Теология
ПРЕДАНИЕ И АНТИПРЕДАНИЕ
Любые процессы, происходящие в мире, не могут быть адекватно осмыслены вне их связи с историческим ростом и развитием Церкви. Святой опыт церковной жизни, накапливаемый в истории, составляет объём Предания Церкви, коррелируемый с «малым преданием» общин и отдельных святых. «Теневой стороной» процесса исторического роста Предания выступает развивающийся параллельно иной процесс — накопления антипредания, ипо-стасного опыта богопротивления, дефектно копирующего опыт подлинных отношений человека с Богом в Церкви. Постепенный экспотенциальный рост антипредания, усиление его натиска на Церковь, усиливает отторжение от Церкви наиболее слабых в духовном отношении её частей и членов, устремляя мир к антихристианской рекапитуляции последних времён.
Ключевые слова: Священное Предание Церкви, богословие истории, философия истории, историософия, исторический процесс, антипредание, экклезиология, проблемы современного богословия, рекапитуляция.
1. Введение
Грандиозный опыт человечества накоплен в веках, сохранён, умножен и непрестанно продолжает умножаться, образовал множество культур и целые цивилизации, определяет облик современного мира, современного человека, его знания, мировоззрение, привычки, быт. Что представляет собой этот опыт? Насколько он однороден или, напротив, неоднороден? Как он соотносится с самим человеком и его историей?
На эти вопросы пытаются ответить различные концепции историософии, философии истории; но никакой ответ на самый мало-мальский вопрос, относящийся к человеку как таковому, не может быть удовлетворительным, если он лежит вне «научного дискурса» церковной мысли, вне богословия Церкви. Для осмысления опыта человечества, понимания его значения для истории и в истории, необходимо, прежде всего, обратиться к опыту самой Церкви — этого неустранимого стержня и смысла1 истории.
Священник Михаил Викторович Легеев — кандидат богословия, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии (m-legeev@yandex.ru).
2. Что такое Предание Церкви? Большое и «малое» Предание
Церковь Христова, богочеловеческий организм, есть удивительное целое, возникшее при сошествии Святого Духа на апостолов и простирающееся в вечность, живущее в истории, всегда неизменное и в то же время всегда меняющееся, растущее, подобно крошечному горчичному зерну, вырастающему в огромное древо с множеством ветвей и плодов, продолжающее свой рост с приложением новых членов, меняющее окружающий мир и взаимодействующее с изменяющимся миром, противоборствующее диаволу, проходящее в этом своём историческом развитии разные меры своего исторического возраста.
Жизнь и труды отдельных людей, членов Церкви, её святых, равно как и особенности и традиции жизни общин, течения богословских направлений, динамика культур — всё это не может быть осмыслено и связано воедино, да и более того, не может быть адекватно оценено, пока не будет соотнесено с этим единым и неуловимым, и в предельной глубине неделимым течением церковной жизни, с её, Церкви, непрерывно пополняемым в истории жизненным опытом, взятым как одно целое, — с тем, что обыкновенно зовётся Преданием Церкви.
Но, будучи наследием всецелой кафолической Церкви, Предание одновременно включает в себя опыт конкретных общин и личностей, вошедший в сокровищницу Церкви, засвидетельствованный Церковью как её собственный подлинно святой и кафолический опыт; подобно тому, как и сами члены, и части Церкви включены в её полноту. Но, поскольку личности и общины, видимым образом совокупляясь в кафолическую полноту Церкви, не составляют, однако, саму эту полноту, которая превышает простую сумму своих частей2, постольку не всё в жизни общин и церковных членов, хотя бы и святых, составляет опыт и наследие Предания, но лишь то, что признано самой Церковью за Её личный, то есть кафолически-ипостасный опыт.
3. Большое и «малое» Предание
Так, помимо Предания, «с большой буквы» можно говорить и о малом предании. Малое «Священное Предание» конкретно взятого человека
3 См.: Там же. С. 64-66.
