Разговор разочарованного со своим Ба

Мария Эндель

«Сладкий запад»

Предисловие к переводу

«Разговор разочарованного со своим Ба» — один из самых интересных письменных памятников Древнего Египта, чуть ли не единственное «философское» его произведение и одновременно единственное литературное сочинение, написанное в форме диалога. Разговор здесь ведется между двумя сущностями, составляющими человека, который находится на пороге самоубийства. Мы условно называем эти сущности душой (Ба) и собственно человеком. В папирусах и гробничной живописи Ба (душа) изображается обычно в виде птицы, сокола с человеческой головой.

Фрагментарное и уже сильно устаревшее переложение текста на русский язык появилось в 30-х годах минувшего века. Мы предлагаем первый опыт полного перевода диалога. Но сперва — об истории изучения текста.

В июне 1843 года на знаменитом аукционе Сотби в Лондоне Прусский Королевский музей приобрел ряд произведений египетского искусства, а также несколько папирусов, на одном из которых был записан разговор, а вместе с ним отрывок небольшого мифологического сочинения «История пастуха». Часть папируса, занимаемая «Разговором», занимает 2,8 метра (из общих 3,5) и фиксируется под номером 3024. В диалоге утрачено начало и встречается несколько лакун. Прочтение его затрудняют, помимо того, ошибки писца и довольно большое количество непонятных слов.

Текст исполнен иератическим шрифтом. Предполагается, что оригинал появился за несколько веков до этой единственной дошедшей до нас копии. А. Эрман, немецкий ученый конца XIX — начала XX в., а вслед за ним и современные исследователи полагают, что он восходит к Первому переходному периоду, то есть, ко времени правления IX и Х гераклеопольских династий (2222 — 2070 гг. до н.э.).

Впервые факсимильное издание осуществил Р. Лепсиус в 1858 году. Среди египтологов оно вызвало лишь небольшое количество откликов по частным вопросам. Сорока годами позже А. Эрман издал тот же текст, разбив его на пятьдесят четыре параграфа и снабдив транскрипцией и переводом. Так «Разговор» вошел в широкий научный оборот. Выходили и другие его издания. В середине ХХ века значимым этапом в его изучении стал образцовый английский перевод Р. Фолкнера (1956), где учтены замечания знаменитого египтолога, составителя наиболее авторитетной грамматики египетского языка А. Гардинера. Наконец, в 1970 году Г. Гёдике издал большую обзорную работу, в которой содержится подробный разбор текста, а также приводится факсимильное издание папируса. Наш перевод выполнен именно по этой публикации.

Практически каждый переводчик интерпретирует диалог по-своему. Разброс трактовок очень широк: от марксистских истолкований Ю. П. Францева до психоаналитического прочтения Л. Якобсона. Один из исследователей даже усмотрел здесь исповедь незадачливого вождя социальной революции. Э. Отто, со своей стороны, предположил, что диалог призван был примирить старое представление о загробном мире с идеями о роли Ба, появляющимися только в гераклеопольский период. Как известно, ранее в Ба видели некую форму потустороннего существования: «прийти к Ба» значило умереть. Однако уже в «Текстах саркофагов» Ба понимается как сосуществующая с человеком сущность, как некая составляющая живого, которая отделяется от него в посмертии.

Эрман считал текст крайне противоречивым, так как, по его мнению, в процессе диалога Человек и Ба несколько раз диаметрально меняют свои точки зрения. Эрман полагал, что «Разговор» был описанием реальных исторических событий. Он же обратил внимание на скептическое отношение к погребальным обрядам.

Очень существенной оказалась и публикация А. Шарффа. По его версии, Человек и Ба воплощают два разных мировоззрения: «суицидальную» позицию представляет Человек, а «гедонистическую» — Ба. Чуть позже Херман высказал мнение, что Человек, участвующий в споре, смертельно болен, и что текст содержит два разных представления о процессе умирания. Сходные идеи выдвинул и Р. Вейль, утверждая, в частности, что Человек верит в загробную жизнь, а Ба — нет. Де Бук считал, что Человек в «Разговоре» выражает традиционное религиозное мировоззрение, тогда как Ба проводит новые, «еретические» взгляды.

* * *

С завершением VI династии закончилась блистательная эпоха Старого царства — время создания великих пирамид и необыкновенного процветания Великого Дома (т. е. буквально — фараона), процветания, о котором впоследствии будут складываться легенды. Постепенно столица и царский некрополь перестали быть «всепоглощающим центром египетской жизни». Причина ослабления царской власти, вероятно, кроется в усилении местных номархов. В течение длительного времени фараоны раздавали им за службу землю, которая впоследствии передавалась по наследству. В результате крупные землевладельцы постепенно отдалялись от столицы, а некоторые из местных властителей даже принимали царские титулы и вводили собственное летоисчисление.

Распад страны губительным образом сказался прежде всего на состоянии оросительной системы, которая являлась основой благополучия Египта. До нас дошли многочисленные свидетельства о голоде в этот период. Вот как описаны эти события в одном древнеегипетском тексте: «Смотрите, делаются вещи, которые не случались никогда: захвачен царь бедняками. Смотрите, тот, кто был погребен как сокол, лежит на холмах. То, что скрывала пирамида, стало пустым. Смотрите, страна лишена царской власти немногими людьми, не знающими порядка. Смотрите, восстали против урея… Столица повержена во мгновение». Видимо, такое бедственное положение обуславливалось также нападениями извне. Однако до нас дошли изображения осады крепостей и битв между самими египтянами. Война и разбой господствовали по всей долине.

Наряду с этим происходили те изменения в духовной жизни египтян, в которых современные ученые видят «демократизацию культа». Появилось представление о том, что всякий умерший, а не только царь, может в посмертии слиться с богом загробного мира и тем самым обезопасить себя от многочисленных врагов «мира иного». Интересно, что уже в «Текстах саркофагов» (V — VI династия) изображается борьба бога-солнца Ра со Змеем, т. е. вселенская битва добра и зла, что, очевидно, свидетельствует о появлении у египтян в эту эпоху нового мироощущения.

Время смут — всегда тяжелое испытание для религиозного сознания, которое с необходимостью пытается согласовать установления с действительностью, «наводящей на тяжкие сомнения». Опустевшие жертвенники и засыпанные песком храмы, разоренные гробницы и постоянные междоусобные войны вызывали страх и отчаяние. Вместе с тем именно в это время мы можем наблюдать огромную работу мысли, напряженные духовные искания, отразившиеся во многих письменных памятниках, ставших впоследствии для египтян классическими. Б. Тураев писал: «Проблемы религиозного, политического, социального, этического характера волновали умы, искавшие ответов на свои недоумения и сомнения при виде постоянного несоответствия воспитанных веками представлений и идеалов с мрачной действительностью. На этой почве происходило развитие индивидуализма. Личность дорожит своим индивидуальным бессмертием, достигнув царских прерогатив за гробом, но она и при жизни уходит значительно вперед по сравнению не только с всепоглощающей государственностью Хеопса, но и со временем пирамид Саккара».

Какое же место занимает «Разговор» в контексте египетской культуры? Тураев в своей книге относит его к классической литературе, объединяя тем самым с «Обличением Ипувера», «Пророчеством Нофр-Реху» (Неферти), «Красноречивым поселянином» и т.п. Г. Гёдике выделяет два текста, с его точки зрения, наиболее близких нашему. Это «Красноречивый поселянин» (XXI в. до н.э.) и «Поучения гераклеопольского царя своему сыну Мерикара» (примерно XXII в. до н.э.). Сопоставление с последним произведением действительно оправдано, так как в нем мы имеем чуть ли не единственный пример сходного написания слова «ба» с детерминативом «смерти — врага». Если даже не разделять идею Гёдике о том, что у этих текстов был один автор, следует отметить, что они имеют большое количество сходных грамматических форм, речевых оборотов, а также некоторых характерных представлений. Ср., например, описание загробного суда в «Разговоре» (строки 23 — 31) и в «Поучении»: «Судьи судят мудрого, знай, немилостливы они в тот час, когда они выполняют свои обязанности… Не надейся на долгие годы. Смотрят они на жизнь, как на один час.Остаются дела после смерти , кладут их в кучу рядом с ним. Вечность — это пребывание там. Глуп тот, кто пренебрегает этим. Но тот, кто достиг этого, не делая греха, будет подобен богу, свободно шагающему, как владыка вечности». Из «Поучения» мы узнаем и некоторые подробности, связанные с именем человека: выражение «сотри имя его» означает убийство. Отсюда мы можем понять, что значат для Человека в нашем тексте слова: «Смотри! Отвратительно имя мое». Допустимо еще одно сопоставление. Царь в «Поучении» говорит: «Хорошая должность — царская власть. Нет ни сына у него, ни брата, но увековечены его (букв. — твои) памятники…». Этими словами подчеркивается одиночество царя, отчасти, быть может, сравнимое с полным одиночеством человека в нашем тексте.

