Так, в самой информатизированной стране — США, где больше всего компьютеров и пользователей Интерент, затраты на покупку книг из расчета на каждого жителя составляют в год до 90 дол. (в России — 6 дол.).

Библиотеки мира в начале XXI века, если не на 9/10, то, по крайней мере, на 3/4 продолжают работать с произведениями печати, используя новейшую технику для быстрого поиска и воспроизведения данных. Подобное соотношение в будущем, конечно же, изменится, но, как считает большинство специалистов, печатная форма книги все же сохранится .

Нам сегодня очень важно понять, что наше государство в XXI веке не сможет существовать без хорошо налаженного распространения информации и доступа к ней, который может быть полноценным не только через торговую сеть, но и через систему библиотечных и архивных фондов, других общедоступных хранилищ документов.

Библиотеки должны предпринимать все возможные усилия к тому, чтобы общество перестало рассматривать их только как одну из подотраслей культуры, и увидело бы в них эффективный социокультурный институт, призванный прежде всего обеспечивать развитие интеллектуального потенциала страны, информационно-культурное сопровождение процесса ее политической и экономической модернизации, создание правового демократического государства, формирования гражданского общества, трансляцию новых идей, знаний, информации по всей территории страны, ее интеграции в мировое информационное сообщество» .

Библиографический список

1. Жадько Н.В. Анализ сущностных характеристик библиотеки как социокультурного института // Библиотековедение.

— 1996. — №3. -С. 54-64.

2. Кузьмин Н.И. Государственная информационная политика и библиотеки: К проблеме взаимодействия // Научные и технические библиотеки. — 2001. — № 1, — С. 27-46.

3. ЧурбановВ.Б. «Библиотечная доктрина России» как новая научная парадигма государственной политики в области библиотечного дела // Национальные библиотеки на пороге XXI века: Материалы Междунар. семинара, Санкт-Петербург. — СПб, 2000. — С. 29-30.

5. Фонотов Г.П. Печатная продукция в современном мире: // Библиотека. — 2000. — № 7.

— С. 8-10.

6. Манилова Т.Д. Информационные ресурсы российских библиотек: Социальный аспект//Научн. и техн. б-ки. — 2001.

— №8. — С. 12-16.

7. Брайен Л. Будущее библиотек // Научн. и техн. б-ки. -1996. — №4. — С. 27-37.

8. Ершова Т.В. Усиление роли публичной библиотеки в информационном обществе // Научн. и техн. б-ки. — 1999. — № 1. — С. 71-76.

9. Красильщиков В.М. Библиотеки в формировании единого информационного пространства страны //Научн. и техн. б-ки.

— 1999. — № 1. — С. 77-80.

10. Межуев В.М. Национальная культура как понятие и явление//Библиотековедение. — 1999. -№2. — С. 48-59.

МАТВЕЕВА Елена Анатольевна, аспирант кафедры «Дизайн, реклама и технология полиграфического производства», главный библиограф научной библиотеки.

удк и 1.83 В. В. ИВАНОВА

Омская государственная медицинская академия

ПРАВДА-ИСТИНА И ПРАВДА-СПРАВЕДЛИВОСТЬ: ЛИНИИ РАСХОЖДЕНИЯ И СХОЖДЕНИЯ

В статье рассматривается соотношение понятий правда-истина и правда-справедливость. Поиск оснований для выделения указанных понятий в различные стадии одного и того же процесса проведен на основе онтологического и антропологического подходов.

В определении понятия правды существуют два подхода, один из которых можно назвать онтологическим, другой — антропологическим. Согласно первому, понятие правды несет четко выраженную позитивную оценочную нагрузку и прямо отождествляется с источником витальных тенденций человеческого бытия и добром вообще, Источник объективно складывающихся в бытии человека закономерностей развития жизни выражает понятие «правда-

истина». Правда-истина образует идеальный мир, противопоставленный материальному миру или воплощающийся в нем. Мир правды-истины, понятый как духовно-идеальный, интерпретируется как мир идеальных сущностей, идеальных объектов и образцов, устойчивых по сравнению с лабильным и текучим миром явлений. Онтологический подход подчеркивает объективно-идеальный, духовный статус правды-истины, ее автономность относительно и психи-

ческого, и физического миров. При таком подходе возникает как минимум одна трудность: утверждение правды-истины выглядит как сугубо моральная программа, вступающая в конфронтацию с реальной жизнью.

Антропологический подход ориентируется на ценностное и субъективное определение правды и отождествляет ее с иерархической системой жизненных идеалов человека, которая является онтологической основой справедливости. При этом правда рассматривается в культурно-историческом аспекте. Такой подход, трактуя культуру как мир особой — ценностной предметности, наделе субъективирует ценности. Ведь ценности (а именно так в этом подходе трактуется правда) укоренены в оценках, в свою очередь коренящихся в полезности, правдоподобности и т.п. тех или иных свойствах оцениваемого предмета. Антропологический подход делает акцент на отношении субъекта к объекту, подчеркивая фундаментальное значение актов оценки для фиксации ценностей или правды. Для выражения антропологического аспекта правды пользуются понятием «правда-справедливость».

Наиболее отчетливое обоснование выделения правды-истины и правды-справедливости в истории формирования философских представлений о правде принадлежит Н.К. Михайловскому. В рамках нравственного идеала «Единой Правды» философ выделил объективную правду как отражение действительности, сущего. Эту форму правды он назвал правдой-истиной. Другой формой правды Н.К. Михайловский считал субъективную правду, закрепленную в понятии «правда-справедливость» . H.A. Бердяев в «Самопознании» определял правду как одновременно «высшую истину» и «высшую справедливость» .

В контексте нашего изложения мы хотели бы уделить особое внимание работе, где исследование смысловых характеристик правды проведено па основании антропологической и онтологической парадигмы. Этот подход реализован в работе «Жизненные и антропологические смыслы правды и неправды» С.Ф. Денисова. Соотнеся феномен правды с витальными тенденциями человеческого бытия, С.Ф. Денисов определил правду как род истины, а именно, антропо-деонтическую истину. Это позволило зафиксировать в понятии «правда» систему знаний человека о доброй жизни, а также выделить два основных смысла правды, основанных на представлениях Н.К. Михайловского и H.A. Бердяева. Первый смысл отражает понятие «правда-истина». Оно заключает в себе систему партиципативных знаний и ценностей, на основе которой формируется витальная тенденция человеческого бытия. Другой смысл несет термин «правда-справедливость». Это, прежде всего, та иерархическая система ценностей бытия человека, которая является онтологической основой справедливости и часто отождествляется с последней . Двойственный характер правды подтверждается комплексным исследованием философии Правды в русской культуре, проведенным М.В. Черниковым. «Философема Правда» у него перерастает в «ключевую мировоззренческую категорию» русской культуры, легетимирующую бытие человека. Двойственность функционального характера «философемы Правда», по мнению М.В. Черникова, отражает ее направленность на индивидуально-экзистенциальную и социально-политическую деятельность человека . В такой трактовке правда приобретает более конкретный двойственный характер.

