыми и «рядовыми» членами Церкви. Но это так! Для древних христиан святость относится к Церкви и все составляющие ее — святые потому, что они члены народа святого. Это учение своими корнями уходит в Божественное Откровение и засвидетельствовано в Священном Писании и литургических текстах Церкви: «Вы род избранный, царское священство, народ святой, народ взятый в удел, чтобы возвестить совершенства Призвавшего вас из тьмы в дивный свет» (1Пет.2,9); на евхаристический возглас пресвитера перед причащением — «Святая святым»; стих который поется за каждой на литургией «Дивен Бог во святых Своих» (Пс.67,36). Правда в еврейском оригинале он гласит иначе: «страшен Бог от Своей Святыни». В данном случае, вне всякого сомнения, имеется в виду Святыня Божия, т.е. Иерусалимский Храм. Но Септуагинта дает возможность другого прочтения, которое и закрепилось в Православной Церкви: θαυμαστός ό θεός εν τοις άγίοις αϋτου («дивен Бог во святых Своих»). Вместо каменного храма здесь речь идет о Храме Божием, не сотворенном рукой человека, — о святых, в которых Бог дивно являет Себя «разве вы не знаете, что вы — храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто храм Божий разоряет, разорит того Бог; ибо храм Божий свят, и это — вы» (1Кар.3,16,17). Церковь всегда выражала свое учение в евхаристических молитвах. Об этом говорит св. Ириней Лионский: (церковное) «учение согласно с Евхаристией, а Евхаристия с учением». Некоторые евхаристические тексты мы рассмотрим ниже.

Таким образом, выделение тел мучеников особым литургическим почитанием поэтому укоренено было не в каком-либо специфическом противопоставлении свя­тых не-святым, как это делается сейчас, а в вере ранней Церкви, что в мученике особым образом явился Христос, свидетельству­ющий (μαρτυρία) через него свою силу, и победу над смертью. Тело мученика есть, следовательно, свидетельство оставленное Церкви, залог конечной по­беды Христа. Отсюда изначальная связь Евхаристии с natalia, днями памяти мучеников. Эта связь указы­вает не на «поминальный» (в теперешнем смысле сло­ва), а на эсхатологический характер этого пер­воначального почитания святых, на веру первых христиан в то, что в мученичестве «засвидетельствовано» Царство Божие, пришедшее в силе, то есть новая жизнь, оказывающаяся сильнее смерти. Почитание святых в ранней Церкви не ходатайственный, ибо мо­литву «ora pro nobis», «молись за нас» обращают хри­стиане ко всякому верному, умер­шему в церковном общении, будь то мученик или нет, о чем свидетельствуют сохранившиеся раннехристианские надгробные надписи. Также, обычай чтить святых в ранней Церкви не освятительный — в смысле освящения верующих через прикоснове­ния к останкам святых, а сакраментально — эсхатологический. Он «сакраментален» в том смысле, что в теле мученика явлено присутствие Хри­ста, засвидетельствованное в подвиге. И он эсхатологичен потому, что мученик своей смертью доказал силу и реальность новой жизни, дарованной ему Церковью и своим предпочтением умереть для того, чтобы жить («во мне вода живая шепчет «Прииди ко Отцу» — перед своим мученичеством пишет в послании к Римлянам св. Игнатий Богоносец). Совершая Евхаристию у гроба мученика, Церковь исповедует, являет свою принадлежность этой новой жизни, то же желание, которое на пути к смерти исповедует Св. Игнатий: «я хочу хлеба Божьего, который есть плоть Иисуса Христа, я хочу пить его кровь, которая есть нетленная любовь…» — то есть желание полноты Царства, исполнения его в конечном торжестве Господа.

В основном этой изначальной идее пичитания святых остался верен и когда кончилась эпоха гонений, в пе­риод наибольшего своего расцвета. Воздвигая храмы-мартирии святым, окружая их восторженным почитани­ем, христиане не забыли о первичном смысле «святости», как самосвидетельства Церкви о себе. Анализ влияния почитания святых на архитектуру показал, что ар­хитектура 4-го — 5-го веков не дала себя увлечь народным искажением христианства. При анализе восточных храмов — сирийских и грече­ских, приходишь к выводу, что каково бы ни было место, отведенное в них останкам святого и его литургическому почитания, и какова бы ни была их архитектурная форма, все они были храмами, построенными для нормального евха­ристического собрания. Иными словами, все то раз­витие почитания святых, которое нашло свое выражение в соединении их гробниц с храмом, а позднее и с алта­рем, связь между телом мученика и Евхаристией — все это свидетельствует о развитии первоначального, ис­конного понимания места святых в Церкви и ее бого­служении.

Но наряду с этим, область почитания святых подверглась давлению но­вого «литургического благочестия» появившегося в 4-м веке под влиянием народного благочестия, иногда идущего в разрез с церковным преданием и питающегося разного рода легендами и мифами.

В свое время мод­ной была теория, основанная на несерьезных со­поставлениях, поддерживаемая по большей мере протестантскими учеными, согласно которой христианское почитание святых было, по существу, некоей «трансформацией» ан­тичного языческого культа богов и героев. К этой теории, как и той, что выводила весь христианский обычай из языческих мистерий, сегодня вряд ли можно отнестись серьезно. Благодаря критическим работам католических и православных ученых, изданию текстов, большему «богослов­скому» проникновению в прошлое церковной жизни, вопрос о почитании святых вер­нулся к более здравой перспективе.

Ошибка критиков заключалась в том, что обычай почитания святых попросту выводили из культа богов и ге­роев. Но на деле, совершенно самостоятельное и независимое по своему происхождению, по своей уко­рененности в вере и опыте Церкви, почитание святых, начиная только с 4-го века, и чем дальше тем больше, окрасилось элементами свойственными античному «мистериальному благочестию» и усвоило многие его черты. В самом общем смысле перемену эту можно оп­ределить так: с сакраментально — эсхатологического — «ударение» в этом почитании перешло на освятительный и ходатайственный смысл почитания свя­тых. Останки святого, а затем и предметы, принадлежа­щие ему или бывшие в соприкосновении с его телом, стали восприниматься как священные предметы, имеющие способность сообщать свою силу прикасаю­щимся к ним: вот основа освятительного пони­мания почитания святых, появляющегося в Церкви в 4-ом веке, которая своими корнями уходит в магизм.* Ранняя Церковь окружает останки мучени­ка большим почетом, — но ниоткуда не видно, что этим останкам приписывалась в эту эпоху особая сила, или что от прикосновения к ним ожидается особый сверхъестественный результат! К концу же 4-го века многочисленные свидетель­ства показывают, что в глазах верующих, некая особая сила истекает из самих останков. Этой верой в значительной мере объясняются характерные для новой эпохи факты обретения мощей, а также их дроб­ления, перенесения и развитие почитания «вторич­ных святынь» — то есть разных предметов, благодаря своему прикосновению к мощам, становящихся в свою очередь источником освятительной силы. С другой сто­роны развивается и ходатайственный характер почитания святых. Действительно молитвы, обращенные к усопшим членам Церкви, были очень распространены, но между этой ранней практикой и той, которая развивается по­степенно, начиная с 4-го века, есть существенная разница. Первоначально призывание усопших укоренено в вере в «общение святых» — молитвы обращены к любому усопшему, а не специально мученику, потому что в новой жизни Церкви общение святых во Христе, их молитвы друг за друга, связь любви, не нарушаются смертью, ибо во Христе нет мертвых, но все живы…