И. М. Лурье сравнивал «Разговор» с «Речениями Ипусера» (Ипувера) (XVIII в. до н.э.). Действительно, содержащееся в «Речениях» описание бедствий, постигших страну, напоминает наш текст. «Лучшая земля в руках банд. Человек поэтому идет пахать со своим щитом… Воистину: грабитель повсюду. Раб с похищенным будет находить их. Воистину: Нил орошает, никто не пашет для него. Каждый человек говорит: «Мы не понимаем, что происходит в стране»… Воистину: земля перевернулась подобно гончарному кругу». Мы находим здесь ту же стадиальную картину бедствий, что и в «Разговоре»:

1. «Многие трупы погребены в потоке . Река в гробницу, местом для бальзамирования сделалась река»;

3. «Чужеземной землей стала страна. Варвары извне пришли в Египет»

4. «Вот: владельцы гробниц выкинуты на вершины холмов».

Между тем, несмотря на эту и некоторые другие параллели к данному тексту в египетской литературе, он сохраняет в ней полнейшую уникальность благодаря своему диалогическому построению и мифологическим особенностям.

Более того, диалог стоит особняком среди ближневосточной литературы в целом. Сопоставление «Разговора» с библейскими и месопотамскими памятниками стало уже традиционным. Тураев писал о его сходстве с аккадской поэмой о «Невинном страдальце», однако указывал и на различия: хотя в «Разговоре» «перед нами также страдалец, доведенный житейскими невзгодами до отчаяния, но египтянин на этом фоне касается и общего вопроса — о правде и справедливости, а также и о личном бессмертии. И ответ, который он дает — иной, и он вполне согласуется с египетским миросозерцанием: если на земле и нет вообще правды и милости, если и приходится задыхаться в атмосфере зла и насилия, то есть иной мир, где боги и правда». Что ж, сравнивая «Разговор» с комплексом литературных памятников, посвященных невинному страдальцу («Старовавилонская поэма о невинном страдальце», «Человек и его Бог», «Невинный страдалец», «Вавилонская теодицея»), и в самом деле видишь скорее многочисленные расхождения, чем сходства. Как известно, жители Месопотамии высшими ценностями считали посюстороннее благо — долголетие, здоровье, богатство, а смерть воспринимали лишь как абсолютное зло. Сочинения, подобные древнеегипетским «Похвале смерти» или 3-й и 4-й жалобам в «Споре разочарованного со своей душой» в Вавилонии были бы просто немыслимы. Так пишет исследователь духовной культуры Вавилонии И. С. Клочков.

И все же небезынтересно было бы соотнести «Разговор» с одним из произведений этого цикла, а именно, с т. н. Вавилонской теодицеей (ок. вт. пол. XI в. до н.э.). Жанровое отличие от них «Теодицеи» заключается как раз в диалогическом строении, роднящем ее с «Разговором». Очевидно также, что своим появлением «Теодицея» обязана тем же проблемам, что и «Разговор». Главных героев «настигло страданье, минул успех , прошла удача». Но именно в этом тексте резко проступают отличия египетских взглядов от вавилонских. Обездоленный страдалец в «Теодицее» готов даже на то, чтобы «точно вор по широкой степи скитаться, в дом за домом… входить, утолять голод»; он печалуется об ужасном положении вещей, когда «Наполняют золотом ларец злодея, Выгребают из закромов жалкого пищу, Укрепляют сильного, что с грехом дружен, Губят слабого, немощного топчут». И только здесь, на земле, может получить он воздаяние за свои страдания и праведность. Именно к этому сводятся практически все реплики Друга (его собеседника). Подобное разрешение проблемы земного страдания более характерно для другого египетского текста, а именно, для «Песни арфиста». (Сближение реплик Ба в «Разговоре» с известным обращением хозяйки корчмы к Гильгамешу кажется нам не очень обоснованным и вытекает из преувеличения «гедонизма» Ба.)

Теперь обратимся к проблеме сходства «Разговора» с некоторыми библейскими текстами. Безусловные параллели обнаруживаются при сравнении несчастий, постигших Египет в «Разговоре», с бедами Израиля, описанными у Пророков. Понятно, что такого рода параллелизм объясняется сходными историческими условиями. В отличие от вавилонской литературы, для литературы библейской характерно столь же страстное упование на загробный суд, какое мы находим в египетских текстах. С нашей точки зрения, ближе всего к «Разговору» стоит Экклезиаст. Заметим, что их разделяет такой же отрезок времени, как и нас с автором библейского текста. Обе книги постигла в чем-то сходная судьба — Экклезиаст «разошелся по эпиграфам», а цитаты из «Разговора» использовали для доказательств подчас противоположных точек зрения.

Неоднозначность, противоречивость и даже некоторая перенасыщенность обоих текстов очевидна. С точки зрения исследователей, оба они в какой-то степени являются описаниями процесса мышления или внутреннего диалога человека. Не случайно в каждом из сочинений наличествуют два собеседника, хотя в Экклезиасте один из них только угадывается.

Сама возможность аналогий оправдана, с нашей точки зрения, тем, что авторы этих книг находятся как бы в одном проблемном поле, хотя и принадлежат совершенно разным эпохам. Прежде всего, их героев объединяет постоянное памятование о смерти. Человека из «Разговора» традиционно называют разочарованным, тогда как Экклезиаста (Проповедника) скорее можно назвать «неочарованным». В его речах мы встречаем сентенции, очень похожие на высказывания Человека и его Ба, но если в нашем тексте две позиции полярно разведены (см. ниже), то в библейском — драматически слиты воедино.

В подтверждение сходства сошлемся на несколько конкретных параллелей. Сначала сравним речи Человека и Экклезиаста, а затем — Экклезиаста и Ба.

Человек и Экклезиаст

1. Бренность жизни: «Разговор», 21; Эккл., 1:4, 6:11.

2. Надежда на праведный суд: «Разговор», 23-30; Эккл. 3:15-17, 12:14 и др.

3. Недовольство действительностью: «»Разговор», 104-130; Эккл. 4:1, 5: 12-13, 6: 1-2 и т.д.

4. Отрицание ценности жизни: «Разговор» — лейтмотив; Эккл. 2: 17-18, 4: 2-3.

Ба и Проповедник

1. Осуждение преждевременной смерти: «Разговор», 18-19; Эккл. 7:17.

2. Печальное погребение и мысли о нем: «Разговор», 56-59; Эккл. 9:4, 9:10 и т.д.

3. Недолговечность культовых построек и единая участь всех людей за гробом: «Разговор», 61-66; Эккл., 2: 15-16, 9:2 и т. д.

4. Совет беззаботно проводить время: «Разговор», 68; Эккл. 2:24, 3: 12-13, 8:15, 11: 7-8 и т.д.

5. Любая жизнь лучше смерти: «Разговор», 68-80 (1-я притча); Эккл. 9:5, 9:10.

Вместе с тем в Экклезиасте мы не найдем мотива сладкого Запада, не найдем упований на безоблачное загробное существование или готовности приветствовать смерть. Только получаемое душой от трудов наслаждение, которое дается ей от «руки Божией» (Эккл. 2:24), составляет смысл этой жизни. Страх Божий есть единственная форма стяжания Его милости. Особая концепция времени в Экклезиасте, а также постоянный рефрен — «суета сует, суета сует, все суета» — не имеют никаких аналогий в «Разговоре». Как бы то ни было, если учесть разделяющую их громадную временную дистанцию, различия между текстами не столь удивительны, как сходство.