Это позволяет правду как определенную форму бытия человека отличать, с одной стороны, от инстинктивных природных свойств человека, а с другой — от других форм бытия в обществе, в частности от правового.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Трудности, связанные с определением правды, получают разрешение, если поместить его в пространство сознательного выбора человека и рассматривать как одну из разновидностей бытия человека в обществе. Аристотель в «Никомаховой этике» определял правду (Ю аМЬев) как правильное поведение, основанное на близости к истине. Правдивость (а!е1Ье1а) же, согласно классификации, предложенной Аристотелем, относится к виду этических (нравственных) добродетелей и обладает свойством «срединности» между отклонениями от истины в сторону преуменьшения или преувеличения . Этические поступки, согласно Аристотелю, характеризуются сознательным выбором, который регулируется моральными нормами. Таким образом, сознательный выбор человека ориентирован на должное, т.е. добродетели. С помощью должного осмысливалось и истинное знание. Принципиальное отличие истинного знания от правды, по Аристотелю, заключается в таких свойствах истины как необходимость ее доказывать, всеобщий характер и потенциальная возможность . Критерием моральных поступков выступает верность, а не истинность, т.е. праведность. Нельзя не отметать, что именно Аристотель заложил традицию разделения истинного знания и правильного знания.

Действительно, понятие «истина» характеризуется такими свойствами как необходимость и общезначимость. Истина является категорией естественных наук, где необходимыми и общезначимыми формами познания являются пространство, время и причинная связь. Научная истина — это очень специфическое и узкое понятие. Наука имеет дело с ограниченной сферой человеческого опыта, поскольку она принимает во внимание только те явления, которые постоянно чередуются с какой-то правильностью. Ориентируясь на понятие научной истины, мы сможем воспроизводить мир как систему повторяющихся элементов. Истина — этой соответствие знаний действительности (в классической теории), истина — это свойство согласованности знаний (когерентнаятеория), это и полезность знания, его эффективность (в прагматической философии), это и соглашение (всемантическойтео-рии), это и опытная подтверждаемость (в диалектико-материалистической концепции). Однако во всех указанных теориях понятие истины характеризует вид знания, которому присущи объективность и проверяемость, объективность и относительность, изменчивость и преемственность. Таким образом, научная истина — это знание, которое отвечает требованиям двоякого рода: во-первых, оно соответствует действительности; во-вторых, оно удовлетворяет ряду критериев научности: логически стройная система, проверяемость, эмпирическая обоснованность и т.п. . Моральные принципы не характеризуются необходимостью. Поэтому истина как категория эпистемологии существенно отлична от правды.

Вместе с тем проблема специфических естественнонаучных критериев истинности преодолевается при ином понимании истины. Речь идет о понятии «нравственная истина». Именно так рационалист Г. Лейбниц истолковал понятие «правды». Здесь правда как идеал межличностных отношений носит характер абсолютного знания, критерием которого является праведность . Трансформация правды как идеала межличностных отношений из «нравственной истины» в

«категорический императив» у И. Канта, окончательно закрепила эту категорию в сфере идеального, нормативного знания. Обострение противоречий между идеалом идействительностью, между должным и сущим позволило указать на существование всеобщей этической истины, морального принципа который находится внутри человека в форме, схожей с трансцендентальными формами познания . При таком подходе правда выражает истину в качестве высокозначимого знания.

Специфика понимания правды в русской метафизической философии заключается, во-первых, в отождествлении правды с «вечным благом», «неизъяснимым высшим началом» и «светомзнания» , во-вторых — в укорененности правды в самом человеке , в-третьих — в непосредственной связи правды и бытия человека. Вместе с тем правда заключает в себе существо истины, которая в русской метафизической философии всегда считалась категорией нравственной. При таком понимании правда имеет форму правды-истины, выражает систему знаний человека о моральных принципах бытия, накопленных человечеством. Отнесение ее к идеальному миру духовных явлений обусловлено укорененностью представления о правде-истине в сознании человека. В рамках предложенного определения правды-истины возможность осуществления ее мог бы иметь абсолютно добрый субъект. Однако человек не может быть ни абсолютно добрым, ни абсолютно злым.

Правда как моральная программа трансформируется в реальной жизни в правду-справедливость. Правда-справедливость в отличие от правды-истины является не особым случаем системы партиципатив-ных знаний и ценностей, а иерархической системой ценностей бытия человека. Ее координаты — не вертикаль трансцендентных отношений, а горизонталь коммуникативных отношений. Правда-справедливость исходит из убеждения в самоценности каждого человека как свободного существа и одновременно взаимной связанности всех людей в обществе. В истории человечества представлены различные критерии справедливости, определявшие содержание понятия. Мы рассмотрим представления отдельных философов, которые указывают на взаимосвязь и взаимоопределение правды и справедливости.

В трактовке Аристотеля правда и справедливость имеют точки соприкосновения на обоих смысловых уровнях справедливости, выделенных философом. Аристотель рассматривал два вида справедливости (di-kaiosynes): справедливость с точки зрения закона и справедливость по отношению к другому человеку, как некая совершенная добродетель человека самого по себе, т.е. равенство (to ison). В связи с общественными договорными отношениями правда выступает как приговор (dike), т.е. суднадправым и неправым, Сдру-гой стороны, правдивость как «полная добродетель в отношении в другому» определяется как справедливое равенство и праведность . Целью и смыслом указанной категории у Аристотеля выступает рациональное социальное взаимодействие. Если правдивость можно отнести к этике (морали), то справедливость скорее относится к политике. Таким образом, благодаря определению правды через справедливость было заложено основание для выделения двух смысловых уровней правды-справедливости, которые мы рассмотрим далее.

Поскольку справедливость тесно связана с категорией права, зачастую эти понятия отождествлялись. Например, А. Шопенгауэр в работе «Свобода воли и нравственности» указывал на совпадение терминов

«справедливость» и «право». Однако такая позиция подвергалась и критике. «Строжайшее право, — писал И. Кант, — это величайшая несправедливость», «на пуги права этому злу ничем помочь нельзя …потому что справедливость относится только к суду совести» . Здесь отчетливо прослеживается линия двойственного понимания справедливости, с одной стороны, как явления общественной жизни, относящегося к правовым категориям, а с другой стороны — в качестве добродетели, присущей человеку. Правда-справедливость в отличие от справедливости является ориентирующей, а не регламентирующей нормой. В качестве нормативной программы она делает акцент на доброе начало в человеке, на то, чтобы усиливать его путем культивирования в социуме определенной иерархической системы ценностей. Э тим правдасправедли-вость существенно отличается от справедливости, как и в целом от правовых отношений, которые направлены прежде всего на то, чтобы ограничивать, блокировать разрушительные проявления человека.