Подтверждение тому, что живые вознося молитвы о почивших в Господе могли молиться в любой форме, как «моли Бога о нас», обращаясь ко всякому усопшему христианину без исключения, так и «помяни Господи всех усопших…», мы находим древних анафорах. Например в анафоре «Завещания Господа нашего Иисуса Христа» (4 или 5 в.), которая имеет следы раннего происхождения, мы читаем о всех почивших: «помяни тех, кто почили в вере (т. е. святыми — прим. и.И.), даруй и нам наследие со святыми Твоими (т.е. с почившими в вере — прим. и.И.)».

Со временем это призывание усопших сужается и начинает совершать­ся только по отношению к определенной категории усопших. Сначала святые, поминаемые по чинам, а позже поименно, и затем остальные почившие, тоже поименно. Тем не менее, это призывание еще согласуется с первоначальным смыслом поминания всех усопших как молитвенное «общение святых» во Христе. В евхаристической молитве «Апостольских постановлений»(кон.3 нач.4-го в.) святые уже поминаются по категориям, но — нет никаких различий, возносятся ли молитвы святым, за святых или за кого-то другого. Такое же поминание и в intercessio, ходатайственной части евхаристической молитвы Иоанна Златоуста после приложения Святых Даров: «еще мы приносим Тебе эту духовную жертву за почивших в вере: праотцов, патриархов, пророков, апостолов, проповедников, евангелистов, мучеников, подвижников и за всякий дух праведный /т.е. за духи всех праведников/, в вере скончавшийся». Причастие «скончавшийся» (τετελειωμενος) может быть переведено и как «достигший совершенства».

Одним из первых церковных писателей богословское объяснение этой практики дал Епифаний Кипрский (ок.315-403). В сочинении «Панарий» он говорит об «обычае называть имена умер­ших» и объясняет причину введения этого богослужебного новшества: святые — это люди, в отли­чие от Христа, предвечного Бога: Мы поминаем и праведных, и грешных, — грешных потому, что просим им милости от Бога, а праведников, отцов, пророков, апостолов, евангелистов, мучеников, исповедников, епископов и отшель­ников и весь их чин для того, чтобы, почитая Господа Иисуса Христа, отделить Его от чина людей и воздать Ему почтение, имея в мысли, что Господь несравним ни с кем…

Момент воспоминания живых и усопших, а среди усопших и святых, приносит им «величайшее приобретение», потому что на святом возношении жертвы те, кто был помянуты, полагаются пред Богом «для вечного поминовения», и благодаря жертве Агнца они не только прощены, но и получают «жизнь вечную», другими словами подлинное существование. «Какую выгоду приобретает душа, покидающая мир с грехами или без грехов, если она поминается во вре­мя предложения?» На этот рационалистический вопрос, который переводит свободу божественной благодати и силу евхаристии, предпо­ложительно рассматриваемой как магический акт*, в сферу действия гре­ха, св. Кирилл дает категорический ответ: «Мы верим непоколебимо, что через евхаристию мы «умилостивляем» Бога нашего, Который лю­бит человечество от имени тех (т.е. поминавшихся) и от нашего имени, даже если они грешники, потому что мы предлагаем Христа, закланно­го за грехи наши». Итак, «воспоминание» Христа на евхаристии включает в себя всех святых и всех членов церкви, от име­ни которых приносится это «разумное поклонение».

Чин византийской литургии и доныне сохранил такого рода поминание. В нем поминовение усопших включает в себя признанных святых вместе с Пресвятой Богородицей и всех верных. То, что евхаристия при­носится от имени Божьей Матери, Предтечи и святого дня, в который она служится, как и за всех «кто в вере скончался, предшественников, отцов, патриархов, пророков, апостолов, проповедников, евангелистов, мучеников» и т. д., показывает, что все святые нуждаются в евхаристии и должны быть включены в нее. Вопрос был поставлен уже Златоустом: «Почему мы приносим жертву за мучеников, если они и так уже святые? Кроме того, что они святые, мы совершаем воспоминание от их имени, — отвечает он, — ибо Господь присутствует в это время, и для них большая честь, быть упомянутыми в тот момент» (Толкования на Деяния). Важно здесь то, что церковь своей евхаристией ставит рядом святых и грешников, от имени которых — и тех и других — она прино­сит жертву, в одном случае, чтобы прославить их и показать, что святые тоже спасаются как члены Его тела, в другом, — чтобы искать для них спасения всегда посредством причастия всех единому телу Христову. В свете этих слов хочется сделать маленькое отступление и отметить, что для Златоуста путь к спасению лежит через приобщение «всех единому телу Христову», именно в этом он видит смысл и назначение причастия. Как тут не вспомнить слова апостола Павла к ефесянам (5,23) «Христос глава Церкви и Спаситель тела». Как далеко мы отстоим от истинного понимания таинства причастия, в котором мы видим только средство борьбы с грехом и средство личного очищения, но не церковное участие в жертве Христа для спасения мира и не церковное участие в таинстве Пасхи, смерти и Воскресения Христова.

Но вернемся к нашей теме. В конце 4-го века произошло неуловимое изменение. В Церкви возникает, сна­чала бытовое, практическое, а затем уже и теоретиче­ское, богословское восприятие святых, как особых хо­датаев перед Богом, как посредников между людьми и Богом. Блж. Августин первый дает определение разницы между молитвами за усопших и молитвой, обращенной к святым, разница, которая лежит в основе всего дальнейшего обычая почитания свя­тых в Церкви: Праведность мучеников совершенна, — пишет блж. Августин — они достигли совершенства своим подвигом. Поэтому Церковь не молится за них. Она молится за других усопших верных; но она не молится за мучеников. Они вышли из мира сего … совершенными… они ходатаи за нас. По этой причине, согласно блж. Августину, было бы неправиль­но молиться за святого так, как молятся за умершего, умоляя упоко­ить его душу, ибо Божественная благодать, действенность которой явлена на святом, ставит святого выше любых за него ходатайств че­ловека-грешника; напротив, грешнику следует обращаться к святому со своими прошениями.

Однако в древности Африканская церковь не придерживалась такой практики. Киприан Карфагенский (+ 258г.) говорит: «Мы всегда, как вы помните, молимся за мучеников».