С другой стороны, сравнение нашего текста с Книгой Иова представляется немотивированным, ибо в «Разговоре» совершенно отсутствует основной мотив Книги Иова — «искушение праведника».

* * *

Очевидны сложности, возникающие при переводе и толковании сочинения, написанного более четырех тысяч лет назад. Иная ментальность автора, многочисленные лексические и грамматические неясности, наше непонимание того, зачем был создан данный текст — все это безмерно осложняет труд переводчика. Прежде всего необходимо упомянуть об отношении древнего египтянина к письму. Известно, что любая иероглифическая надпись считалась в Древнем Египте священной. Иероглифический текст и изображение воспринимались как дверь в «мир иной». Слова о том, что «мысль изреченная есть ложь» или «буква убивает, а дух животворит», прозвучали бы нелепо для египтянина, который не то что бы не различал «слово» и «дело», но исключительную, творящую силу придавал именно слову, причем слову, уже записанному. Об этом свидетельствует, например, множество формульных надписей в гробницах, сообщающих о принесении покойному разнообразных даров (десятки тысяч голов скота и караваев хлеба и т. п.), которые считались необходимыми для пребывания в стране мертвых. Естественно, дары существовали лишь в записи, однако произнесение вслух этой заупокойной формулы приравнивалось к реальному жертвоприношению. Жрецы, да и всякий проходивший мимо гробницы, должны были произносить ее вслух, чтобы обеспечить все нужды покойного.

Таким образом, иероглифический текст всегда многомерен, он несет в себе магический элемент, который неизбежно утрачивается при переводе. Перевести его адекватно так же невозможно, как невозможно «перевести» картину или икону. Попытаемся все же это сделать.

Согласно воззрениям древних египтян, человек объединяет в себе нескольких душ-сущностей: «рен» — имя; «сах» — тело; «шу» — тень; «ба» — обычно переводится как душа; «ка» — обычно переводится как душа или двойник, образ; «ах» — обычно переводится как дух; «иб» — сердце. Ниже мы поговорим подробнее о тех из них, которые упоминаются в нашем тексте. Наши сведения об этих сущностях почерпнуты из «Текстов пирамид», «Текстов саркофагов», «Книги мертвых» и других памятников, призванных обеспечить умершему вечную жизнь. Представления о человеке, складывающиеся при прочтении этих текстов, весьма противоречивы. Часто, например, такие сущности, как ба и ка, являются синонимами, они нередко используются просто для обозначения покойного. Короче, «представления египтян о потусторонней жизни… — не та область, в которой плодотворны поиски последовательности». Такое положение вещей характерно для всех архаических культур. Совокупность нескольких сущностей, более или менее близких к тому, что обозначается словом «душа» в христианском мире, мы находим повсеместно.

Представления египтян о душе, духе и т. п. указывают на некоторые элементы шаманизма. Более того, «Тексты пирамид» и «Книга мертвых», видимо, восходят к очень древним шаманским практикам (не исключена возможность бытования последних и в жреческом ритуале), но вместе с тем основываются и на каком-то ментальном опыте. Переживания, связанные с посмертным существованием, были для египтян максимально интенсивной и напряженной реальностью.

В «Разговоре» мы встречаемся с идеей отделения «души» от человека (подчеркнем — не от тела). Для народов, у которых распространен шаманизм, это вполне обычное явление. Собственно, задача шамана заключается именно в том, чтобы вернуть душу человеку или же оставить ее себе «на хранение», препоручив духам-помощникам. В противном случае, человек заболевает или даже умирает. Когда душа отделяется от человека, ее может похитить злой дух, или же она может заблудиться, забрести в страну мертвых и т. п. Шаман во время своего путешествия за душой подчас испытывает при ее поимки необычайные трудности. Важно также отметить, что наше представление о том, что душа локализуется внутри человека, не соответствует архаическим представлениям. «Душа» может в любой момент очутиться где угодно, в том числе за многие километры от тела, но обычно она обитает где-то возле него, а иногда на нем.

Теперь мы можем конкретней соотнести наш текст с некоторыми архаичными представлениями, характерными для «шаманского комплекса». Действительно, Человек несколько раз просит Ба не удаляться — иначе его захватит любой узник (или преступник). Ба в нашем тексте тесно связан с телом, и подчас создается впечатление, что оно принадлежит именно Ба. Это не удивительно, ведь если считать Ба некоторой человеческой сущностью, то он, по крайней мере, должен делить с Человеком ответственность за тело и быть связан с последним достаточно крепко. Представление о том, что ба после смерти отправляется на Запад и пребывает там вместе с другими сущностями человека и его предков, распространено столь же широко. Интересно, что мотив души-птицы чрезвычайно часто встречается у народов, практикующих шаманизм.

Из проведенного сопоставления более или менее понятно, что такое Ба, но зато совершенно неясно, что же такое сам Человек. Возможно, он является совокупностью оставшихся сущностей, как то: имени, тела, тени, духа и, быть может, ка. Вопрос о последней сущности очень сложен: с одной стороны, это некий эквивалент ба, но с другой — это любое изображение человека, в том числе даже его образ во сне. Впрочем, и с оставшимися сущностями Человека не все ладно. Об этом свидетельствует постоянный рефрен первой речи: «Смотри! Отвратительно имя мое» («отвратительно» — с оттенком неприятного запаха). Известно, что в имени кроется «индивидуальность, сущность носителя». Имя дается человеку во время родов и даже помогает самому этому процессу. Таким образом, положение, в котором находится имя нашего героя, свидетельствует о его ужасном состоянии даже лучше, чем его собственные речи.

Однако далеко не всем идеям, содержащимся в этом тексте, мы сможем найти соответствие как в других египетских источниках, так и у народов с «шаманским мировоззрением». В «Разговоре» Ба ведет активный спор с Человеком на тему «быть или не быть», причем, как ни странно, именно Ба стоит на позиции «быть». Это тем более удивительно, что при написании слова «ба» здесь используется значок, обозначающий «смерть», — парадокс, не раз отмечавшийся исследователями. Мы все же склонны полагать, что этот детерминатив несет в себе несколько иное, хотя и близкое значение, а именно — «враг», тем самым подчеркивая положение Ба в споре по отношению к Человеку. Иными словами, мы можем наблюдать на примере нашего текста обычное для Древнего Египта смешение и наслоение более древних и архаических представлений — с представлениями, знаменующими какой-то новый этап в развитии мировоззрения. С одной стороны, Ба, от ухода которого зависит жизнь Человека, как бы стремится действовать по давно отработанной схеме, то есть: уйти, быть захваченным неким врагом, а затем с той или иной вероятностью быть возвращенным хозяину, а тот должен обеспечить ему (Ба) существование в мире ином. С другой стороны, Ба имеет собственную позицию, он хочет удержать Человека в жизни, тем самым актуализируя представление, которое широко распространится лишь тысячелетие спустя. По мнению большинства переводчиков, даже вдохновенные речи Человека не могут заставить Ба изменить свои взгляды (ср. наш перевод).

Мы не можем согласиться с мнением некоторых ученых о том, что в нашем тексте несовершенным способом описан процесс мышления. Ба выведен в «Разговоре» как Ты, что предполагает личностную природу обоих собеседников. Это скорее можно сравнить с болезненным раздвоением личности, когда человек обращается в пространство к своему невидимому для других оппоненту. Но то, что сейчас, как правило, считается психическим заболеванием, было в порядке вещей четыре тысячи лет назад. С нашей точки зрения, «Разговор» нельзя отождествить с внутренним диалогом просто потому, что представления архаического человека о самом себе слишком сильно отличались от наших, а именно, он выделял в себе некоторое количество более или менее «материальных» сущностей — «душ», очевидно, считая их гораздо более обособленными и самостоятельными, чем сегодня принято думать. Это вовсе не значит, что человек постоянно находится в «раздвоенном», а то и «растроенном» и т. д. состоянии: просто в критические моменты (переходные состояния, болезни и т. п.) все эти внутренние составляющие человека переставали действовать в согласии и обнаруживали свою индивидуальность.