Правду-справедливость можно определить как норму, общее правило действия и, следовательно, основу для оценки действий. Как заметил B.C. Соловьев внутренняя правда не всегда совпадает в законом (юридической правдой). Понятие правды в его работах олицетворяет нравственный абсолют, предписанный как «заповедь совершенства» и «как закон справедливости» .

В первом качестве правде присуща такая специфическая черта религиозного подхода как утверждение ее глубокой личной природы, данной человеку Богом. B.C. Соловьев указал на укорененность явления в чувственной природе человека. Соответственно нормы должного или нравственные добродетели «опираются на соответствующие им первичные чувства (стыда, жалости и благоговения) как на свой психологический корень, однако не имеют в них как фактах своего окончательного основания, а развиваются логически из понятия должного, или правды (в широком смысле)» . Правда-справедливость включает в себя идею «свободного народного сообщества», отрицающую индивидуалистические отношения людей и утверждающее свободный универсализм человеческой жизни. Обобщая традиционные для русской философии представления о правде, можно определить ее как идеальное нравственное сознание . В данном случае правда-справедливость имеет непосредственное отношение к психике человека, т.е. к области чувств, душевной деятельности. Будучи на уровне личностного смысла психическим явлением, правда-справедливость посредством сознания граничит с уровнем социального.

Второе качество правды характеризует общественно-политическую и международную жизнь страны. Благодаря рассмотрению правды как ориентира не только межличностных, но и государственных отношений, в области общественной, политической понятие правды приобретает значение правды-справедливости, и становится общественным идеалом. Так, например, для B.C. Соловьева характерно утверждение правды-справедливости как олицетворения идеала «многогранного целого», исключающего национализм и шовинизм . Поскольку правда-справедливость в качестве общественного идеала рассматривается как объективные государственные или церковные законы (и те и другие основаны, согласно B.C. Соловьеву, на безусловной нравственной обязанности) , мы полагаем возможным правду-справедливость на уровне социально-практического смысла считать социальным явлением.

Зачастую сущность правды-справедливости как социального явления совпадает с религиозным типом правды, поскольку и религиозная и общественная мысль призваны решить проблему спасения людей от слабости и ограниченности личных сил. Общественный идеал в совершенном обществе носит всеобщий, внеисторический и безусловный характер. Правда зачастую рассматривалась как сущность общественного идеала, которая способна составить смысл общественной жизни (П.И. Новгородцев, Ж.-Ж. Руссо). Однако на самом деле общественный идеал не должен быть отвлеченной от жизни нормой, чудом или тайной. В этом заключается коренное отличие правды-справедливости в социальной сфере от религиозного типа правды. Разумеется, сверхисторическая природа безусловной правды в качестве общественного идеала сводит ее значение по отношению к миру условной действительности в область бесконечного развития. Именно в таком понятии исторического прогресса, путь которого лежит через относительные ступени, обусловлено оправдание частичных проявлений правды, названной И. Виноградовым «порционной» и «поэтапной». Поэтапность правды в реальных процессах развития общества неизбежна и выполняет как позитивные, так и негативные функции . Согласно П.И. Новгородцеву, общественный идеал должен руководствоваться стремлениями личной жизни человека . При этом правда-справедливость с уровня личностного смысла переходит на социально-практическИй уровень, что позволяет ей выйти за пределы субъективного сознания. Таким образом, «…автономный закон личной воли сам собою переходит в нравственную норму общения…» .

Подведем итог тому, что эти соображения могут дать нам для формирования представления о правде-справедливости. Правда-справедливость представляет собой иерархическую систему ценностей (мотивов) человека, неразрывно связанную с конкретным культурно-историческим пространством. Смысл и содержание категории «правда-справедливость» формировалось в основном общественными регулятивами на благодатной почве присущих человеку чувств вины, стыда, ответственности и др. и нашло свое отражение в сознании человека (в совести). В связи с этим мы полагаем возможным выделить два уровня правды-справедливости: личностный и социально-практический. Наличностном уровне правда-справедливость представляет из себя психическое явление (т.е. явление, формирующееся на основе чувств человека), а на социально-практическом уровне освоения действительности — социальное явление.

Правда-справедливость обладаеттаким свойством, как «пристрастность субъекта». На уровне личностного понимания правда-справедливость психчески отражает поляризованность всякого жизненного процесса, где на одном полюсе «пристрастный» субъект, а на другом «равнодушный» к субъекту объект . Однако эта «пристрастность субъекта» имеет своим источником механизм функционального отражения. Благодаря взаимодействию с окружающей средой и «пристрастности субъекта» вырабатывается приспособительное поведение как средство «саморегулирования и самоуправления в целях самосохранения…» . Приспособительная реакция представляет развернутый во времени процесс, который в определенных точках соприкасается с внешней реальностью и включает механизм внутренней активности, направляющий жизнедеятельность в целом. Регулирование движения на основе коррегирования можно представить как установление соответствия (или на соответст-

вия) внешнего для человека его внутреннему состоянию. То есть для человека правда-справедливость существует как внутренний образ, переживается им как внутренний факт сознания, как проявление его собственной жизнедеятельности. Далее, формирующийся психический образ правды-справедливости является активным отражением действительности. Объективность, предметность субъективного образа правды-справедливости проявляется через проецирование его содержания на внешний, реальный мир. Однако предметность предполагает еще и заданность человеку образа правды-справедливости в виде внешнего свойства, отношения. Следовательно, психический образ правды-справедливости непосредственно связан с социально-культурной природой, т.е. с социально-практическим уровнем понимания правды-справедливости. Который прежде всего ориентирован на локальное (национальное, социальное и т.д.) ограниченное мировоззрение. Но образ правды включает и общечеловеческие интересы, оценки, содержание.

Последние отчетливо проявляются во внутренней «модели потребного будущего» (термин, введенный А.Н. Бернштейном), представленной в правде-истине. Ей присуще нечто идеальное, то, что в объективной действительности еще не реализовалось. Таким образом, правда-истина — это образ действительности, обладающий свойством идеальности и конструирующий психический образ правды-справедливости.

Правде присущи чувственные, эмпирические и теоретические компоненты. Такой многоструктурный образ правды имеет еще один аспект — временной. Который выражается в том, что в правде в диалектическом единстве воспроизводятся прошлое, настоящее и будущее. Правда-истина как система партиципа-тивных знаний и ценностей человеческого бытия аккумулирует прошлое и ориентирует человека на будущее. На базе правды-истины формируется настоящее, выраженное в правде-справедливости. Именно соотнесение настоящего с прошлым и позволяет корректировать деятельность человека, нацеленную в будущее.