составляет его личный опыт жизни с Богом, отношений с Ним; ведь и сама история этой жизни и этих отношений может быть названа «малой священной историей» отдельного человека4. Можно говорить и о предании общин, об их ипостасных, точнее сказать, синаксически-ипостасных5 традициях в истории, пролагаемых преемством тех апостолов, отцов и учителей6, которые звеньями живой цепи складывают и передают этот общинный опыт богообщения в истории.
Опыт Предания, как большого, так и малого, многообразен. С внешней, видимой стороны оно охватывает совершенно конкретные «вещи» — конкретных людей, их мысли, чувства и желания, их слова и труды, их деяния, наследие, тексты и т. д. С внутренней, невидимой стороны Предание неуловимо, его питает Сам Дух Святой — именно к Нему восходит дух многих людей, церковных членов, который есть «ум Христов» (1 Кор. 2:16); этот дух составляет в своём единстве невидимую основу Предания7, а их мысли, чувства, слова и дела составляют его «душу» и «плоть», передаваемую из поколения в поколение, хранимую, прирастающую новыми мыслями, чувствами, словами и делами, но вместе с тем, являющими в себе то же самое Тело Христово8.
Как Церковь не есть простая совокупность своих частей и членов, но и нечто, превышающее эту совокупность, точно так же и её, Церкви, Предание не есть простая сохранённая совокупность опыта церковных членов и даже общин, совокупность их слов и дел (запечатлевших в истории
5 См.: Легеев М., свящ. Путь Церкви… С. 66-71.
6 Отцами и учителями именуются духовные наставники прошлого, святые, опыт и наследие которых есть для всяких настоящих и последующих поколений церковных членов свидетельство бытия самой Церкви и жизнь церковного Предания, созидающего Церковь в истории. Изначальным источником такого духовного отечества является Сам Отец Небесный; через Сына Божия (Который есть не только царь, пастырь или друг, но также и отец всем христианам, братьям во Христе), а затем через апостолов, это духовное отечество непрерывной чередой распространяется в исторической «ткани» Церкви вплоть до наших дней.
8 Понимая динамику развития этого опыта и опираясь на единый дух Предания, мы оказываемся способны понять мысли отдельных участников грандиозного процесса исторической жизни Церкви — её отцов и учителей, понять также и значение отдельных течений мысли, протекающих в этом едином и совокупном потоке.
полноту духовно-душевно-телесного опыта святости этих частей и членов). Предание есть и личный, в данном случае кафолически-ипостасный, опыт Церкви как целого, — как единого организма, как отдельного, самовластного и реально существующего в этой отдельности и ипостасности образа бытия9. Этот личный и конкретный опыт включает в себя личный же опыт частей и членов церковных — не в ипостасной полноте этого опыта, но в прошедшей отбор историей сердцевине последнего.
Но этот же самый личный и конкретный опыт Церкви как целого, кафолический опыт единого Предания, включает в себя и иной живой и личный опыт — опыт исторического со-бытия с человеком Сына и Святого Духа, вместе же с Ними — и прикровенного со-бытия Отца, то есть опыт троической жизни Бога, сообщённый человеку. Этот опыт становится именно личным опытом Церкви и человека как Церкви10, становится достоянием их ипостасной жизни.
4. Исторический ипостасный рост Предания и его движущие силы
Историческая жизнь Церкви и, вместе с тем, развитие её Предания проходит определённые стадии в своём росте; однако каждый из этих этапов есть момент в жизни Церкви как неделимого целого, он относится ко всецелой Церкви и ко всецелому Преданию. Знаменитый образ исторического развития церковного богословия и всего Предания приводит прп. Викентий Леринский:
«Пусть возрастают и в высшей степени пусть преуспевают, по годам
и векам, разумение, ведение, мудрость как каждого, так и всех, как одного
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
человека, так и всей Церкви, но только в своем роде, то есть в одном и том же учении, в одном и том же смысле, в одном и том же понятии. Сколько членов у малюток, столько же и у мужей, а какие только являются после с летами жизни, те прежде уже были в зародыше, так что в старцах не обнаруживается потом ничего нового, — такого, чего не скрывалось бы уже прежде в детях»11.