Вышесказанное является лишь введением в большую и все еще недостаточно изученную проблему антропологических воззрений в Древнем Египте. Минуя ее, мы ограничимся в заключение несколькими словами об основном мотиве «Разговора», т. е. о самоубийстве Человека. Желание покончить с собой вряд ли вызвано уходом Ба, хотя и это возможно. Нашего героя беспокоит положение дел вокруг него. Отчасти это можно понять, учитывая то значение, которое придавали древние ритуалу. В общем-то, обрядовые действа были единственным способом снять духовное напряжение. Ритуал, повторяющий и в то же время актуализующий космологическую драму, был тем «средством ориентации, значение которого особенно возрастало в кризисные моменты». Автор нашего текста жил, видимо, в одну из тех эпох, когда «человек ожесточенный говорит: «Если бы я знал, где Бог, то я принес бы ему жертву». Очевидно, что в это время как бы ненадолго приостановилась мерная поступь Традиции, и люди оказались в положении, в чем-то близком нашему сегодняшнему.

Следующая глава >>

Птаххотеп — сын царя пятой династии.70 Произведение представляет собой 45 или 46 поучений, начинающихся со слов: «Если ты…» Эти поучения уже носят смешанный характер. Мудрость уже понимается «как что-то практическое, имеющее одновременно и нравственную ценность, и «пользу дела»».71 Здесь «рекомендации высокого нравственного характера чередуются с наставлениями житейского толка и с советами, продиктованными подчас неприкрыто утилитарными соображениями».72 Здесь, наряду с правилами житейской мудрости, высказываются иногда и «немало светлых правил, бичуются пороки, рекомендуются добродетели».73 Автор довольно часто возвышается над житейскими проблемами в мир этический. Там мы встречаем такие слова:

«Учёностью зря не кичись!

Не считай, что один ты всеведущ!

Не только у мудрых —

У неискушённых совета ищи.

Искусство не знает предела».74

Наставления Ани

Ани даёт эти наставления своему сыну Хонсуцхотепу. Произведение написано уже в период Нового Царства и, по словам Тураева, в нём мы находим то, «что является характерным для духовной физиономии Нового Царства — теплое интимное благочестие, идею воздаяния за поведение человека уже при жизни, монотеистическое настроение».75 Таким образом, в поздний период древнеегипетской литературы уже появляется произведение, схожее с Ветхозаветными книгами жанра «Премудрости», главной отличительной чертой которых является строгий израильский монотеизм.

В наставлении, в отличие от предыдущих, более ранних книг египетской премудрости, почти не видно правил хорошего тона и сквозит ярко отрицательное отношение к карьеризму. На первый план теперь выступает морально-житейская мудрость, которую мы встретим в книге «Премудрости Соломона» (Sofi,a Salwmw/noj). В последней книге сконцентрированы «все последовательно раскрывавшиеся элементы древне-еврейской мудрости, соединенные в одно целое».76 О времени написания и происхождении книги «Премудрости Соломона» существует три мнения:

1. написана до плена;

2. написана после плена;

3. сборник отрывков различных сочинений.77

Гимн Атону

Этот гимн составил фараон Аменхотеп IV Эхнатон, который отверг культ Амона и, произведя религиозную реформу на территории Египта, провозгласил единственным богом Атона — видимый солнечный диск.79 Гимн, составленный Аменхотепом, можно назвать «подлинным шедевром религиозной лирики».80 В идейном плане фараон пытается отойти от традиционной узости религиозных представлений египтян, придумавших на каждый случай жизни своего бога. В стремлении придать полный универсализм новосозданному божеству, он провозглашает Атона богом, покровительствующим «не один только Египет, а всё человечество».81 Давно замечено, что гимн Атону составлен по тому же принципу, что и 103‑й псалом. В гимне мы встречаем идеи, весьма сходные с идеями 103‑го псалма. Атон прославляется как создатель всего видимого и невидимого мира, который благодетельствует всем людям, даёт жизнь своему творению, управляет всей вселенной. Известно, что Псалтирь формировалась в более поздний период,82 чем был написан гимн Атону. Из этого можно сделать вывод о заимствовании священным автором принципов написания восхвалений Единому Богу из египетской религиозной литературы. Взяв за образец структуру гимна Атону, автор 103‑го псалма на этой основе составил хвалебный псалом Яхве.

Вывод

Таким образом, мы закончили разбор произведений древне-ближневосточной «литературы мудрых». Где это требовалось проводился сравнительный анализ, однако сравнительной литуратуры такое обилие, что вряд ли какая работа что-либо дополнит к уже написанному. В данной работе больше внимания уделялось обзорным вопросам.

Как мы видели, жанр «Премудрости» имел широкое хождение среди народов Ближнего Востока. Однако не у всех он был развит, как например у хеттов, у угарито-финикийской цивилизации, несмотря на то, что именно финикийцев считают создателями алфавита. Империи сменяли одна другую перенимая все самое лучшее из культурного наследия покоренных народов. Однажды зародившись в Шумере жанр «литературы мудрых» пережил десятки веков, несмотря на завоевания народов не развивавших и не поддерживавших данную литературу (хетты, угариты и финикийцы83, хотя, возможно, пока не найдены дидактические тексты этих народов),. Среди этих государств особняком стоял Израиль, не чуждавшийся контактов, но и не перенимавший слепо чужую культуру. Используя готовые литературные формы священные авторы Израиля создавали неповторимые произведения, но уже в ключе истинного монотеистического мировоззрения.

Кроме того, необходимо заметить, что на Ближнем Востоке существовал так называемый «священный канон». Все религиозные произведения должны были писаться на основе ранее канонизированных произведений и с использованием тех же самых героев, которые принимали участие в более древних произведениях. В этом плане Израиль не мог выдумывать ничего нового, потому что если не следовать в написании сакральных произведений установившемуся канону, то подобные произведения не будут уже пониматься как сакральные и не будут приняты народом как таковые. По словам Винклера, Израиль в области религиозной и культовой литературы должен был «пользоваться теми же средствами, которые выработались раньше его».84 Только в таком случае эти произведения могли быть приняты. Этим и можно отчасти объяснить многие зачастую дословные заимствования в религиозной литературе.

И все же ближневосточные книги в еврейском изложении приобретали более возвышенный характер, вставая на неизмеримо высшую ступень по сравнению с их прототипами.85 Они очистились от легенд и мифов, получили высокий этический дух и «как бы созданы вновь».86 Если вавилонские и египетские произведения, в основной своей массе, имеют утилитарный характер, поучая, как надо вести себя чтобы добиться славы и почета среди граждан, как нужно усердно заниматься,чтобы стать писцом при дворе фараона и провестп остаток дней сыто и в спокойной обстановке, то ветхозаветные произведения, не только лишены этого человекоугоднического духа, но и ведут человека к богоугодной жизни, идеалам истинной монотеистической религии, к познанию Единого Бога и Творца.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ:

1. Davison W.T., The Wisdom Literature of the Old Testament, London, 1894.

2. Fowler H.T., Studies In The Wisdom Literature of the Old Testament, New York, 1907.

3. Herbert A.S. Wisdom. Dictionary of the Bible, New York, 1963.

4. New Catholic Encyclopedia, Volume XIV, Washington, 1967.

5. The Jewish Encyclopedia, London, 1905. Volume XII

7. Арсений (Хейккинен), иером., Учительные книги Ветхого Завета и ближневосточные книги мудрости, курсовое сочинение, Л., 1989

8. Б.Брентьес, От Шанидара до Аккада, М., 1976г.

9. Вейсман, Греческо-русский словарь, М., 1991.

10.Винклер Г., проф., Вавилонская культура, М., 1913.

11.Гавриловский В., Учительные книги Ветхого Завета, Вольск, 1911.

12.Глаголев С., Очерки по истории религий, ч.1, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902.

13.Гревуль А.Ф., Учительные книги Священного Писания Ветхого Завета, Л., 1971.