Правда-истина, следовательно, представляет собой качественно иную стадию в достижении социальной справедливости. Правда-справедливость пользуется для этой цели неадекватными средствами (физическим и психическим принуждением) и в лучшем случае может рассчитывать на ограниченный внешний успех. Правда-истина переводит цели и средства борьбы за социальную справедливость в качественно однородную нравственную плоскость, направляет их на устранение не только эмпирических результатов несправедливости, но и их внутренних оснований. Человеческие отношения поднимаются на другой уровень.

Обе формы правды дают единое нравственное решение, отступление от которого приводит человека к лживости, неправде, греху, то есть к состоянию эмпирического бывания (подчинения исключительно законам чувственного, душевного мира). Таким образом, понятия правды-истины и правды-справедливости нельзя понять вне соотношения друг с другом. Правда-истина и правда-справедливость представляют собой разные перспективы в постижении правды. Чтобы раскрыть конкретный характер этой соотнесенности, их надо рассматривать не сами по себе, а в более широком контексте бытия человека, его борьбы за социальную справедливость и человеческую солидарность.

Таким образом, рассмотренные в историческом аспекте правда-истина и правда-справедливость также могут быть интерпретированы как различные ступени,

стадии единого процесса. В плане перехода от одной ступени к другой, от правды-справедливости к правде-истине требуется качественный сдвиг вперед, равнозначный смене основ жизни. Речь идет о качественной смене вектора сознательных усилий человека и общества.

Библиографический список

1. Михайловский Н.К. Письма о правде и неправде // Соч. в 6т. Т.4. СПб,1897. — С. 430.

2. Бердяев H.A. Самопознание,- М., 1991. -С. 391.

3. Бердяев H.A. Судьба России. — М» 1990. — С. 84.

4. Денисов С.Ф. Жизненные и антропологические смыслы правды и неправды. — Омск: Изд-во ОмГПУ, 2001 — С. 49.

5. Черников М.В. Философия Правды в русской культуре: автореф. дисс. д-ра филос. наук. — Воронеж, 2001. — С.7.

6. Аристотель. Сочинения: в 4-х т. Т.4 / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А.И. Доватура. — М.: Мысль, 1983. — С. 90.

7. Там же. — С. 379.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

8. Чудинов Э.М. Природа научной истины. — М.: Политиздат, 1977. — С. 57.

9. Лейбниц Г. Новые опыты о человеческом разумении. — М.: Мысль, 1983. — С. 405.

10. Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // Трактаты и письма. — М.: Наука, 1980. — С. 293.

11. Соловьев B.C. Конец спора о справедливости // Вестник Европы. — 1894. — Кн. 7. — С. 279.

12. Франк С.Л. Духовные основы общества. — М.: Республика, 1992. — 511 с.

13. Аристотель. Сочинения: в 4-хт. Т.4 / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А.И. Доватура. — М.: Мысль, 1983. — С. 146-147.

14. Кант И. Соч.: В 6т. Т. 4. Ч. 2. М» 1965.-С. 144.

15. Соловьев B.C. Спор о справедливости: Сочинения. — М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, Харьков: Изд-во «Фолио», 1999. — 190 с.

16. Там же. — С. 203.

18. Соловьев B.C. Конец спора о справедливости // Вестник Европы. — 1894. — Кн. 7. — С. 279.

19. Соловьев B.C. Соч. в 2.T., Т. 1. Оправдание добра. — М.: Мысль, 1988. — С. 189.

20. Дубровский Д.И. Полуправда: ее природа и социальные функции // Философские науки. — 1990, — №11.

21. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. — М.: Пресса, 1991. -С. 55.

22. Там же. — С. 120.

23. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. — М., 1975. — С. 55.

24. Тюхтин B.C. Отражение, системы, кибернетика,- М., 1972. — С. 82.

ИВАНОВА Валентина Владимировна, аспирант кафедры философии, социально-гуманитарных и экономических наук.

уд»111 Е.Н.СМИРНОВА

Омский государственный университет

РЕАЛИЗАЦИЯ

ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОТЕНЦИАЛА В ЭКОНОМИЧЕСКОЙ СФЕРЕ_

В данной статье рассматриваются философские и социальные условия успешной реализации человеческого потенциала в экономической сфере. Отмечается (ссылаясь на статистические данные), недостаточность реализации человеческого потенциала в России, анализируются причины и последствия данного феномена.

Прежде всего, отметим, что мы рассматриваем реализацию индивидных сил или человеческого потенциала на втором этапе или периоде постсоветского развития России, т.е. со времени прихода В. Путина к власти. Итоги первого этапа, который был по преимуществу кризисным, общеизвестны. «Кризис экономических и социальных структур приобрел экстремальные формы. Отчуждение населения от власти приблизилось к критическому уровню. Разрушение административной вертикали сделало вероятным распад государственности. Серьезно ослабли внешнеполитические позиции России» . В этот периоду подавляющего большинства россиян наблюдалось значительное снижение уровня жизни. Новое качество

жизни, связанное с ликвидацией товарного дефицита, насыщением потребительского рынка, доступно далеко не всем. Треть населения имеют доходы ниже прожиточного минимума. Это в свою очередь означает лишение доступа к развитию человеческого потенциала, ослаблению конкурентоспособности на рынке труда, угрозу деградации людей. Несомненно, что реализация человеческого потенциала в данный период у большинства россиян не происходила, так как люди, как правило, не успевали приспособиться к столь резким социальным трансформациям и решали по преимуществу проблему выживания.

Как справедливо утверждают многие ученые (В В. Согрин, И.И. Кравченко), причина отставания нашей

КАВЕЛИН Константин Дмитриевич – русский философ, публицист, правовед, историк. В 1835–39 обучался на юридическом факультете Московского университета. После защиты магистерской диссертации (1844) преподавал до 1848 на кафедре истории русского законодательства в Московском университете. На кафедре гражданского права в Петербургском университете проработал с 1857 до 1861, когда, после студенческих волнений, по настоянию властей был вынужден прервать преподавание до 1878. Основные философские работы, включая «Задачи психологии» и «Задачи этики», были написаны в 70–80-х гг. 19 в. Дополняя позитивистские идеи О.Конта анализом фактов психической жизни, разрабатывал оригинальный вариант «психологического позитивизма», стремился преодолеть как «отвлеченный идеализм», так и материализм. Считал центральным звеном в комплексе наук о человеке психологию, отрицал существование непосредственного знания и усматривал основную функцию знания в обеспечении возможности сознательной творческой деятельности человека. В области нравственной философии разрабатывал с позиций психологии принцип свободы воли. Своеобразие отечественной истории видел в ее преимущественно государственном характере. Признавая различие исторических путей Западной Европы и России, утверждал общность их целей и устремлений. Актуальной задачей для России полагал «развитие личности» с позиций умеренного либерализма. Постепенные административные реформы сверху есть путь реализации политического идеала России – «самодержавной республики».

Сочинения:

1. Собр. соч., т. 1–4. СПб., 1897–1900;

2. Наш умственный строй.