Таким образом, сама Церковь, а вместе с тем и её богословие, а шире — всё церковное Предание, подобны человеку; возрасты младенчества, возмужания, зрелости и т. д. сменяют друг друга, при этом в каждом историческом возрасте сохраняется прекрасная и богодарованная полнота «органов» церковной жизни — Божественных догматов, устрояющих церковное бытие. Вместе с тем, каждое время наполняет эти «органы» чем-то своим, новым, особенным, личным, соборно-ипостасным. В каждый исторический момент времени перед Церковью встают определённые задачи, характерные именно для этого этапа её исторического пути.
Этот исторический путь Церкви и её Предания (в центре которого стоит богословие, мысль Церкви), подобно пути развития отдельного человека, имеет свои закономерности, свою логику. Наиболее очевидно и значимо являет себя эта логика именно в развитии церковного богословия. Общий её характер, общие закономерности могут быть выражены идеей, «соприродной» самой истории: от начала к концу: от размышления о Боге, Святой Троице — Причине и Источнике бытия творения и человека; через размышление о Христе Спасителе и совершённом Им деле спасения человека; далее — через размышление о самом человеке, члене Церкви, ипостасно приводимом ко спасению Святым Духом через таинства Церкви и синергийный труд человека, содействующего Богу; к Церкви как конечной цели и смыслу творения, и концу мира12. Выражаясь образно, богословие Церкви развивается по символу веры, «задавая тон» историческим её эпохам и определяя их характер. Так, каждый исторический период бытия Церкви имеет свои генеральные задачи и вопросы, стоящие перед Церковью,
11 Викентий Леринский, прп. Памятные записки Перегрина о древности и всеобщности кафолической веры против непотребных новизн всех еретиков. СПб.: Свиток, 2000. С. 76-77. 1:ХХШ.
а, следовательно, и перед её мыслью13. «Закрыв тему», богословие Церкви переходит к другому вопросу, а сама Церковь вступает в новый исторический период своей жизни с его новыми реалиями — внутренними и внешними.
Сам характер такой «смены вех» показывает внутреннюю преемственность исторических задач Церкви; историческая логика внутреннего развития богословия есть именно логика, а не случайный набор задач и тем, не случайные ответы на хаотично возникающие удары по Церкви внешнего мира: каждая подытоженная тема означает, вместе с тем, и «открытие» новой, становится её базисом и опорою в вызревающем церковном самосознании.
В этом смысле и плане историческое движение и развитие церковной мысли имеет две неразрывные грани-характеристики своей движущей силы, могущих быть названными «апофатической» (отрицательной) и «»катафатической» (положительной). С одной стороны, решение всяких серьёзных вопросов богословия в истории представляло собой ответ отцов и учителей Церкви на возникающие ереси, лжеучения, стремящиеся отвратить церковную мысль (а вместе с ней и саму Церковь) с верного пути, оторвать от Бога. С другой стороны, каждый обсуждаемый вопрос являл собой и в себе момент положительного развития и зрелости церковной мысли, приносящей плод на ветвях церковного древа; более того, сами лжеучения способны были появляться в истории Церкви не произвольно, но как некие паразитные наросты на нуждах и мыслях
церковных, на запросах самой истории .
13 Сказанное не означает, что генеральными вопросами той или иной эпохи ограничивается её богословие; вся полнота догматического сокровища Церкви, весь комплекс вероучи-тельных истин, вопросов, тем и т. д., проходя сквозь историю, затрагивается, осмысляется, переживается святыми отцами, переносится ими, подобно драгоценным семенам, чтобы в нужный час, поставленный возрастом церковным, конкретными историческими задачами, раскрыться в новом и обильном слове будущих поколений отцов и учителей Церкви. Особая акцентуация святоотеческого богословия конкретного периода на той или иной тематике, тех или иных вопросах, предполагает особое внимание отцов и учителей Церкви к этим вопросам, сфокусированность на их раскрытии, стремление «исчерпать тему», рассмотреть тот или иной вопрос всесторонне, со всей ясностью понимания и отточенностью мысли и слов, отсекая неточности, недоговоренности, двусмысленности и неясности; образно выражаясь, «расставив все точки над «Ь>» в текущем вопросе «повестки дня» истории.