14.Григорьев И.Ф., Библейские псалмы и Древне-Вавилонские гимны, Казань, 1911.

15.Дандашаев, Вавилонские писцы, М., 1983.

16.История Всемирной Литературы, Т1, Москва., 1983г.

17.Карпов К., Нравственная философия книги Екклезиаст, Казань, 1904.

18.Клима Йозеф, Общество и культура Древнего Двуречья, Прага, 1967.

19.Клочков И.С., Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. Очерки, М., 1983

20.Кондамен А., Вавилон и Библия, Сергиев Посад, 1912.

21.Коростовцев М.А., Литература Древнего Египта, /История всемирной литературы, т.1, М., 1983

22.Кузищин В.И., Источниковедение истории Древнего Востока, М., 1984.

23.Марголин, «Вавилон, Иерусалим, Александрия», Петербург, 1923г.

24.Матье М.Э., Древнеегипетские мифы, М., 1956.

25.Мосцивский Иоанн, свящ., Открытия в Угарите и Ветхий Завет, Л., 1987.

26.Немировский А.И., Мифы и легенды Древнего Востока, М., 1994.

27.Оппенхейм А., Древняя Месопотамия, М., 1990.

28.Петровский А.В., проф. прот., Книга Иова и вавилонская песнь страждущего праведника, Петроград, 1916.

29.Поспехов Д., Книга Премудрости Соломона, её происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии, Киев, 1873.

30.Причард Д.Б., Археология и Ветхий Завет, Бисбаден, б/г.

31.Рождественский А.П., прот., Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, СПб., 1911.

32.Сэмюэл Н. Крамер, История начинается в Шумере, М., 1965.

33.Троицкий Герман, Значение термина «хохма» /Премудрость/ в Учительных книгах Ветхого Завета, Л., 1962.

34.Тураев Б.А., Египетская литература, Петроград, б/г.

35.Филарет, Происхождение книги «Екклезиаст», Киев, 1885.

36.Хаступис А., Введение в Ветхий Завет, ч.1, Афины, 1981.

37.Хрестоматия по истории древнего Востока, под ред. Струве В.В. и Редера Д.Г., М., 1963.

38.Чизхолм, Э.Миллард, Ранние цивилизации, М., 1994г.

39.Якимов И., Ветхозаветные священные книги и вавилоно-ассирийские памятники клинообразного письма, СПб., 1884.

1М.М. Марголин, «Вавилон, Иерусалим, Александрия», Петербург, 1923г., стр.5.

2История Всемирной Литературы, Т1, Москва., 1983г., стр.23.

3Там же, стр.52.

4Там же, стр.52.

5Б.Брентьес, От Шанидара до Аккада, М., 1976г., стр.132-133.

6Там же, стр.133.

7Там же, стр.138.

8Д. Чизхолм, Э.Миллард, Ранние цивилизации, М., 1994г.,стр.64.

дидактизм — «поучительность в литературном сочинении, склонность к поучению». Краткий словарь иностранных слов, М., 1952. с. 122.

10Троицкий Герман, Значение термина «хохма» /Премудрость/ в Учительных книгах Ветхого Завета, Л., 1962. с. 2.

11Толковый словарь живого великорусского языка. Владимира Даля, т.3, СПб., 1882, с. 406.

12 Herbert A.S. Wisdom. Dictionary of the Bible, New York, 1963. p. 1039.

Также см.: Ропс Д. Краткий толкователь к Ветхому Завету. Библия, книга священного Писания Ветхого и Нового Завета. Брюссель, 1973. с. 1906.

13Гавриловский В., Учительные книги Ветхого Завета, Вольск, 1911. с. III-IV.

14История Всемирной Литературы, Т1, Москва., 1983г., стр.123.

15Сэмюэл Н. Крамер, История начинается в Шумере, М., 1965. гл.1, с. 17.

см. тж.: Дьяконов И.М., Люди города Ура, М., 1990. с. 141.

16Якимов И., Ветхозаветные священные книги и вавилоно-ассирийские памятники клинообразного письма, СПб., 1884. с. 40.

17 The Jewish Encyclopedia, London, 1905. Volume XII, p. 537.

18История всемирной литературы, М., 1983г., стр.93.

19Там же, стр.97.

20Там же, стр.97.

21Там же, стр.98.

22Арсений (Хейккинен), цит. соч. с.81.

23там же.

24там же, с.82.

25Там же, стр.95.

26Клочков И.С., Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. Очерки, М., 1983. гл. VI, с. 118.

Под греховностью в этом тексте, вероятнее всего, надо разуметь ритуальную нечистоту, а не совершение личных грехов.

28Клочков И.С.,цит. соч., гл. VI, с. 122.

29строка 58, 256-257. (здесь и далее текст Вавилонской теодицеи цитируется по книге: Клочков И.С.,цит. соч., гл. VI, с. 79-87.)

30Клочков И.С.,цит. соч.,гл. VI, с. 125.

31256. «Как средина небес, сердце бога далеко,

257. Познать его трудно, не поймут (его) люди».

32 Davison W.T., The Wisdom Literature of the Old Testament, London, 1894. c.III, p. 45.

34Гревуль А.Ф., Учительные книги Священного Писания Ветхого Завета, Л., 1971. с. 4.

35Михаил, еп., Учительные книги Ветхого Завета, Тула, 1900. с.63.

см. тж.: Афанасьев Д., Учебное руководство по предмету Священного Писания, Ставрополь, 1888. § 4, с. 10.

37Вавилонский Страдалец был царём.

38Петровский А.В., проф. прот., Книга Иова и вавилонская песнь страждущего праведника, Петроград, 1916. с. 8.

39Петровский А.В., цит. соч. с.14.

40Григорьев И.Ф., Библейские псалмы и Древне-Вавилонские гимны, Казань, 1911. с. 7.

41Дандашаев, Вавилонские писцы, М., 1983. гл.II, с. 52.

42цит. по Григорьев И.Ф.,цит. соч. с. 13.

43Мосцивский Иоанн, свящ., Открытия в Угарите и Ветхий Завет, Л., 1987, с. 87.

Гревуль А.Ф., цит. соч., с. 4.

44Григорьев И.Ф.,цит. соч. с. 13.

45Григорьев И.Ф.,цит. соч. с. 14.

46Афанасьев В.К., Литература Древнего Двуречья, /История всемирной литературы, т.1, М., 1983/. гл.2, с. 113.

текст диалога см.: Хрестоматия по истории древнего Востока, под ред. Струве В.В. и Редера Д.Г., М., 1963. с. 277-279.

47Клима Йозеф, Общество и культура Древнего Двуречья, Прага, 1967. гл. XVI, с. 237.

48Клима Йозеф, цит. соч. гл. XVI, с. 237.

49Оппенхейм А., Древняя Месопотамия, М., 1990. гл. V, с. 216-217.

50Матье М.Э., Древнеегипетские мифы, М., 1956. гл. IV, с. 77-78.

51Коростовцев М.А., Литература Древнего Египта, /История всемирной литературы, т.1, М., 1983/. гл.2, с. 68.

см. тж. Матье М.Э.,цит. соч.,гл. IV, с.77-78.

52Тураев Б.А., Египетская литература, т.1., М., 1920. с.68.

53О том, почему он это хочет сделать, видимо, описывалось в утерянном начале произведения.

54Несовсем понятно, что за дух имеется ввиду: то ли это гений-хранитель человека, то ли это дух человека в нашем понимании как духовное начало человеческой природы.

55Коростовцев М.А., Литература Древнего Египта, /История всемирной литературы, т. 1, М., 1983. гл.2, с. 68.

56Тураев Б.А., цит. соч. с.69.

57Тураев Б.А., Египетская литература, Петроград, б/г., 135.

59Е. Филарет, Происхождение книги «Екклезиаст», Киев, 1885. с.77.

60Хаступис А., Введение в Ветхий Завет, ч.1, Афины, 1981. с. 405.

61Е. Филарет, цит. соч. с. 2-21.

62Карпов К., Нравственная философия книги Екклезиаст, Казань, 1904. с. 1.