ТЕОРИЯ ПРОГРЕССА ПЛ. ЛАВРОВА

А.И. Юдин

Петр Лаврович Лавров (1823 — 1900) -известный русский философ и социолог -оказал огромное влияние на русскую общественную мысль XIX века. Для широких кругов читающей публики Лавров известен, прежде всего, как революционный народник и автор знаменитых «Исторических писем» (1868 — 1869). Гораздо менее была известна его академическая деятельность. Лавров был профессором математики Петербургской артиллерийской академии. Будучи в эмиграции, являлся членом Парижского антропологического общества. Круг его научных интересов был необычайно широк: от естествознания до самых новейших отраслей гуманитарных наук. Характерно по этому поводу высказывание А.А. Гизетти: «Пора познать, понять и полюбить Лаврова не только как «партийного идеолога» и властителя дум определенных поколений, но и как самостоятельное и вечно значительное явление русской культуры» . Поэтому, на наш взгляд, Лавров — фигура, безусловно выходящая за рамки народнической идеологии, за рамки просто политического идеолога.

Теория прогресса Лаврова есть та проблема, которая волновала и занимала его, можно сказать, самую значительную, самую большую часть его жизни. Теорию прогресса он разрабатывал в рамках социологии. «Лавров умер на семьдесят седьмом году жизни, из которых более тридцати относятся к периоду социологических занятий. Между тем Лаврова, как социолога, изучали мало, о Лаврове, как о социологе, написано было чрезвычайно немного», — писал известный русский историк и социолог Н.И. Кареев .

Во второй половине XIX века, времени буржуазных преобразований русского общества, времени, наполненном предчувствием грядущих перемен, на первый план в сознании русского мыслящего общества выходила проблема будущего развития России и вместе с ней проблема прогресса. Отсюда понятен обостренный интерес ко

всем новейшим интеллектуальным продуктам, приходящим из Западной Европы; цивилизационным теориям, марксизму, дарвинизму, органицизму. Таким продуктом явилась и новая наука, основателем которой был О. Конт, социология, претендующая на раскрытие законов и механизмов общественного развития.

Поэтому, прежде всего, необходимо обратить внимание на понимание Лавровым предмета социологии. Нельзя не согласиться с мнением известного русского социолога П.А. Сорокина о том, что «ключ к пониманию социологических взглядов Петра Лавровича кроется в его определении социологии как науки. Здесь «альфа и омега», «начало и конец» всей его социологической теории. Чуть ли не все работы были ничем иным, как развитием, развертыванием этого определения, а его практическая работа — осуществлением теоретических положений, вытекающих из последнего» .

На понимание Лавровым предмета социологии значительное влияние оказала контовская идея солидарности. В объем понятия солидарность Лавров вкладывал общность привычек, интересов, аффектов, а также сознание того, что личный интерес индивида должен совпадать с интересом общественным. Понятие социального, таким образом, Лавров идентифицировал с понятием солидарности. «Люди образуют общество, когда оказываются солидарными в своих суждениях, аффектах, интересах, убеждениях, следовательно, в некоторых психологических процессах, имеющих место в каждой особи. Вне этой солидарности в сознательных актах нет общества, а только скопление людей» . Солидарность выступает как явление, выражающее сущность общества. Поэтому социологию «дозволительно понимать исключительно как науку солидарности сознательных особей, в установлении, усилении, ослаблении и разрушении этой солидарности» .

По Лаврову социология изучает условия возникновения солидарности, «генезис ее

форм и пытается установить законы, обусловливающие ее проявление» . Кроме того перед социологией стоят и более конкретные задачи определения степени усиления или ослабления солидарности в зависимости от конкретно-исторических условий, зависимости между степенью усиления или ослабления солидарности и уровнем развития личности. Социология изучает также «не только существующие уже формы человеческого общежития, НО и те общественные идеалы, в которых’ человек надеется осуществить более солидарное и вместе с тем, следовательно, и более справедливое общежитие, а также и те практические задачи, которые неизбежно вытекают для личности из стремления осуществить свои общественные идеалы или хотя бы приблизить их осуществление» 17]. Таким образом, исходя из определения Лавровым предмета социологии, очевидно что социология изучает не только данное конкретное общество, но и общественный идеал, а также пути осуществления этого общественного идеала.

Если социология есть наука о солидарности, то каков генетический порядок форм солидарности в процессе исторического развития? Первая форма — солидарность, основанная на привычке, вторая -солидарность, основанная на сходстве интересов и аффектов, третья — солидарность историческая. Первая, по мнению Лаврова, есть бессознательная солидарность вторая — общего, аффективного настроения, третья — историческая. С момента появления сознательной солидарности Лавров признавал начало исторической жизни человечества. Отсюда его деление на исторические и неисторические народы, отсюда — роль и значение интеллигенции в развитии общества. Интеллигенция по Лаврову, носительница солидарности’ она есть совокупность критически-мыслящих личностей. Итак, в своих социологических трудах, посвященных истории мысли, Лавров подробнейшим образом описывает и анализирует переход одной формы солидарности в другую, а также причины и механизмы этих переходов.

В данной статье мы выделим следующие проблемы теории прогресса: причины и источники общественного развития, законы и механизмы развития, движущие силы развития общества.

Каковы причины общественного развития, где искать двигателей этих разнообразных общественных явлений? По мнению Лаврова, стоявшего на позициях антропологической философии, причины

развития общества необходимо искать в потребностях человека. Потребности составляют и неизбежную точку исхода для обоснования всякого исторического явления. Всюду, где есть действие воли, существует в основе действия потребность поэтому все элементы исторических явлении сводятся на различные потребности личностей» (. С. 103). Поэтому потребности выступают как система сил которая, действуя в данной географической и исторической среде, дает социологические продукты» .

Какова группировка потребностей человека, какая потребность или группа потребностей оказывает определяющее воздействие на процесс общественного развития? Трансформация потребностей человека с биологического уровня на уровень социальный приводит уже к теории факторов общественного развития. Потребности, по классификации Лаврова, могут быть разделены на три группы: «одна группа потребностей и влечений вытекает бессознательно из физического и психического устройства человека… другая группа получается личностью столь бессознательной от общественной среды, ее окружающей, или от предков в виде привычек, преданий, обычаев, установившихся законов и политических распределений, вообще культурных форм… Наконец, третья группа потребностей и влечений вполне сознательна… Это, во-первых, область деятельности, опирающаяся на сознанный расчет интересов эгоистических и интересов личностей, близких человеку; это, во-вторых, еще более важная для исторического прогресса потребность лучшего, влечение к расширению знаний, и постановке себе высшей цели, потребность изменить все должное извне сообразно своему желанию, своему пониманию, своему нравственному идеалу» (. С. 39). В более поздних рабо’-тах Лавров первую потребность отождествлял с экономическим фактором, вторую -с политическим, а третья — это эстетическая потребность, потребность творчества новых общественных форм.