В ходатайственном восприятии почитания святых меняется первоначальный христоцентрический смысл: почитания святых. В раннем пре­дании мученик или святой есть, превыше всего и преж­де всего, свидетель (μαρτυρος) новой жизни и поэтому образ Христа. Не только почитание его восходит к Христу, к Его прославлению, но оно по существу своему есть проявление этой новой жизни, общение в ней с мучеником. Поэтому литургическое почитание включает в себя Евхаристию и чтение мученических актов или описание суда над ними и их смерти. Цель этого чтения в том, чтобы показать присутствие и действие Христа в мученике, то есть присутствие в нем «новой жизни», а не в том, чтобы особо «прославить» святого. Ибо слава, раскрывающаяся и явленная в мученике, есть слава Христа и слава Церкви. Мученик есть, прежде всего, пример, свидетельство, явление этой сла­вы и описание его подвига, поэтому имеет дидактическое назначение. Но в новом ходатайственном воспри­ятии святого центр тяжести перемещается. Святой есть ходатай и помощник. У него просят сохранения здоровья или исцеления, просят детей, призывают себе в спутники, если хотят путешествовать, а при возвращении благо­дарят их. Отсюда — и в литургическом почитании ударение пере­ходит на прославление силы святого, на описание и вос­хваление его чудес, на его отзывчивость и милосердие к обращающимся к нему. Известно, какую огромную роль в развитии христианской агиографии сыграла усвоенная ею форма панегириков. Именно эта условная риторическая форма торжественного восхваления и определила почти целиком литургические тексты, относящиеся к почитанию святых. В наших Минеях не может не поразить риторичность и, главное, «безличность» бесчисленных последований святым, причем черты эти сохраняются даже тогда, когда жизнь святого хорошо известна и могла бы дать богатейший материал для вдохновенной «дидактики». Если жития святых рассчитаны, главным образом, на то, чтобы поразить воображение читателя чудесами, ужасами и т. д., то материал литургический состоит почти исключительно из восхвалений и просьб.

Чествование святых, мало-помалу отрывающееся от места их погребения и от прямой связи с их телом, включается почти сразу в категорию праздника как мистериального воспоминания, имеющего целью приобщить верующих священной силе данного святого, его особой благодати. Святой присутствует и как бы является в своих мощах или иконе и смысл его праздника в том, чтобы через восхваление его и при­косновение к нему получить освящение, что и состав­ляет, как известно, главное содержание мистериального «литургического благочестия» к большему сожалению проникшего в христианское богослужение. Из-за такого подхода меняется и теряет исконное значение идея праздника. В сознании верующих разница между празд­ником из священной истории спасения и праздником святого есть только разница в степени, но не в «каче­стве», не в «функции» самого праздника. И то и другое есть праздник, — то есть самостоятельный и само­довлеющий объект литургического торжества, священ­ный день, требующий соответствующего литургического «оформления». Два праздника, совершенно различные по своему происхождению, природе и функции в Цер­кви (например, Обрезание и память св. Василия Великого), могут праздноваться вместе. Идея праздника, как священного дня, противопоставляемого будням, празднования, как освятительно-мистериального акта, почти совсем — в итоге этого развития — вытесняет их изначальное восприятие как постоянного, в Церкви осуществляемого перехода от старого к новому, из времени и жизни мира сего, в новое время новой твари.

В богослужебном аспекте, освятительно-ходатайственный смысл почитания свя­тых привел к увеличению богослужебных текстов святым. Вряд ли будет преувеличением сказать, что в настоящее время не меньше половины всех литургиче­ских текстов Православной Церкви относятся к области агиологической, то есть, состоят из прославления свя­тых. В подавляющем большинстве случаев «рубрики» устава дают предпочтение этому материалу перед текстами Ок­тоиха. Так что Минею Месячную можно смело назвать самой употребляемой из всех богослужебных книг. На это буквальноё «затопление» богослужения месяцесловом уже давно обращено внимание историков литургии, и оно представляет из себя, несомненно, очень значительный и показательный факт в раз­витии литургического благочестия.

Теперешнее православное богослужение состоит из 20% текстов священного Писания (псалмы и библейские песни), которые издревле являлись основой богослужения и не менее 80% богослужебных текстов относящейся к гимнографии. Причем 50% всего гимнографического материала относится к свя­тым. Парадокс заключается в том, что при вынужденном сокращении богослужебного устава из-за его практической неосуществимости в условиях приходской жизни, предпочтение отдается текстам прославляющих святых, а псалмы, библейские песни и тексты, прославляющие Господа или сокращаются или вовсе исключаются. Таким образом, мы получаем богослужение почти целиком, ориентированное на прославление святых, а не на прославление Господа. Тогда невольно создается впечатление, что православная церковь молится не Богу, а Его святым. Сокращение богослужения в пользу святых в ущерб текстам относящимся к Господу, дает основание для критики обычая почитания святых со стороны протестантов. Даже неискушенный в православном богослужении человек, попадя в православный храм, сразу отметит, что за богослужением наиболее чаще звучит имя того или иного святого, чем имя Бога. Между тем именно гимнография прославляющая Господа и Псалтирь, при пении которой как раз и вплетались песнопения святым, должны всегда оставаться основой христианского богослужения.

Очевидно, что необходимо восстановить первоначальное сакраментально-эсхатологическое понимание почитания святых, т.к. на лицо перегибы вызванные его изменением. Только в свете первоначального понимания почитания святых как явление в святом человеке славы Христа и слава Церкви становится очевидно, что почитание человека ни в коей мере не приуменьшает искупительного посредничества Христа, поскольку речь всегда идет о Божественной благодати, не оставшейся бесплодной в человеке, в своей слабости явившем силу этой благодати. Именно благодать де­лает человека святым, а то, что это так мы читаем у апостола Павел: «Но благодатию Божией я есмь то, что я есмь, и благодать Его во мне не оказалась тщетной, но я больше всех их потрудился, впрочем не я, но благодать Божия со мною» (1 Кор 15:10), а также в 2 Кор 12:9 «И сказал мне Господь: довольно для тебя благодати Моей: ибо сила Моя в немощи совершается».

Соответственно почести, оказываемые памяти святого, адресу­ются Триединому Богу, который в своем излиянии нетварной бла­годати на определенного человека осуществляет спасение мира, прояв­ленное, в том числе, и в святости святого. Сила Божия — иными сло­вами, Он Сам, живущий в человеке, — обнаруживает в святом свою действенность, помогает ему быть стойким в мученичестве, исповедничестве, подвижнической добродетели и в беззаветной самоотдаче.

Для того чтобы почитание святых снова заняло подобающее место в «литургическом благочестии» необходимо раскрытие значения церковного праздника, сущность которого составляет анамнесис/воспоминание. Анамнесис — это не просто возобновление в индивидуальном сознании ког­да-то совершившегося искупительного события, ибо хотя празднова­ние — человеческое, присутствие вспоминаемого осуществляется Богодейственно. Дело искупления заново актуально проявляет себя в праздновании и становится действенным: opus redemptionis exercetur /совершается дело искупления/. Поэтому общая тема всех церковных праздников едина — всеобщее искупления, это применительно и к памятям святых; в житии и кончине которых открывается всеобщее искупление, совершившееся во Христе.