63 Fowler H.T., Studies In The Wisdom Literature of the Old Testament, New York, 1907. p. 83.

64Тураев Б.А., цит. соч. с.77.

65Тураев Б.А., цит. соч. с.78.

66Причард Д.Б., Археология и Ветхий Завет, Бисбаден, б/г. с. 295.

67Тураев Б.А., Египетская литература, т.1., М., 1920. с. 80.

68Струве В.В., История Древнего Востока, М., 1934. с. 39.

см. тж.: Зотов В., История всемирной литературы, СПб., 1877. гл. V, с.191.

69Коростовцев М.А., Литература Древнего Египта, /История всемирной литературы, т. 1, М., 1983. гл.1, с.64.

70Зотов В., цит. соч., гл. V, с.191.

71 New Catholic Encyclopedia, Volume XIV, Washington, 1967. p.967.

72Коростовцев М.А., цит. соч. гл.1, с.63.

73Глаголев С., Очерки по истории религий, ч.1, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902. гл.2, с.132.

74Коростовцев М.А., цит. соч. гл.1, с.63.

75Тураев Б.А., Египетская литература, т.1., М., 1920. с.185.

77Поспехов Д., цит. соч. с. 69-75.

78Рождественский А.П., прот., Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, СПб., 1911. с. XXX.

79Кузищин В.И., Источниковедение истории Древнего Востока, М., 1984. с. 38.

80Коростовцев М.А., цит. соч., гл.3, с. 73.

81Немировский А.И., Мифы и легенды Древнего Востока, М., 1994. с. 12.

82V-IV века до Р.Х. см: Вишняков Н., О происхождении Псалтири, СПб., 1875. с. 515.

83История всемирной литературы, М., 1983г., стр.127.

84Винклер Г., проф., Вавилонская культура, М., 1913. с. 151.

85Кондамен А., Вавилон и Библия, Сергиев Посад, 1912. с. 79.

86Р-ский В.П., Библия и новые открытия в Вавилонии, СПб., 1904. с. 16.

Египетские поучения Позднего времени: представление о благочестии

Еще одна перемена в мироощущении египтян I тысячелетия до н. э., объяснимая тем, что на милость божества они стали полагаться больше, чем на прочность собственного общества и помощь его властей, сказалась в появлении не связанного с ритуалом понятия о благочестии. Уже на рубеже Нового царства и III Переходного периода создается «Поучение Ани». В отличие от более ранних прагматических текстов этого жанра оно содержало общемировоззренческие рекомендации и в том числе совет не «дергать» божество бесконечными просьбами в рамках ритуального контакта с ним: бог и так знает нужды того, кто прилежит ему чистым сердцем.

Мысль о совершенстве бога и греховности по сравнению с ним человеческого естества появляется в чуть более позднем (вероятно, начала I тысячелетия до н. э.) «Поучении Аменемопе». В посвященном семейным отношениям «Поучении Анх-Шешонки» (записанном в IV в. до н. э., но, очевидно, более раннем) развивается тема греховности женщины: ее несдержанности в словах и действиях, неспособности следовать разуму, поглощенности плотскими утехами, что побуждает мужчину не воспринимать ее как полноценную личность и в браке постоянно смирять ее. Наконец, мотив знания богом праведного человека независимо от ритуального контакта с ним повторяется в самом позднем по записи поучении папируса Инсингер (I в. до н. э.; вероятно, оно опять же создается много раньше); помимо этого, здесь мы видим и характеристику противоположности человеческой праведности — безбожия, непременно влекущего ко злу.

Подобные рассуждения на тему о природном несовершенстве человека абсолютно противоположны тому оптимизму египтян, который был свойствен им в пору стабильности их государственности и ее ориентации на заботу о людях в II–III тысячелетиях до н. э. Скорее всего, появление этих тенденций следует связать именно с нарастанием в I тысячелетии до н. э. неустройства египетского общества и отчуждением от него власти, часто осуществляемой чужеземцами или, как в ливийское время, охарактеризованное в «Эпосе о Петубасте», замкнутой на собственные интересы и ценности военной знатью.

Усиливающееся разочарование в справедливости земного миропорядка приводит к трансформации прежней идеи загробного суда: если ранее считалось, что после такого суда человек либо обретет продолжение земной жизни в царстве Осириса, либо просто перестанет существовать, то теперь появляется представление о стоящей перед смертным альтернативе обретения потустороннего блаженства или вечных страданий в воздаяние за прижизненные дела. Во втором цикле «Сказаний о Сатни-Хаэмуасе», записанных уже в начале нашей эры, но, несомненно, много более ранних по времени возникновения, сын главного героя с характерным именем Са-Усир — «сын Осириса», т. е. воплощенный бог Хор, — открывает своему отцу зрелище загробного мира, в котором богатый грешник подвергается мучениям, а праведный бедняк благоденствует в тонких одеждах.

Вообще, самыми почитаемыми в позднем Египте становятся благие боги Осирис и Исида вместе с их сыном Хором, заботившиеся при своей земной жизни об облегчении участи людей различными культурными навыками, которые, согласно египетским представлениям, известным в античной передаче, были изобретены ими, — земледелием и ремеслами. Они претерпели зло от собственного брата Сета, но проявили при его преодолении идеальный образец человеческих качеств супружеской и родительской любви, а затем открыли людям возможность воскресения и вечной жизни. Тем самым Осирис и Исида решительно оттесняют на второй план традиционно связанных с ослабевшей теперь царской властью солнечных богов Ра и Амона.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Поучения Птаххотепа

курсив в оригинале написан красными чернилами

Жанр

дидактическая литература

Автор

Птаххотеп

Язык оригинала

среднеегипетский

Дата написания

Древнее царство

Дата первой публикации

Среднее царство, Папирус Присса

Поучения Птаххотепа — древнеегипетское литературное произведение жанра «поучения» (sb3 jt), является единственным сохранившимся в полном виде дидактическим произведением времени Древнего царства.

Рукописи

Египтологи спорят о времени создания «Поучения Птаххотепа»: язык и грамматика Среднего царства, но сюжет исполнен в стилистике Древнего царства (ранее VII династии, ок. 2375 года до н. э.). Брагинский И. С. считает, что произведение относится к эпохе Древнего царства, дошедшее до нас в копиях Среднего царства.

Поучение сохранилось на трёх папирусах, трёх остраконах и деревянной дощечке. На «папирусе Присса», записанном при XII династии Среднего царства (около 1991—1783 до н. э.), представлена полная версия, которая соседствует с «Поучения Кагемни» (две последние страницы). Рукопись относится к XI—XII династиям, когда иератическое письмо переходило из вертикального к горизонтальному написанию. В период Нового царства многократно переписывался, особенно в процессе обучения учениками.

«Папирус Присса» найден французским востоковедом Эмилем Приссом в Фивах в 1857 году и с тех пор хранится в Национальной библиотеке Франции в Париже.

Автор

Автором поучения называют чати Птаххотепа, служившего фараону из V династии Джедкара Исеси (2414—2375 до н. э.). Исторических свидетельств о служивших при дворе фараона визирях по имени Птаххотеп нет. Известны гробницы вельмож Древнего царства по имени Птаххотеп, но ни один из них визирем не был. Этот факт, однако, не ставит под сомнение достоверность слов автора «Поучения»: его гробница могла не сохраниться или она ещё не найдена.

Описание

Иератический текст заключён в 19 колонок с 11—14 строками. Некоторые из 36 поучений разной длины дополнены вступительной строкой или двумя, записанными красными чернилами. Текст одного из списков маркирован красными точками, что вкупе со смысловой законченностью наставлений может указывать на поэтическую форму «Поучения». Большинство поучений начинаются словами: «Если ты…», а заканчиваются длинным заключением и анонимным колофоном.

Во вступительной части мудрец Птаххотеп говорит о своих преклонных летах, хочет удалиться на покой и просит назначить своим преемником сына, которого также зовут Птаххотепом. Он обещает научить сына верно служить фараону и народному благу.

Выдержки

• Если ты поднялся из низов или разбогател после бедности — не неси себя высоко и не насильничай.