Какая потребность, какой фактор я&ля-ется доминирующим? В «Исторических письмах» Лавров писал о том, что «та группа, которая наиболее сознательна, должна иметь преобладающую важность для истории человека по самой сущности этой истории» (. С. 40). В более поздней раооте Задачи понимания истории» (1898) Лавров склоняется в пользу экономической потребности. Здесь для выбора решающей потребности он сформулировал

ряд критериев: во-первых, время появления в истории той или иной потребности, во-вторых, частота ее повторения в жизни, в третьих, большая или меньшая необходимость ее в развитии тех или иных общественных форм. На основании вышеизложенных критериев Лавров в качестве основной выделял экономическую потребность, утверждая, что во все эпохи борьбы сознанных интересов экономические мотивы преобладали над политическими. Но, тем не менее, рассматривая взаимоотношение потребностей, Лавров вводил ряд оговорок, на нет сводящих решающую значимость экономической потребности. Он утверждал, что экономическая потребность преобладала не во все эпохи, что для каждой конкретной эпохи необходимо конкретное выявление решающего значения той или иной потребности, что в определенные эпохи исторического развития часть интеллигенции «подвергалась очень часто увлечением коллективных аффектов, из которых всякий расчет каких бы то ни было реальных интересов, экономических или политических, исчезал совершенно» (. С. 54). Утверждая, что в принципе всякий политический мотив можно подвести под экономическую основу, Лавров тем не менее считал, что «подобное восхождение к далеким причинам — гипотетически и философски возможное — имеет научный характер лишь в исключительных обстоятельствах, когда сами источники наводят нас на подобное объяснение; в огромном же большинстве случаев научное понимание остается в сфере коллективных интересов, аффектов, убеждений и преимущественно сознанных мотивов» (. С. 53).

Таким образом, основная, главная потребность, являющаяся источником общественного развития — это потребность развития. Ее Лавров понимал как потребность «познания истины, нравственной оценки мыслей и действий, жизни по убеждению, осуществления своих планов в слове, в художественном произведении, в философском мировоззрении, в общественном строе» . Потребность развития, как полагал Лавров, имеет длинный генезис, берущий начало в низших зоологических формах. Нервное возбуждение, являясь реакцией клетки на раздражитель, сопровождается психическим ощущением удовольствия и страдания. Организм стремится продолжить раздражение, приносящее удовольствие. Так возникает потребность нервного возбуждения. В процессе эволюции органического мира она развивается в

присущую только человеку потребность развития. Наиболее яркое проявление, по мнению Лаврова, потребность развития получила в интеллигенции, «она выработалась… в самостоятельную силу и сделалась в сущности главным двигателем истории» (. С. 62).

По мнению П. А. Сорокина, Лавров плюралист, а не монист, поскольку не отводит какому-либо фактору детерминирующего значения, определяющего все остальные факторы. В этом мнении есть доля истины, поскольку Лавров не отрицал значения экономического фактора. «Лавров принял, однако, и экономический детерминизм в свой социологический синтез, определив его роль в создании культуры наряду с ролью психологического детерминизма…», — писал Н.И. Кареев (. С. 246). Необходимо отметить, что Лавров, в отличие от Михайловского, не подвергал марксизм резкой критике, более того, будучи в эмиграции, он поддерживал теплые, дружеские отношение с Марксом и его семьей, однако марксизм считал односторонним учением. По его мнению, «материализм, позитивизм и эволюционизм, оставаясь односторонними, дали весьма важные частные указания для построения научной философской системы» (. С. 632-633). Поэтому Лавров признавал себя учеником Маркса преимущественно в вопросах теории прогресса, этики и истории (. С. 639). Таким образом, если Маркс исследовал экономическую сферу общества, что Лавров считал необходимым, то сам он считал своей задачей исследовать духовную сферу, стремясь в ней вскрыть законы и механизмы прогрессивного развития общества.

Отведение главной роли потребности развития вело Лаврова к приданию решающей роли социально-психологическим факторам, к исследованию социальной психологии, к той проблематике, которой впоследствии активно занялся Михайловский.

По мнению Лаврова, момент появления потребности развития служит критерием, отделяющим доисторический от исторического периода развития общества, исторические народы от неисторических, высшие формы сознательной солидарности от низших. Потребность развития и ее основная носительница — интеллигенция -является главной силой прогрессивного развития общества. «Не случайным поэтому является его (Лаврова. — А.Ю.) религиозное отношение к мысли и науке. Правильно звучит определение Лаврова как

Концепция прогресса рассматривалась Лавровым, прежде всего, в духовнонравственной сфере, в сфере мысли, об этом говорят его работы, посвященные истории мысли. С одной стороны — это идеалистическая концепция прогресса, с другой — мыслитель верно обратил внимание на то, что без качественного изменения сознания, мышления не может быть прогрессивного развития общества, что духовная сфера развития общества имеет свои специфические, самостоятельные законы развития.

Каковы же эти исторические законы, затрагивающие, прежде всего, духовную сферу? Лавров проводил качественную грань между историей и социологией, историю он относил к наукам морфологическим, для которых характерно исследование неповторяющихся явлений и процессов, социологию — к наукам феноменологическим, исследующим повторяющиеся явления и процессы. История относится к тем наукам, которые изучают распределение предметов и форм, которые обусловливают наблюдаемые процессы и явления, причем цель этих наук есть сведение всех наблюдаемых форм и распределение их на моменты генетических процессов» (.

С. 25). Историю Лавров сравнивал с эмбриологией организмов, подчеркивая тем самым неповторимость исторического развития. Цыпленок вылупляется из яйца и никогда уже не вернется к тем формам, которые он имел в яйце. От этого момента в прошедшее тянется ряд форм, которые он пережил и пережить более не может», -писал он . Социология же, имея объектом своего исследования, как и история, общество и общественное развитие, изучает, тем не менее, повторяющиеся процессы.

Закон в истории означает «нормальный» неповторимый порядок последовательности фазисов эволюции. Лавров, пытаясь придать объективную закономерную основу неповторимому процессу исторического развития, рассматривал историческое развитие как результат действия социологических повторяющихся и исторических неповторимых законов. Он отмечал, что «не эволюционные процессы социологические и эволюционные процессы исторические имеют место в тесной зависимости и тесном взаимодействии, которое не следует

упускать из виду» (. С. 180). «Законы социологические …входят составными частями в историю и служат к уяснению ее отдельных фактов на столько же, на сколько законы химии и механики входят в физиологию и служат для уяснения процессов жизни», — писал Лавров . Основной закон социологии, закон переработки культуры мыслью, исследующий повторяющийся процесс усиления и ослабления солидарности, придает, полагал Лавров, объективный характер неповторимому процессу исторического развития.