В той же мере, в какой почитание святых не преуменьшает чести Иисуса Христа, обращение верующих за молитвенной помощью к святым не говорит о том, что они недостаточно полагаются на Господа Бога. Как говорилось выше в молитвенном обращении к святым выражается вера христиан в «обще­ние святых», т.е. верующих между собой и с Богом. Именно оно и есть то, что Писание называет «Церковью» и «Телом Христовым». Оно обнимает всех «членов» этого Тела, живых и усопших в Господе. И связь членов этого Тела между собой столь тесна, что усопшие уже более не «отсохшие члены», ибо у Бога «все живы». Поэтому тот, кто хочет иметь «общение с Богом», не вправе оставить в стороне тех, кто до него удостоился такого обще­ния. Веруя их «благовестию», тот, кто родился после них, вступает в это общение, в котором «свидетели и служители Слова» уже «с самого начала» — и навеки — остаются жи­выми. И потому истинная «Церковь Христова» есть лишь та Церковь, которая остается в живом и непрерывном обще­нии с апостолами, на которых Господь основал Свою Церковь», со святыми и со всеми почившими в вере членами «народа святого».

Такова Пасхальная тайна Самого Христа обнаружившая свое всемогущество во святых, пострадавших вместе с Ним и вместе с Ним прославленных. Эту пасхальную тайну и благовествует Церковь в дни поминовения святых.

Первоисточник: http://spbda.ru/publications/ieromonah-ignatiy-yurchenkov-pochitanie-svyatyh-v-hristianskoy-cerkvi/

28.10.2014

* Магия — совокупность обрядов, связанных с верой в способность человека воздействовать на природу, людей, животных, богов. Принцип мышления магизма — сходное происходит от сходного; предметы, которые однажды находились в длительном контакте или общении между собой, продолжают действовать друг на друга тогда, когда это общение прекратилось. Задача магизма — использовать эти закономерности для своих повседневных целей. См. Мень А. Магизм и единобожие, М. 2001, с.70,71.

Михаэль Кунцлер. Литургия Церкви, Кн.3, М., 2001, с.210.

Роберт Тафт. Молитва святым или за святых? Страницы 3:2 ББИ., 1998, с.227.

Михаэль Кунцлер. Указ соч. с.210, 179.

Там же, с.211.

прот. Шмеман. Введение в литургическое богословие. М, с.209, 210.

Карл Христиан Фельми. Введение в современное православное богословие. М,1999, с.135,136.

Цит. по: прот. Шмеман. Евхаристия таинство Царства.

прот. Шмеман. Указ. соч., с.210, 211.

Роберт Тафт. Молитва святым или за святых? с.227.

прот. Шмеман. Указ. соч., с. 210- 212.

прот. Шмеман. Указ. соч., с. 212, 213.

Там же, с. 213, 214.

Цит. по: Успенский Н.Д. Анафора, БТ.13, с.65.

прот. Шмеман. Уках. соч. с. 214.

Роберт Тафт. Указ. соч., с. 229.

Роберт Тафт. Указ. соч., с. 228.

Там же, с. 229.

* Магия — совокупность обрядов, связанных с верой в способность человека воздействовать на природу, людей животных, богов (принцип магизма см. Мень А. с.71 Магизм…).

митр. Иоанн (Зизиулис) Евхаристия и Царство Божие, Страницы 2:3 ББИ. 1997, с. 364

Там же, с.364,365.

митр. Иоанн (Зизиулис). Указ соч. с. 365,366.

иером. Антоний (Ламбрехтс), Дом Ламбер Бодуэн и литургическое движение в католической церкви в начале 20 века. Духовные движения в Народе Божием история и современность, материалы международной богословской конференции. М.,2003, с.109

прот. Шмеман. Уках. соч. с.214.

Михаэль Кунцлер. Указ. соч. с.211.

Роберт Тафт. Указ. соч., с. 229.

прот. Шмеман. Указ. соч., с.214-216.

Там же, с.216, 217.

прот. Шмеман. Указ. соч., с.195, 209.

Михаэль Кунцлер. Указ. соч. с.211.

Там же, с. 211.

Михаэль Кунцлер. Указ. соч. с.112,113.

Там же, с.213.

иером. Габриэль Бунге. Скудельные сосуды, Рига 1999, с.214.

Михаэль Кунцлер. Указ. соч. с.214.

Святость

понятие святости было известно уже в античности. В классическом греческом языке противоположным по значению понятию «святой» является понятие «профанный» (греч. profanoV), означающее мирское, будничное, рутинное, не имеющее особой ценности и, потому, не достойное особого почитания. Профанным является всё то, что не имеет существования в объективной вечной действительности, которая единственная, в соответствии с античным представление о мире, была ценной и подлинной, а потому достойной почитания. Другими словами «профанное» не имеет будущего как преходящее и исчезающее.

Противоположность «профанного» — «святое» (греч. agioV), означающее объективное, вечное и подлинное, то есть то, что само имеет отношение к божественной действительности (например, античные боги, небожитель), или же каким-то образом соотносится с миром божественного (герои-полубоги, святые места, реликвии и т.п.). Так понималась святость в античности.

«Святой» означает «избранный для особых целей», «особый», тогда как его противоположность «профанный» относится к «серой массе» явлений и не имеет особой ценности.

Относительно того, как святость являет себя в христианах апостол Пётр писал:

«Но вы — род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет;»

1.Петр.2:9

Апостол считает, воспринявшие благую весть Христа о спасении христиане являются избранными среди всего человечества. Эти слова апостола необходимо понимать в том же контексте, что и притчу Христа о Своих учениках как соли земли (Maтф. 5:13), а также слова апостола Павла о дрожжах, поднимающих всё тесто (1.Koр.5:6). Другими словами, в христианстве святым является тот, кто своим жизненным подвигом при содействии божественной благодати достиг богообщения, к которому человек был призван уже при сотворении.

Святые

В Средние века почитание святых было существенной составляющей духовной жизни Церкви, хотя оно и развивалось по-разному на Востоке и на Западе. В Православии святыми почитаются те подвижники веры, кто в вере и любви активно стремились к уподоблению Богу, богоподобию, и в ходе этого процесса в преизбытке испытали на себе спасающее воздействие божественной благодати. Святой подвижник достиг личного спасения и стал причастным вечной жизни и святости.

Вообще, очищение через подвиг и уподобление Христу остаётся целью жизни каждого христианина:

«и уже не я живу, но живет во мне Христос.»

Гал.2:20

Об этом учил и Сам Иисус Христос:

«кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим.»

Ин.14:23

Церковь прославляет совершенные святыми подвижниками с помощью божественной благодати подвиги и дела, почитая в этих людях Самого Бога, служению Которому святые посвятили всю свою жизнь. Главная причина этого прославления – действие божественной благодати в это мире и среди людей. Свидетелями этого спасающего действия являются святые. Святые Церкви – самые надёжные свидетели христианской веры.