14 Нам представляется в определённом смысле односторонней точка зрения, достаточно распространённая, например, в некоторых учебниках догматического богословия, согласно которой церковная мысль всегда представляла собой лишь ответ на возникающие ереси и нестроения в Церкви.
Историческое бытие Церкви протекает в её взаимодействии с миром (в самом широком смысле этого слова); и историческая зрелость Церкви, её самосознание и мысль принципиально неотделимы от этого взаимодействия со всех точек зрения на этот факт.
5. Исторический опыт антипредания
С «лёгкой руки» Тертуллиана, наследие которого чрезвычайно богато на афоризмы, диавол назван «обезьяною Бога»15. Это именование весьма метко. Творческое подражание Творцу и следование за Ним он заменил извращённой и гордостно-самостийной интерпретацией Божественного замысла, подражанием противопоставленным, эксплуатацией созданного Богом и направляемого к спасению творения. Бессущественность зла16 определяет злому его творчеству быть всегда копией и никогда — оригиналом.
Опыт путей, опыт человеческого наследия — мыслей, чувств, желаний, умений, выраженный в знаниях, словах и делах, — уводящий человека от Бога и свидетельствующий в самом себе этот разрыв с Божественным замыслом о мире и человеке, — всё это в своей совокупности можно назвать опытом антипредания. Подобно своему прототипу (то есть Преданию) антипредание сохраняется и прирастает в истории, представляет собой совокупленный, накопленный опыт многих поколений людей, не имея, однако, той ипостасной целостности и органичности, которой обладает Предание. Цельность антипредания (осуществляемая единым диавольским замыслом о мире и человеке, представляющая собой единую «тайну беззакония» (2 Фес. 2:7)) есть цельность механистического, неорганического порядка, и в этом аспекте представляет собой плохую копию оригинала.
Именно Предание как кафолический опыт Церкви17 есть подлинный оригинал18 всякого опыта человеческого. С историческим ростом Предания
15 «Диавол подобен обезьяне» (Цит. по: Скурат К.Е. Воспоминания и труды по патрологии (Г-У века). М.: Троиц. Собор г. Яхрома, 2006. С. 209).
17 А до Церкви — предание Церкви ветхозаветной, опыт отношений с Богом богоизбранного израильского народа. См. учение о ветхозаветном предании у апологетов; например: Феофил Антиохийский, свщисп. Три послания к Автолику; Иустин Мученик, св. Первая апология., и др.
растёт и антипредание. Так, накопление и развитие антипредания происходит постепенно, по мере того, как Церковь набирает свой опыт в истории, а её Предание ширится и растёт, представляя новые формы и новый «материал» для его дефектного копирования. Антипредание растёт в истории, питаясь энергиями падшего ангельского мира, которые перевозглавляют19 накопленный опыт (и формы) церковной жизни, то есть опыт Предания Церкви, — тем самым откалывая от Церкви её части и переменяя их церковную жизнь и опыт Предания в нечто совершенно новое и чужеродное.
Череда искушений, предлагаемых со стороны мира, умножающего антипредание опыта богопротивления, представляет для поколений церковных членов (а вместе и для всецелой Церкви) всё более и более суровое испытание христианской жизни, одновременно все более и более «лёгкий» и многообразный путь вне Церкви Христовой, требующий всё большего и большего внутреннего внимания. Этот натиск антипредания последовательно отталкивает, отсекает от Церкви проявивших духовную слабость членов и частей (общин), усиливая свой напор по мере роста самой Церкви.
В общем и целом антипредание представляет собой ипостасный опыт зла. Оно есть наследие мира, центробежно устремляющегося в направлении от Бога.