Рассмотрим социологический закон переработки культуры мыслью. Культура у Лаврова соответствует второй бессознательной потребности человека, это «исключительно элемент привычки, обычая и предания общественной жизни» . Лавров подчеркивал консерватизм культуры, видел в ней силу, задерживающую прогрессивное развитие общества. Культура в продолжении всей истории обнаруживает стремление передаваться от поколения в поколение, как нечто неизменное» (. С. 26). Элементы культуры «придают догматическому чувству его самую прочную основу; они являются противниками нового знания или поводами его направления в определенную сторону. Они сообщают вкусу эпохи определенный характер… Они, наконец, обусловливают в весьма видной степени характер мировоззрения данной эпохи, даже в самых самостоятельных личностях» .

Под мыслью Лавров понимал не рассудок или разум, а активное, творческое начало, выступающее как результат потребности развития. Основное качественное отличие мысли, как всей совокупности духовной, творческой жизни человека, -это способность воздействовать на культуру и перерабатывать ее.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Таким образом, мысль, результат потребности развития, выступает у Лаврова двигателем процесса общественного развития. Процесс переработки культуры мыслью Лавров считал основным социологическим законом, который «по сущности представляется, с одной стороны, процессом усиления или ослабления солидарности общества путем внесения в формы его жизни большей доли сознания, и потому совершающийся сходными путями в самые различные эпохи жизни народов» (.

С. 180). Подчеркивая всеобщую применимость этого социологического закона, Лавров обращал внимание на его специфику, он отмечал, что на каждом конкретном этапе общественного развития работа

мысли была направлена на качественно новые задачи, «которые не могли иметь места ни прежде, ни после, точно также, как культура, подлежащая изменению, представляет в каждом фазисе исторической эволюции иную почву для работы мысли» (. С. 181).

Процесс переработки культуры мыслью включает в себя два этапа. Первый — это установление и закрепление определенных форм культуры. Второй — период разрушения этих форм. Для второго этапа характерно «стремление подорвать существующий или пытающийся установиться обычай, сковывавющий потребность в особях и коллективностях» (. С. 182). Затем, как только переработка культуры мыслью закончена, «мысль обнаруживает как бы некоторое утомление и готовность успокоиться на новых формах культуры» (. С. 183).

Этот цикл присутствует во всей истории, но только структурно, формально. В то время как по содержанию история есть «нормальный», неповторимый порядок событий во времени. Повторяющийся цикл входит в неповторимый порядок. Историческая концепция Лаврова напоминает гегелевскую спираль и, вероятно, сформулирована под влиянием Гегеля, хотя Лавров на него не ссылался.

Лавров выдвинул идею ускорения прохождения обществом социологических циклов по мере исторического развития. Чем дальше прошло общество по пути исторического развития, тем фазисы становятся короче. Если эту идею спроициро-вать в плоскость диалектико-материалистической методологии, то очевидно, что страны, позже вступившие в капиталистическую общественно-экономическую формацию, проходили ее быстрее. В этом смысле Лавров, безусловно, прав.

Финал исторического развития есть реализация общественного идеала Лаврова, когда контраст фазисов цикла смягчается и общество приходит к такому состоянию, где культура гармонирует с критической мыслью, «сущее» с «должным». Это есть общество «сознанной» солидарности.

Но за реализацию общественного идеала необходимо бороться. Интеллигенция, по Лаврову, не только вырабатывает критическую мысль, но и борется за реализацию общественного идеала. Идея ведущей роли интеллигенции как движущей силы исторического прогресса была характерна для русской общественной мысли XIX века. Эта идея логически вытекала из концепции двух Россий: России крестьянской

и России дворянской, правительственной, чиновничьей. Первым на это обратил внимание П.Я. Чаадаев, подвергнувший уничтожающей критике Россию и русский народ, показав огромную пропасть между народом и образованным обществом. «Чаадаев во многом был не прав, но жалоба его была законна, и голос его заставил выслушать ужасную истину. Именно этим объясняется его громадный отзвук», — писал А.И. Герцен . Вслед за Чаадаевым и славянофилами Герцен также подчеркивал качественное отличие двух Россий: «У нас расстояние между народом и либеральным дворянством казалось тем страшнее, что между ними ничего не было, какая-то бесконечная пустота…» (. Т. 14. С. 177). Герцен сформулировал идею вины либеральной интеллигенции перед народом, психологический тип «кающегося дворянина» в русской литературе. «Виновато ли меньшинство, что все историческое развитие, вся цивилизация предшествующих веков была для него, что у него ум развит за счет крови и мозга других, что оно вследствие этого далеко ушло вперед от одичалого, неразвитого, задавленного тяжелым трудом народа?» (. Т. 6. С. 81).

Лавров активно разрабатывал тему долга интеллигенции перед народом, тему «народопоклонства». «Дорого заплатило человечество за то, чтобы несколько мыслителей в своем кабинете могли говорить о его прогрессе» (. С. 81). На основании этого он сформулировал идею ответственности, долга образованного меньшинства за огромную цену прогресса.

Свою нравственную ответственность, свой долг перед народом интеллигенция, выработавшая нравственный идеал, должна реализовать в борьбе за благо народа. Лавров разработал учение о партии, как организации единомышленников, высоко оцененное В.И. Лениным. Свобода членов партии ограничена рамками устава. «За пределами несущественного прекращается свобода действия членов партии и ее терпимость относительно лиц, вне ее стоящих. Кто из членов переступил этот предел, тот более не член ее, а ее враг. Кто из личностей, вне ее стоящих, расходится с ней в существенных вопросах, тот тоже враг ее», — писал Лавров (. С. 129). Таким образом, в теории прогресса Лаврова, по сравнению с предшествующей традицией, очевиден поворот интеллигенции в сторону реального практического действия, в сторону создания по сути интелли-

гентской партии, должной бороться за благо народа.

П. Витязев заслугу Лаврова видел в выдвижении перед русской интеллигенцией положительного этического идеала, в объединении разрозненных сил русской интеллигенции. «Главная заслуга Лаврова в том, что он в конце 60-х годов слил разрозненные силы русской интеллигенции в цельную общественную силу. Ряды разночинцев и кающихся дворян были слиты «Историческими письмами» в одно русло. Лавров вывел эпоху 60-х годов из того тупого угла, в который она зашла благодаря Писареву. Он дал ей положительный идеал и направил русскую социалистическую мысль от теории к практике. Своей этикой он связал интеллигенцию с народом, дал ей силу и устойчивость в ее практической деятельности и вывел ее на путь общественного строительства» .

Цель теории прогресса Лаврова гуманна и благородна, суть ее в том, чтобы поднять массы народа до уровня критически мыслящих личностей. «Развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении; воплощение в общественных формах истины и справедливости — вот краткая формула, обнимающая, как мне кажется, все, что можно считать прогрессом», — писал Лавров (. С. 54).