В Священном Писании Бог однозначно запрещает служение или поклонение (греч. latreia) кому бы то ни было, кроме Бога (Ис.42:8; Матф.4:10; 1.Tим.1:17), однако не запрещает почитания (греч. douleia), воздаваемого Церковью верным служителям Бога. Православная церковь почитает святых именно как служителей Бога и Его верных друзей, но не как небожителей или неких посредников в деле спасения.

Христос утвердил ветхозаветную заповедь:

«Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи.»

Maтф.4:10

Однако Он же наставлял учеников:

«Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам.»

Ин.15:14

«А если кто не примет вас и не послушает слов ваших, то, выходя из дома или из города того, отрясите прах от ног ваших».

Maтф.10:40

Церковь – тело, глава которого — Христос, и достигающие спасения в Церкви участвуют в жизни и силе Христовой, то есть обóживаются, становясь «богами по благодати Бога».

Ввиду различий христианского подвига и духовной восприимчивости между христианами существуют как количественные, так и качественные различия в святости. Формы аскезы, а равно и проявления святости могут различаться, ввиду персональных качеств подвижников. Подвиг – всегда личен по существу, и носит творческий характер.

В числе прочих, Церковь различает следующие «категории» святости или т.н. лики святых:

— ангелы

— пророки

— апостолы

— мученики

— преподобные (монашествующие в т.ч. пустынники и столпники)

— святители (церковные иерархи)

— равноапостольные (принесшие свет христианской веры целым народам)

— бессребренники, Христа ради юродивые, блаженные и пр.

Приведённый список далеко не полон, потому что в разные эпохи являются соответственные ему образы святости. Так, в период с XVIII по XXI века по всему миру к лику святых было причислено множество т.н. новомучеников и исповедников, ввиду постигших христиан в разных странах масштабных гонений.

Церковь не знает всех своих святых по имени. По этой причине в церковном году в первое воскресенье после Пятидесятницы празднуется память всех святых. Тогда Церковь вспоминает не только официально канонизированных подвижников, но и всех достигших спасения от начала времён.

Главным критерием, по которому Церковь узнаёт о том, что тот или иной усопший подвижник достиг спасения, является чудо – особом знаке, подаваемом Богом через Своего святого. Чудо означает, что духовные силы достигшего спасения святого подвижника освобождаются для конструктивных дел любви, а не направлены более на достижение личного спасения. Именно поэтому те из христиан, кто подвигом и аскезой достигли духовной свободы в Боге, могут обратить свои силы на помощь тем, кто в этом нуждается. Как уже достигшие личного спасения святые могут направить свои духовные усилия в виде молитвы и заступничества перед Богом на помощь продолжающим свой подвиг среди живущих. Двухтысячелетний опыт Церкви свидетельствует о действенной помощи святых по молитвам, обращённым к ним. «Активность» в помощи того или иного святого может объясняться различием его собственного подвига и духовного величия, ибо «Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе.» (1. Кор.15:41).

Духовный подвиг представляет собой весь комплекс добровольных усилий христианина в деле стяжания Духа Святого. Подвиг – это всегда шаг навстречу Богу. Безусловно, что встреча со Христом носит для каждого христианина личный характер, и потому она не нуждается в посредниках и переводчиках. Молитва Церкви, обращённая к святым: мужчинам и женщинам, взрослым, детям и старикам не объясняется тем, что они являются посредниками в общении со Богом, ибо «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» 1.Tим.2:5). Этот молитвенный призыв объясняется тем, что святым довелось пройти тот же путь ко спасению во Христе, которым идёт каждый христианин. Святые составляют с современными чадами Церкви единую семью, что даёт дерзновение обращаться к ним в молитвах и просить их помощи и поддержки.

По учению Восточной Церкви для встречи с Богом человек не должен погрузиться в одиночество. Даже так, что человек не имеет права изолироваться от ближних и дальних, всего человечества. Христос наставлял учеников обращаться к Богу «Отче наш», а не «Отче мой». В Церкви спасение достигается через участие в жизни и подвиге всей общины. Поэтому обращение к братьям и сёстрам, искавших и нашедших путь ко спасению, независимо от форм их собственного аскетического подвига, выводит единство Церкви как общины верующих на совершенно новый уровень соборности или общности. Через молитвы к святым и через молитву святых в Церкви реализуется единство окончивших свой аскетический путь и достигших спасения с теми, кто быть может лишь ищет этого пути, только вступил на него или идёт им.

Святые подвижники – почившие в Господе участники общины, объединяющей живущих во Христе и усопших во Христе в единое целое – Церковь Христову. Святые подвижники – сомолитвенники живых, их друзья и помощники. Хотя участь человека и будет решаться на Страшном суде, вечная жизнь начинается уже в этом времени, в Церкви.

Уже в ранняя Церковь почитала святых свидетелей веры, ежегодно отмечая дни их памяти как церковные праздники: за богослужениями возглашались тексты, прославляющие их жизнь и подвиг святых, читались молитвы к ним. На местах захоронений святых строились храмы и часовни. Официально почитание святых в Церкви было принято в IV столетии на Лаодикийском соборе (363-364 гг.). В то же время составленные литургические тексты литургий св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста также содержат поминовение святых и обращение к ним в молитвах. Подобным образом, о почитании святых и обращении к ним в молитвах свидетельствуют и труды раннехристианских писателей и отцов Церкви (например, Тертуллиана ок. 160-220 гг. и св. Киприана Карфагенского. ок. 200-257). Необходимо отметить, что почитание святых имеет место в практике древних христианских общин, отколовшихся от единства с Церковью в раннюю эпоху, таких как Армянская апостольская церковь, Коптская церковь в Египте или Эфиопская церковь.

Канонизация или сопричтение к лику святых

Канонизация или сопричтение к лику святых (лат. canonisatio, от греч. глагола kanonizw — узаконивать, делать правилом) – процесс, в рамках которого решением Церкви тот или иной подвижник провозглашается святым, достойным церковного почитания. Тем самым Церковь свидетельствует о близости этих людей к Богу и молится им, призывает своих чад иметь их подвиг примером для себя и обращаться к святым как своим помощникам и заступникам перед престолом Божиим.

В Православной церкви канонизировать подвижника может лишь высший законодательный орган данной поместной Церкви, то есть Поместный Собор или Синод.

В Древней Церкви ветхозаветные праотцы, праведники и пророки, а также апостолы и мученики эпохи гонений почитались местными общинами без принятия соответствующего решения авторитетными административными органами, просто ввиду самоочевидности их примера в свидетельстве веры для верующих. Как правило, почитание имело своим основанием благословение главы местной общины – епископа. О традиции церковного молитвенного и литургического поминовения в Древней церкви свидетельствую т.н. церковные календари того времени, представляющие собой списки имён, почитаемых святых. Уже в IV веке существовала практика церковного поминовения тех или иных святых в определённые дни годы, которые, как правило, являлись днями их смерти. Впоследствии церковной иерархией был принят порядок причисления подвижника к лику святых с тем, чтобы оградить верующих от почитания как святых лиц с сомнительной репутацией и еретиков. Так возникло различие между местным почитанием подвижников, не имеющим общецерковного признания, но популярным среди верующих в том или ином регионе, и официальной канонизацией, после которой почитание святого принимает общецерковный характер.