В переводе М. А. Коростовцева:

• Гни спину перед начальниками … и будет процветать дом твой. Когда не сгибается рука для приветствия, плохо это для противопоставляющего себя начальнику.
• Если ты находишься в передней , всегда веди себя соответственно твоему рангу, в который ты был возведён в первый день… Лишь царь выдвигает вперёд, но не возвысят тех, которым рука помогает.
• Говори, когда ты осознал, что понимаешь . Говорящий в совете — это умелец. Труднее речь работы всякой.
• Не будь высокомерен из-за знания своего и не полагайся на себя из-за того, что ты знающий. Советуйся с незнающим, как и со знающим, — нет предела умению и нет умельца, овладевшего искусством своим. Сокрыто речение прекрасное более, чем зелёный драгоценный камень, но находят его у рабынь при жерновах.
• Если ты начальник, будь спокоен, когда слушаешь ты слова просителя; не отталкивай его прежде, чем он облегчит душу от того, что он думал сказать тебе. Человек, поражённый несчастьем, хочет излить свою душу больше, чем благоприятного решения своего вопроса
• Не клевещи ни на кого, ни на большого, ни на малого; мерзость для КА это.
• Не пересказывай клевету — да не услышишь ты её . …Рассказывай виденное, не слышанное.
• Если ты начальник, отдающий распоряжения многим людям, стремись ко всякому добру, чтобы в распоряжениях твоих не было зла. Велика справедливость и устойчиво отличное. Неизменна она со времён Осириса, и карают нарушающего законы.

Переводы Анны Ахматовой и Веры Потаповой:

1	2	3
Учёностью зря не кичись! Не считай, что один ты всеведущ! Не только у мудрых — И неискушённых совета ищи. Искусство не знает предела. Разве может художник достигнуть вершин мастерства? Как изумруд, скрыто под спудом разумное слово. Находишь его между тем у рабыни, что мелет зерно.	Если дружбой дорожишь Ты в дому, куда вступаешь Как почтенный гость иль брат,— Обходи с опаской женщин! Не к добру сближенье с ними, Раскусить их мудрено. Тьмы людей пренебрегли Ради них своею пользой. Женских тел фаянс прохладный ослепляет, обольщает, Чтобы тотчас превратиться в пламенеющий сардоникс. Обладанье ими — краткий сон. Постиженье их — подобно смерти!	Если ты склонен к добру, заведи себе дом. Как подобает, его госпожу возлюби. Чрево её насыщай, одевай её тело, Кожу её умащай благовонным бальзамом, Сердце её услаждай, поколе ты жив! Она — превосходная пашня для своего господина.

Влияние

«Литература Древнего царства не только отразила мировоззренческие и эстетические идеалы своего времени, но именно в ней возникли и утвердились традиции, которые определили лицо литературы последующей, и древние авторы вполне закономерно рассматривались своими преемниками как создатели недосягаемых образцов мудрости и совершенных литературных творений».

Египетская афористическая традиция могла оказать прямое или косвенное влияние на создание и развитие подобной древнееврейской традиции (например, Притчей Соломоновых и Екклесиаста), сохраняя, безусловно, особенности мировоззрения.

Примечания

Литература

Относится уже к Среднему Царству, период кратковременного подъема, который кончился гиксосским завоеванием.

Ну в общем стоял бардак и всеобщая независимость, пока один город на севере (Фивы) не начал укрепляться больше прочих, что произошло при Антефе I Сехертауи (ок. 2133—2118 до н. э.), который еще не числился фараоном, а только правителем Фив.
Его сын Иниотеф II Уаханх (ок. 2112—2065 до н. э.) уже считается фараоном Египта, основной конкурент за доминирование — Гераклеополь, правители которого считались на тот момент фараонами, но ситуацию в стране контролировали слабо. Практически все правиление Иниотефа Второго занято войнами с Гераклеополем за различные города, которые лежали между этим городом и Фивами. Возобновил египетские набеги на Нубию.
Подлинным основателем Среднего царства считается Небхепетра Ментухотеп II (2056/2046-2005/1995 до н. э.) — около 2040 года состоялась решающая битва, после которой Гераклеополь был побежден и страна вновь объединена.
целью объединения нижнеегипетских и верхнеегипетских богов был введен культ синкретического бога Амона-Ра. Ментухотеп начал строить в своей столице Фивах погребальные храмы, в которых начали при среднем царстве хоронить фараонов.
Начали восстанавливать экономику, строить храмы, торговать с Пунтом, наконец приходит к власти наш герой, Аменемхет I (1991 — 1962 г. до н. э), которому и приписывается изучаемый текст. Помимо поучения при нем было создано и «Пророчество Неферти» — якобы некий пророк жил в Древнем Царстве, предсказал развал страны и наконец объединение и пришествие царя, соответствующего по своему качеству древним:
«Явится царь с юга — Амени имя его. Он родится от женщины из Нубии; он родится внутри Нехена. Он примет верхне-египетскую корону, он возложит на себя нижне-египетскую корону. Он соединит обе короны и примирит любовью Хора и Сета… Люди во время «сына знатного человека» будут радоваться и увековечат имя его во все века, ибо они удалены от бедствия. Злоумыслители опустят свои лица из страха перед ним. Азиаты падут от меча его, ливийцы — перед его пламенем… бунтовщики — пред его силой. Змея урея, что на челе его, смирит пред ним мятежников. Выстроят «Стену Повелителя», не допускающую в Египет азиатов, которые будут просить воды, чтобы напоить свои стада. Правда снова займет подобающее ей место, а ложь будет изгнана».
Не был из царского рода и основал новую династию. Судя по источникам, революционер, который боролся с другими претендентами на престол.
оронник жесткой централизации и борец с федерализмом, урезал права регионов как только мог. Первый сделал сына своим соправителем, что позднее стало обычаем в среднем царстве.
Поставил на Синае укрепления для защиты от набегов бедуинов, сам успешно осуществлял набеги в Нубию и Ливию, в основном за рабами, заселять эти территории египтянами не собирался. В подражание древним правителям поставил себе пирамиду.
Царство Аменемхета Первого также характеризуется расцветом литературы — тогда были созданы «Пророчества Неферти», «Поучение Аменемхета», и сразу после его смерти — «Путешествие Синухета», все довольно значимые и известные произведения египетской культуры.

Аменемхет I — один из наиболее ярких персонажей эпохи Среднего Царства, по праву снискавший славу великого фараона и оставивший после себя множество загадок и тайн.

Он был сыном жреца Сенусерта и его жены Нефрет, которые не принадлежали к членам царской семьи 11-й династии. Предположительно Аменемхет стал верховным жрецом Маат, а, следовательно, визиром при Ментухотепе IV – последнем фараоне 11-й династии. Эта версия частично объясняет, как человек нецарского происхождения мог стать фараоном, основавшим новую династию.

Аменемхет I

Обстоятельства, которые позволили Аменемхету I занять трон, точно не установлены. Каменная пластина, найденная в Лиште, с именами Ментухотепа IV и Аменемхета I указывает: Аменемхет I был соправителем Ментухотепа в последние годы его правления; на основании чего можно предположить, что Ментухотеп IV назначил Аменемхета своим преемником . О скромном происхождении Аменемхета I говорится в нескольких литературных источниках, среди них так называемое «Пророчество Неферти», возможно, написанное в эпоху Старого Царства, в котором предсказан приход Аменемхета к власти. Уже в начале своего правления Аменемхет прославился как талантливый полководец: он установил контроль над неспокойной южной границей Египта и успешно оборонял страну от азиатских воителей, также известна победа его войска в сражение на Ниле над двадцатью кедровыми вражескими судами . Большинство военного внимания Аменемхета I было направлено к северо-восточной границе Египта. Он отбросил азиатов от Дельты и для контроля движения между Египтом и Азией построил крепость, названную «Стены Правителя». Точное местоположение и особенности «Стен Правителя» не известны, но эта крепость упомянута в «Пророчестве Неферти» и «Рассказе Синухе». Легендарная военная кампания против ливийцев – к северо-западу от Египта – уже происходила в конце господства Аменемхета и возглавлялась его сыном и преемником Сенусертом I.