Но, с другой стороны, теория прогресса мыслителя ориентировала на практическое преобразование общественных отношений. Это было характерно для рационалистической традиции русской общественной мысли XIX века. И эта традиция логически привела к практике Октябрьской революции 1917 года. Основная идея сборников «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918) есть идея ответственности, вины русской интеллигенции за жертвы и ужасы социальных переворотов. По мнению П.И. Новгородцева, для русской интеллигенции был «возможен и необходим иной путь, к которому ее давно призывали такие ее величайшие представители, как Чаадаев, Достоевский, Вл. Соловьев. Если вместо этого она избрала в свои руководители Бакунина и Чернышевского, Лаврова и Михайловского, это великое несчастье и самой интеллигенции, и нашей родины» . Путь же, призывающий к практической реализации идеала, к социальной революции, по мнению Новгородцева, есть «отщепенство». Эта проблема является предметом дискуссий в современной философской литературе, в современной публицистике.

Таким образом, мы видим, что теория прогресса Лаврова по сути идеалистическая концепция, в которой основной движущей силой является интеллигенция, носительница критической мысли. Эта концепция имеет право на существование. Исторический опыт говорит о том, что смена материальных условий жизни, смена базиса очень часто не приводит к перемене сознания людей. Значит, сознание, мышление, духовная культура имеют свою субстанциональную структуру существования и развития, которую необходимо исследовать не в меньшей степени, чем материальные отношения. Поэтому анализ Лавровым механизма взаимодействия культуры и мысли сохраняет свою актуальность для нашего времени.

Идея решающей роли интеллигенции как двигателя исторического прогресса, хотя и диаметрально противоположна марксизму с его учением о роли народных масс, но не лишена исторического значения. А смысл этой идеи заключается в том, что, прежде чем произойдут перемены в действительной жизни, они должны произойти в сфере духовной, в мышлении, начинать необходимо с революции сознания. И здесь роль интеллигенции огромна. Таким образом, в своей теории прогресса Лавров раскрыл, в определенной мере, механизм духовного развития общества.

1. Гизетти А.А. Апостол критической мысли // Вестн. литературы. 1920. № 2. С. 2.

2. Кареев Н.И П.Л. Лавров как социолог // П.Л. Лавров. Статьи, воспоминания, материалы. СПб., 1922. С. 195.

3. Сорокин П.А. Основные проблемы социологии П.Л. Лаврова // Там же. С. 249.

4. Лавров П.Л. Важнейшие моменты в истории мысли. М., 1903. С. 61.

5. Лавров П.Л. (Арнольди С.С.) Задачи понимания истории. М., 1898. С. 129.

6. Лавров П.Л. Собр. соч. Пг., 1917. Сер. 3. Вып. 2. С. 90.

7. Лавров П.Л. Философия и социология: В 2 т. М., 1965. Т. 2. С. 639.

8. Лавров П.Л. Собр. соч. Пг., 1918. Сер. 3. Вып. 8. С. 133.

9. Лавров П.Л. Опыт истории мысли. Спб., 1875. Т. 1. Вып. 1. С. 34.

10. Лавров П.Л. Опыт истории мысли нового времени. Женева, 1888. С. 79.

11 .Лавров П.Л. Философский смысл истории // Отечественные записки. 1870. № 11. С. 42.

12. Лавров П.Л. Цивилизация и дикие племена. Спб., 1904. С. 221.

13. Лавров П.Л. Собр. соч. Пг., 1917. Сер. 4. Вып.1. С. 38.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

14. Герцен А.И. Соч.: В 30 т. М., 1955. Т. 6. 16. Новгородцев П.И. О путях и задачах русской

С. 218. интеллигенции // Из глубины. Нью-Йорк,

15. Витязев П. Чем обязана русская обществен- 1991. С. 25.

ность П.Л. Лаврову? Пг., 1915. С. 14.

ТАМБОВСКИЕ ДУХОБОРЦЫ В 60-е годы XVIII века

С.А. Иникова

Частный, казалось бы, вопрос о тамбовских духоборцах в 60-е годы XVIII века имеет выход на большую и пока не разрешенную проблему возникновения русского сектантства вообще и духоборчества в частности. До сих пор не решены ключевые вопросы об идейных истоках, времени и месте его появления. Одни склонны считать родиной духоборчества Слободскую Украину, другие — Тамбовскую губернию, что же касается времени, то большинство исследователей относят его появление ко второй половине XVIII века. Крупнейший исследователь духоборчества О.М. Новицкий авторитетно заявлял, что в 1763 году «духоборчества в Тамбовской губернии еще и не было ни на самом деле, ни по имени, а было только молоканство» . П.Г. Рындзюнский, обнаруживший архивное дело 1768 — 1769 годы о «тамбов-ских раскольниках», не идентифицировал их с духоборцами, называя «духовными христианами» и «тамбовскими вольнодумцами», из среды которых позже постепенно выделились духоборцы и молокане. Он считал, что их антицерковное движение в крае еще не сложилось в определенную секту, а учение не окостенело . Известный исследователь сектантства А.И. Клибанов, относя появление духоборческого учения к 60-м годам, не считал, что оно оформилось в секту и осторожно называл и их, и молокан «духовными христианами». Даже применительно к духоборцам — авторам известной записки, поданной в 1791 году екатеринославскому губернатору Каховскому, он применяет термин «духовные христиане», хотя в записке сами авторы указывают, что православные называют их духоборцами. Клибанов порицал тех исто-

риков, которые изображали последователей «духовного христианства» «сектантами, еретиками, хулителями православия, отщепенцами, враждебными церкви и государству» . Получается, что только в XIX веке духоборчество оформилось в религиозную организацию со сложившимся вероучением, а в XVIII веке это еще было религиозное движение.

В данной статье мы попытаемся ответить на вопросы о времени появления духоборчества в Тамбовском крае, об организационных основах секты, ее деятельности и вероучении в 60-е годы XVIII века. Именно к этому времени относятся самые ранние из дошедших до нас документов о духоборцах. Помимо архивного дела о «тамбовских раскольниках», которое уже частично использовано в работе Рындзюн-ского, в основу настоящей статьи положен обнаруженный в фонде Кабинета Екатерины II в Российском государственном архиве древних актов комплекс документов, связанный с подачей императрице двух челобитных от духоборцев. Это уникальные документы о секте, позволяющие пересмотреть некоторые устоявшиеся представления. В работе также использованы полевые материалы, собранные во время этнографических экспедиций 1988 -1990 годов к кавказским духоборцам.

Главная трудность при изучении сект в

XVIII веке заключается в том, что они не имели определенных конфессионимов, называя себя «людьми Божьими», «сынами Божьими». Названия «молокане» и «духоборцы», данные им православными, были приняты как самоназвания только в

XIX веке. Для того, чтобы определить, к какой секте принадлежали обнаруженные