В отличии от Западной церкви в Православии не было выработано чёткого юридического протокола проведения канонизации. Обычаи разнятся в разных Поместных церквях, ввиду различий общего подхода и отношения высшей церковной власти. Чаще всего продолжающаяся местная практика почитания подвижников утверждается впоследствии на общецерковном уровне. Бывают и обратные случаи. В исключительных случаях, в случае обнаружения особо важных фактов относительно проведённых ранее канонизаций, решение о причислении к лику святых того или иного подвижника может быть пересмотрено и даже отменено высшей церковной властью. Однако на практике такие случаи исключительно редки.

Канонизация или причисление к лику святых усопшего подвижника, со стороны Церкви означает признание его достоинства перед Богом, знаком чему служат чудеса. Святой подвижник достиг цели христианской жизни – спасения, и в этом смысле он является, прежде всего, ярким примером того, что христианская вера может приносить плоды. Поэтому сама по себе канонизация носит педагогический характер. Причисляя того или иного подвижника к лику святых Церковь призывает своих чад внимательно отнестись к его жизни с тем, чтобы, по возможности, следовать его примеру. Жизнь святого – пример всему церковному люду.

Хотя единой последовательности канонизации в Православной церкви не было выработано, в числе основных используемых в Поместных церквях критериев оценки жизни и подвига того или иного кандидата к канонизации можно назвать следующие:

— народное почитание или народная память, зачастую продолжающаеся уже после смерти подвижника (основной критерий, ибо уважение и почитание не могут быть навязаны)

— благочестивая (не означает безгрешная) жизнь

— чистота веры (не исключает личного ошибочного понимания и толкований, но предполагает принципиальную верность учению Церкви)

— чудеса при жизни или после смерти (достаточно одного, освидетельствованного специальной церковной комиссией и признанного подлинным)

— наличие нетленных мощей (важный, но необязательный критерий, более характерной для славянской православной традиции).

Причисление подвижника к лику святых означает, в первую очередь, что с момента официального прославления Церковь начинает обращаться к нему молитвах и песнопениях за общественными богослужениями. Если в соответствии с устоявшейся практикой об усопших христианах Церковь молится на особых заупокойных службах: парастасах, панихидах и литиях, то к святому, в спасении которого Церковь уверилась посредством его свидетельства о Христе до смерти (мученики) или чудес, совершённых ими самими или произошедших по их молитвам (все остальные святые), Церковь совершает молебны, в которых испрашивает его помощи и заступления перед Богом. Таким образом, официальным прославлением новоканонизированного святого являются торжественные богослужения, за которыми он поминается в лике святых, совершаемые после принятия соответствующей церковной инстанцией решения о его канонизации.

Днём ежегодной памяти святого ещё со времён ещё Ранней Церкви принято считать день его смерти.

После принятия решения о причисления подвижника к лику святых, по соответствующему поручению церковных властей ему составляется официальное житие, литургические тексты и пишется икона. На торжественном богослужении, связанном с прославлением святого для поклонения верующими при их наличии могут выставляться его святые мощи (останки) и реликвии (предметы и одежда, находившиеся в употреблении святого).

Н. В. Лебедев

Почитание святых является догматом Православной Церкви. Догмат этот наша Церковь всегда свято чтила и бережно хранила, защищая его в довольно упорной борьбе с протестантством и его многочисленными разветвлениями в виде так называемых рационалистических сект, отрицающих почитание святых. Святые являются нашими заступниками, ходатаями и молитвенниками пред Богом. Утверждая так, мы отличаем их от нашего «Единого Ходатая (Посредника) Христа Иисуса», о Котором говорит св. апостол Павел: «Един есть Бог, и Един Ходатай (Посредник) Бога и человеков, человек Христос Иисус, давый Себе избавление за всех» (1Тим.2:5-6).

Славянское слово «ходатай», или русское «посредник» у апостола значит живой свидетель, стоящий посреди и соединяющий посредствуемых, совокупивший в себе разъединенное (Бл. Феодорит). Апостол словами: «Един Бог и Един Ходатай» имел в виду показать, что другого спасения нет, как в Господе Иисусе: как Бо один, так и Посредник между Богом и людьми один. Другого посредника нет и быть не может. Иисус Христос стал Посредником чрез вочеловечение. И Блаженный Феодорит говорит: «Апостол назвал Христа Иисуса Посредником, следовательно, состоящим в единении и с Отцом по Божеству и с нами по человечеству». «Посредничество состояло не в слове только ходатайственном, но и в деле, и требовало жертвы», – объясняет святитель Феофан Затворник, – как и говорит Апостол Павел: «Давый Себе избавление». Посему и в церковных песнопениях воспевается: «Ходатай Богу и человеком был еси, Христе Боже: Тобою бо, Владыко, и к Светоначальнику Отцу Твоему от нощи неведения (из мрака неведения) приведение имамы (мы получили доступ к источнику Света – Твоему Отцу)» (5-я песнь Канона 2-го гласа).

Итак, по природе, по искуплению у нас один Ходатай или Посредник между Богом и человеками – Иисус Христос. По благодати же ходатаями или молитвенниками нашими пред Богом являются кроме Матери Божией и ангелов все святые, которых мы прославляем, и со своими молитвами к которым обращаемся. Мы находимся в теснейшем общении с торжествующею, небесною Церковью (ср. Евр.12:22-24), или, как говорит Премудрый Сирах: «Церковь будет возвещать хвалу праведников» (Сир.44:14). И мы прославляем праведников, конечно, не божеским прославлением и поклонением им, а особым почитанием, свидетельствующим о нашей любви и преданности к ним. Мы прославляем праведников и почитаем их за богоугодную жизнь и чудотворения. Из слова Божия видно, что верующие во Христа, движимые взаимною любовью молятся друг за друга. Апостол Иаков прямо заповедует нам: «Молитесь друг за друга» (Иак.5:16). Святые не нуждаются в наших молитвах за них: они без нас достигли совершенства (Евр.11:40). Но мы испрашиваем у святых ходатайства их за нас пред Богом, или молитв за нас грешных и недостойных. Сам Бог говорит чрез пророка Исаию: «Праотец твой согрешил и ходатаи твои отступили от Меня» (Ис.43:27). И у пророка Иеремии находим свидетельство о ходатайстве святых (Иер.7:16). В Священном Писанин находим прямое повеление Божие просить молитв за нас угодников Божиих. В книге Иова читаем: «Возьмите (т. е. друзья Иова) себе семь тельцов и семь овнов и поидите к рабу Моему Иову…, и раб Мой Иов помолится за вас ибо только лице его Я приму» (Иов.42:8). Святые, озаренные Святым Духом, могут слышать наши молитвы к ним и видеть такие события на земле, которые нам, слабым людям, кажутся тайными (см. 3Цар.14:4-6).