Аменемхет I

Чтобы укрепить свою власть, Аменемхет также вёл стабильную внутреннюю политику, нацеленную на уменьшение полномочий местных правителей, которые начиная с 1-го Переходного Периода управляли своими собственными владениями с безграничной властью. Когда Аменемхет I вступил на престол, Египет состоял из множества независимых княжеств, которые хоть и признавали фараона, но не считали его своим владыкой. Аристократы той эпохи были влиятельными номархами, владеющими городами и крепостями. Большинство номархов считали себя полноправными хозяевами в своих землях и независимыми от фараона. В Египте сложилась ситуация подобная феодальной раздробленной средневековой Европе. Однако положение народа в Древнем Египте этой эпохи было гораздо благоприятнее, чем у средневековых европейцев. Согласно исследованиям Б. Тураева, номархи старалась сделать свои города процветающими, проявляли «заботливость о благосостоянии области, находившейся под их управлением». Они поддерживали ремесленное дело и промышленность, что послужило росту экономического развития и увеличению достатка простого народа . Б. Тураев также отмечает «благотворительность феодальных владетелей той эпохи», их желание «заслужить славу доброй и непорочной жизни» . Об этом также свидетельствуют надписи на гробницах:

«Я давал хлеба голодному, воды жаждущему, одежду нагому и судно для переправы тому, кто не имел его» или «Я был отцом для сироты, мужем для вдовы и защитой для беззащитного».

Однако даже экономически развитое раздробленное государство оставалось незащищённым от внешнего нападения, и с бурным развитием регионов и городов росла вероятность междоусобных воин. Аменемхет I не мог полностью подчинить себе могущественных номархов. Тогда он начал привлекать на свою сторону наиболее влиятельных из них, и назначать в городах и вотчинах своих наместников, например – награждение Хнумхотепа Антилопьим номом. Во главе номов фараон ставил представителей преданных ему династий. Города и округа Египта теоретически не теряли свою независимость и продолжали самостоятельно развиваться, но контроль и власть фараона при этом усилились, Египет вновь стал единым государством.

С этой целью, а также чтобы быть ближе к Азиатским границам, Аменемхет основал новую столицу – Иттауи («захват двух земель») около оазиса Фаюм на западном берегу реки южнее Мемфиса. Иероглифическая надпись этого названия представлена заключенной внутри квадратной крепости с зубчатыми стенами. Точное местоположение этой новой столицы не известно, вероятно, она находилась около современного Лишта. Аменемхет I хотел создать столицу подальше от прежних центров власти, чтобы ослабить влияние номархов. Как свидетельствуют древние записи, царствование Аменемхета I было благоприятным для Египта: подданные были защищены от внешнего врага, внутренняя политика увеличила экономический рост страны и обеспеченность населения материальными благами, укрепилось государство.

Причина смерти Аменемхета точно не установлена. Доподлинно известно, что Аменемхет I стал жертвой заговора и предательства. По свидетельствам одних древних источников ему удалось спастись, что представлено в исследованиях Б. Тураева, который ссылается на текст .

«Это было после ужина, при наступлении ночи. Я проводил час в удовольствии сердца, прилег и стал за­сыпать. Но вот забряцало оружие — замыслили про­тив меня злое; я уподобился червю пустыни. Я про­снулся, чтобы сражаться, и был один. Я схватил оружие и прогнал злодеев…»

Понимая, что покушение может повториться, Аменемхет предпринял всё возможное, чтобы в случае его смерти трон Египта перешёл к сыну, и назначил его своим соправителем .

Сохранились тексты, в которых Аменемхет дает сыну уроки политического искусства. Он учит Сенусерта быть мудрым и милосердным правителем, но настоятельно призывает к осторожности: «Да не будет сердце твое полно братьями, не знай друзей и не приближайся к ним один… Когда ты спишь, принимай сам предосторожнос­ти, ибо не находится людей в злой день. Я давал ни­щему, я кормил сироту, я был доступен для просто­людина, как и для человека с положением, но евшие мой хлеб восстали на меня, те, которым я подавал руку, поднялись против меня, одевавшиеся в мое тон­кое белье злобно посмотрели на меня, умащавшиеся моими благовониями готовы были забросать меня гря­зью». В этом тексте трагично отражена горечь благородного человека, столкнувшегося с вероломством.

Голова статуи Сенусерта I,
найденная в Каире в марте 2006г.

Есть предположения, что заговорщики убили Аменемхета. Об этом свидетельствует текст, в котором погибший фараон приходит во сне к сыну и даёт ему наставления:

«Предстал он во сне сыну своему, повелителю всего, и возгласил: «Явись как бог! Внимай словам моим, и будет благополучно царствование твое над сей землей и Обоими Берегами, и приумножишь счастье страны… Тот, кому я протягивал длань свою, затеял смуту против меня.
Облачавшийся в тонкое полотно мое смотрел на меня, как на тень, умащавшийся благовониями моими лил воду Изображения мои — средь живых, и посмертные наделы мои отданы тем, кому назначено править поминовение меня, доселе не слыханное, и совершать за меня великий подвиг ратный, доселе не виданный.
#8230;] Не сопутствует удача не ведающему того, что надлежит ему знать. И вот случилось это после ужина, когда наступила ночь и пришел час отдохновения от забот. Улегся я на ложе свое утомленный, и сердце мое погрузилось в сон. И внезапно раздалось бряцание оружия, и назвали имя мое. Тогда стал я подобен змее, детищу земли, в пустыне. И мгновенно я пробудился и узрел, что сражаются в опочивальне моей, а я одинок. И понял я, что бьются меж собой воины мои. Если бы я схватил сразу оружие десницей своею, я обратил бы евнухов в бегство копьем.

Сенусерт I

Но нет сил у пробудившегося в ночи, не боец — одинокий. Знаю, не будет мне без тебя, защитника моего, удачи. «Смотри, подкралась беда без ведома моего, прежде чем оповестил я двор, что назначил тебя соправителем своим, прежде чем возвел я тебя на престол вместе с собою, и только еще помышлял о совместном правлении нашем, ибо не был я подготовлен к тому, что случилось, не предвидел я этого, не ведало сердце мое, что дрогнет стража моя … Причалила уже барка моя к царству мертвых…» .

Отец просит сына продолжить его дела, стать отважным правителем, но при этом выражает беспокойство за его жизнь:

«…Смотри, положил я начало, — доверши же дело мое до конца!… Ты возложишь на главу свою белый венец отпрыска бога; все печати — на местах своих, и идет ликование в честь твою в ладье Ра. Настало царствие твое, начатое еще при мне, да не станет оно таким, как мое! Будь отважен, воздвигай памятники свои, упрочивай укрепления свои, уничтожай врагов, которые ведомы тебе, ибо не желаю я видеть их подле твоего величества, — да будешь ты жив, невредим и здрав!» .

Сейчас трудно установить точные факты, погиб ли великий фараон от рук предателей.

Пирамида Аменемхета вблизи Лишта.
Первый археолог исследовавший ее — Г. Масперо
(в 1882 году)

Согласно «Рассказу Синухе», Сенусерт I был в военном походе против ливийцев, когда его отец скончался. Получив срочную весть о смерти отца, не сообщив об этом армии, Сенусерт тайно отправился в столицу Иттауи, где вступил на престол прежде, чем это могли бы сделать заговорщики.

Благодаря опыту, полученному от отца, Сенусерт I стал достойным преемником, продолжившим укрепление Египта и защиту границ от азиатских воителей.

Аменемхет I после 30 лет своего правления оставил потомкам сильную и экономически развитую империю. Как отметил выдающийся русский египтолог Б. Тураев, государство, созданное благодаря небывалой энергии и умению этого великого государственного человека дало Египту начало нового великого периода развития.

1. J. Dunn «Amenemhet I, 1st King of the 12th Dynasty»

2. Б.А. Тураев «История Древнего Востока» (глава «Среднее Царство») — Мн.: «Харвест», 2004г. — 752с.

3. Б. Тураев, Д. Брестед «История Древнего Египта» — М:. АСТ, Мн.: «Харвест», 2006г. — 576с.