Отцы Седьмого Вселенского Собора, рассуждая о почитании и прибывании святых, постановили: «Если кто не исповедует, что все святые досточестны пред Богом по душе и по телу, или не просят молитв святых, как имеющих позволение предстательствовать за мир по церковному преданию: анафема».

Почитание святых выражается в молитвенном призывании их на помощь, как наших ходатаев и заступников пред Богом. Оно также выражается в благоговейном почитании святых икон и останков святых или их нетленных мощей, что является нашим дорогим сокровищем и благодатным источником нашей духовной жизни.

Истина почитания мощей утверждена Седьмым Вселенским Собором. Мощи святых этот Собор назвал источником исцелений и определил: «Дерзнувшие отвергать мощи мучеников, о которых знали, что они подлинные и истинные: если кто епископы или клирики, да низложатся а если иноки или миряне да лишатся причащения (Деян. Соб. 3 и 7) Собор также определил, чтобы святые мощи были полагаемы в церквах при освящении их (под престолом и в антиминсах – ныне), за неисполнение чего угрожает извержением из сана епископского.

На протяжении всего существования Церкви воссиявали в ней святые, «яко звезды пресветлые», из которых мученики, как «багряницею и «иссом кровьми украсили Церковь».

Почитание святых имеет важное значение. И недаром Церковь на седьмом Вселенском Соборе догматизировала почитание святых О чем это говорит?

Святые, время от времени воссиявающие в Церкви, свидетельствуют о действительности непрерывного молитвенного общения между Церковью небесной и земною и о несомненности и действенности благодатных даров Св. Духа в Церкви. Через Святого Духа, в виде огненных языков в день Св. Пятидесятницы сошедшего на апостолов, преизобильно излилась благодать. Ее, так сказать, осязали все присутствующие когда апостолы стали говорить на разных языках. Ее несомненность свидетельствуется и многочисленным и многоименным сонмом святых воссиявших в Церкви и продолжающих воссиявать. Этот сонм – явное свидетельство благодатности Церкви Христовой. И недаром Святая Церковь в первую неделю по Пятидесятнице посвящает памяти всех святых, а Русская Православная Церковь во вторую неделю – памяти святых, в земле Российстей просиявших.

Святыми почитаются люди, особенно угодившие Богу. Как же устанавливается святость того или иного подвижника? В Церкви издавна создался особый прием установились определенные правила для причисления к лику святых. Прием этот известен под именем канонизации (слово канонизация – греко-латинское и означает буквально: включение в список). Он существует в Церкви издавна, а наша Русская Православная Церковь заимствовала его у Греческой Церкви.

Канонизация, т.-е. причисление к лику святых, производится на основании установленных Церковью правил.

Главным основанием для причтения усопших подвижников к лику святых, или канонизация, служил в нашей Церкви дар чудотворений.

В числе чудес, которыми прославляет Господь святых, одно из самых поразительных – нетление св. останков или мощей. В нетлении святых мощей Господь являет нам один из признаков возвращения человеческого тела, силою Божественной благодати, из тления в нетление. Божественная благодать проницает собою самое тело подвижника Христова и уготовляет в нем Себе благоуханный сосуд для источения чудес верующим и просящим чрез св. угодника милости Божией. Сила благоухания так велика, что действие ее простирается иногда на одежды, в которые облачено было нетленное тело угодника Божия, и на другие останки от него.

Однако не все святые прославляются нетлением св. останков, или мощей. От многих святых мощей не сохранилось: тела их подверглись тлению, подобно телам обыкновенных людей, как видело истление тело величайшего из ветхозаветных святых царя и пророка Давида (Деян.13:36). По неисповедимым судьбам Божиим, телесные останки одних святых прославляются нетлением, другие же нет.

Тела умерших людей могут долгое время не предаваться тлению, вследствие каких-либо благоприятствующих сему климатических и других местных условий, и это не относится к действиям благодати и не означает какого-либо нравственного достоинства того умершего человека, тело которого не истлевает. Сила благодати Божией познается тогда, когда оставшиеся нетленные части тела или одни только кости его не только пребывают в целости, но источают исцеления. Вот как смотрит на это Митрополит Московский Филарет.

«Что значит это видимое неравенство видимой награды, даруемой святым? …Оно некоторым образом соответствует степеням внутреннего их освещения, по которому, – как говорит Апостол Павел, – «звезда от звезды разнствует во славе, такожде и воскресение мертвых» (1Кор.15:41-42), и последнее совершительное, и первое начинательное». Но большую вероятность святитель Филарет усвояет другому соображению, именно: нетление мощей совершается не ради самих святых, которые не ищут славы человеческой, а для нас живущих, «для удостоверения в воскресении Христовом и в нашем будущем воскресении, для укрепления немощных в подвигах противу греха и смерти, для возбуждения невнимательных и нерадивых в подвигах благочестия» .

Во всяком случае нетленные останки святых угодников имеют значение в Церкви, не только как удостоверения святости почившего подвижника, но главным образом как посредства для излияния свыше милостей Божиих, и в этом отношении поклонение и почитание их подобно почитанию и поклонению святому кресту и иконам. Но одно нетление не является признаком причисления усопшего к лику святых.

Тела некоторых усопших, скончавшихся в вере и благочестии, как например Митрополита Тобольского Павла Конюскевича, умершего на покое в Киево-Печерской Лавре в 1770 г., сохраняются открыто в нетлении, однако же по этому только признаку они не причислены к лику святых.

Обычай открывать мощи, т.-е. переносить их из могил в церкви, начался очень рано, сначала в Греции в IV–V вв., а затем и у нас на Руси. Этот обычай никогда не был обязательным. Обычно мощи святых открыто почивают в гробе или раке в лежачем положении. Есть единственный пример почивания мощей не в гробе, но в креслах. Это – мощи Патриарха Афанасия Константинопольского, скончавшегося 5 апрели 1654 г. в Лубенском монастыре Полтавской губ., на возвратном пути из Москвы домой в Константинополь, и известного у нас под именем «Афанасия сидящего». Рака имеет вид не гроба, а киота, шкафа. Св. Афанасий, как Патриарх, по обыкновению восточных церквей, был погребем сидящим, в таком виде и обретены его мощи, в таком же виде они и почивают.

«Мощи святых, – говорит проф. Голубинский, – когда они нетленны, составляют чудо, но лишь дополнительно к тем чудесам, которые творятся чрез посредство их. Доказательство святости святых составляют чудеса, которые творятся при их гробах, или от их мощей, а мощи, целые тела или только кости, суть дарованные нам, для поддержания в нас живейшего памятования о небесных молитвенниках за нас; священные и святые останки некоторых святых, которых мы должны чтить, как таковые, и суть те земные посредства (по выражению пространного катихизиса Митрополита Филарета), через которые Господь наиболее проявляет свою чудодейственную силу (проф. Голубинский, «История канонизации святых», стр. 302). В прославляемых нетлением телах святых угодников это нетление обнаруживается не в одном и том же объеме бывшей их телесной храмины.

На основании многих рукописных и филологических данных, проф. Голубинский доказывает, что слово «мощи» употреблялось для означения не целого тела, а частей его, преимущественно костей, как, например, сказано: «лежат мощи – кости целы», и что слово «мощи» означает не что-либо целое, а лишь часть какого-либо священного и несвященного предмета, так разобрать какой-либо предмет на мощи в старину значило разобрать его на части (ibidem, стр. 297–298).

У греков вовсе не проповедуется учение, что мощи означают целое тело, и мощи как большей части святых в Греции и на Востоке (равно, как и на Западе), суть кости.

Церковь никогда не скрывала, когда и что обретала в святых мощах. Например, в летописи о мощах св. равноапостольной кн. Ольги сказано: «Кости Ольги в царство равноапостольного Владимира и Митрополита Леонтия обретошася целы» (Голубинский, стр. 57, примечание 2).

В 1667 г. в донесении Митрополиту Новогородскому Питириму об открытии мощей св. Нила Столбенского читаем: «Гроб и тело его святое земли предадеся, а мощи (т.-е. кости) святыя его целы все».

Церковь никогда не учила, что «мощи» святых всегда и непременно целые тела, а учила, что они могут быть и одними костями. Митрополит Даниил в одном своем слове о мощах говорил: «воистину чудо преслав- но, яко кости наги и источают исцеления» (Голубинский, стр. 299– 300 и примечание).

Митрополит Московский Филарет, в слове на день Преп. Сергия Радонежского (25 сентября) говорит: «в предлежащих нам священных останках праведника мы усматриваем собственными очами образ, как и во гробах тучнеют и процветают кости праведных». Особенно прямо и решительно Церковь заявляла о мощах, не только как о целых телах, но как и о костях при освидетельствовании святых мощей пред их открытием, например, при открытии св. мощей Преп. Серафима Саровского. В акте свидетельствования его честных останков января 1903 г. сообщалось: «По снятии крышки гроба Преп. Серафима присутствующие (производившие свидетельствование) увидели: ясно обозначенный остов почившего, прикрытый остатками истлевшей монашеской одежды. Тело приснопамятного старца о. Серафима предалось тлению. Кости же его, будучи совершенно сохранившимися, оказались вполне правильно размещенными, но легко друг от друга отделяемыми. Волосы главы и брады седовато-рыжеватого цвета сохранились, хотя и отделились от своих мест» («Церковные ведомости» 1903, № 26). Тогдашний Петроградский Митрополит Антоний (Вадковский) выступил со статьей «Необходимое разъяснение» («Новое время» 1903 г. от 21 июня и «Церковные ведомости» 1903, № 26), в которой между прочим писал: «Есть для многих мучительный вопрос: что в гробу? Дадим прямой ответ на вопрос: что же в гробу? В гробу обретен ясно обозначавшийся под остатками истлевшей монашеской одежды остов почившего старца. Тело предалось тлению. Кости же и волосы головы и бороды совершенно сохранились. Таково содержимое гроба… И святость старца Серафима,–писал Митрополит Антоний,–определялась не свойством его останков, а верою народа и многочисленными чудесами. После удостоверения в святости и молитвенном дерзновении о. Серафима пред Богом постановлено, чтобы и всечестные его останки были предметом благоговейного чествования от всех притекающих к его молитвенному предстательству (Деяния Св. Синода 9 января 1903 г.) …останки тела о. Серафима, т.-е. кости его, для верующего суть драгоценная святыня, истинное сокровище, чрез посредство которого подается почитающим его цельбоносная помощь. У святого человека все свято и чудодейственно. Итак,– заканчивал Митрополит Антоний, – от старца Серафима остались в гробу только кости, остов тела, но как останки угодника Божия, человека святого, они суть мощи святыя».

Святые после своей смерти за святую и благочестивую жизнь становятся «сосудами благодати Божией», вследствие чего и по своей праведной кончине они продолжают свою благотворную деятельность на пользу людей. Многочисленные чудеса и исцеления, подаваемые им, служат неопровержимым доказательством их живой связи с земным миром, что еще более углубляет благоговейное почитание их. Вера в действенность их ходатайств перед Богом побуждает людей обращаться к ним с горячими молитвами. Верующие толпами стекались на могилы почивших праведников и здесь совершали по ним заупокойные Литургии и пели панихиды.

Над местом их погребения устраивали гробницы или раки, с возложением пелены или покрова и иконы или портрета.

Если подвижник был погребен вне церкви, на кладбище, то над его могилой ставились палатка или часовня, а в ней устроялась гробница или рака. Иногда вместо часовен над гробами праведников устроялись церкви в честь тезоименитых им святых.

Нередко в честь почитаемых благочестивых подвижников еще до прославления их составлялись жития их, каноны, тропарь и кондак, акафисты и вообще церковная служба. Церковная власть требовала, чтобы служба и пролог – синаксарь (житие) были составлены «по подобию», чтобы они соответствовали известной форме и были удовлетворительны по своим литературным качествам.

Для проверки святости усопшего подвижника в Церкви установился определенный порядок, идущий в общем из древности. «Мы же о сем молим святителя всего нашего Российского царства… известно пытати и обыскивати о великих новых чудотворцах… по свидетельству тамо сущих жителей от священнического и иноческого чину и от боярска и от княжеска роду и всех богобоязненных мужей и жен, где которой святой прославился и просиял добрыми делы и чудесы» (Стоглав).

Это «пытание и обыскивание» получило название обыска. Он состоял в проверке святости жизни почившего угодника, в достоверности чудес, совершаемых по молитвам угодника. Следователи расспрашивали самих получивших чудесное исцеление, духовных отцов их и знакомых их. По удостоверении в истинности чудес, высшею церковною властию составляется определение о причислении прославляемого чудесами подвижника к лику святых или канонизации его, причем указывался день, когда полагается праздновать память его и как править в честь его церковную службу.

Большая часть угодников Божиих могут быть названы местночтимыми, так как известны и почитаются только в тех областях или епархиях, где подвизались и прославились чудесами. Общецерковными могут быть названы лишь те святые угодники, которые просияли, главным образом, в первые времена Церкви, когда она находилась почти в пределах единой всемирной Греко-Римской империи, и когда в христианах в особенности живы были и высоко над всеми другими преобладали интересы веры и Церкви, чему много способствовали времена тяжких испытаний, постигавших Церковь в той великой борьбе, какую она вынесла с врагами. Святые угодники Божии, просиявшие в это время, и сделались известными во всей Церкви. Словом какого-либо различия по достоинству на том только основании, что одни святые почитаются во всех Церквах, а другие в некоторых, или даже в одной какой-либо Церкви, полагаемо быть не должно.

Московский Всероссийский Собор 13 августа 1918 г. восстановил существовавшее в Русской Церкви празднование дня памяти всех святых, в земли Российстей просиявших, и составил им особую службу, которая должна отправляться в первое воскресенье Петрова поста, и поручил Высшему Церковному Управлению издать точный месяцеслов, со внесением в него памятей всех русских святых.

Православный народ свято чтит память святых, этих ходатаев и заступников пред Богом и обращается к ним с молитвами.