6. Две рекапитуляции
Вновь, с момента грехопадения Адама, осуществлённое Христом возглавление Церкви (а в ней и всего человечества) становится образцом для дефектного подражания и реализации его в альтернативной рекапитуляции собственного, созидаемого диаволом «нового мира»20.
На момент появления Церкви этот «новый мир» вовсе не есть окружающий её языческий социум, при всей его чужеродности и противопоставленности Церковному бытию21. Изображая Христа
19 Рекапитулируют. См. ниже.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
и Его Церковь, этот «новый мир» начинает свой исторический путь вместе с самой Церковью, подобно горчичному семени или, лучше сказать, иллюзорному его образу, постепенно разворачиваясь в истории в грандиозный масштаб всекосмического пространства всего человечества.
Первые опыты рекапитуляции антихристианского «нового мира» весьма робки; они не затрагивают ни широкий социум, ни экумену, но касаются внутреннего мира отдельного человека22. В социальном плане они, хотя и не отторгают от Церкви ещё целых отдельных общин, но, вместе с тем, самих отторженных членов группируют в антицерковные раскольнические общины (гностики, эвиониты).
Подобное положение дел постепенно сменяется более и более суровыми картинами: усилением ересей и расколов (к концу II века), практикой созыва Соборов для их ниспровержения (III век), затем и Вселенских Соборов, когда от ересей Церковь начинает терпеть вселенские потрясения (IV век), затем отторжением от Церкви целых огромных общин и территорий (V-VII века), затем, с расколом на две равновеликие половины, утратой Церковью вселенского доминирования в мире (XI век), затем Голгофами целых Поместных Церквей и, наконец, все большим и большим умалением Церкви Христовой перед лицом очевидно отступающего от неё мира.
Экспотенциально растущий натиск антипредания усиливает масштаб альтернативной рекапитуляции в истории, постепенно возводя её от отдельных ипостасных форм, через нарастание общинных форм отколовшегося христианства23, к постепенно преобразуемой и оформляющейся рекапитуляции всего, уже прямо отступающего от Христа, мира. «Образование динамических, но деперсонализованных масс»24 нашего времени — знак активного формирования новой рекапитуляции всего человечества, знак того, что «мир идёт к апокалиптической катастрофе»25.
23 Как в отношении числа этих сообществ, так и в отношении их объёма и влияния в мире.
24 Софроний (Сахаров), архим. Человечество и его история. С. 190.
25 Там же. С. 189.
7. Заключение
Но, несмотря на реальность антипредания как жизненного опыта, его сила иллюзорна, а победа Христа и Его Церкви в вечности неизбежна.
«Ни одно явление, как бы ни казалось оно гибельным, не лишено положительного аспекта. Так, современные нам условия планетарной жизни могут и должны были бы содействовать раскрытию в умах людей сознания необходимости глобального видения судеб всего мира, то есть такого положения, когда все и каждый деятельный член человечества сознавал бы таковое как единую нераздельную семью: «Возлюби ближнего, как самого себя» Мф. 19:19)»26. Рост антипредания и приближающаяся антихристианская рекапитуляция мира, подобно некоему грандиозному искушению, усиливают кенозис Церкви, возводя её кафолическую полноту к совершенной исторической мере «возраста Христова» (Еф. 4:13).
Источники и литература
1. Викентий Леринский, прп. Памятные записки Перегрина о древности и всеобщности кафолической веры против непотребных новизн всех еретиков. СПб.: Свиток, 2000. С. 15-118.
2. Ерм. Пастырь // Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 222-309.
4. Климент Александрийский. Строматы. Книга I. / Т. I. Книги 1-3. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. 544 с.
8. Лосский В. Н. Предание и предания // Он же. Боговидение. Минск, 2007. С. 424-448.
26 Там же. С. 190.
9. Скурат К.Е. Воспоминания и труды по патрологии (I — V века). М.: Троиц. Собор г. Яхрома, 2006. 568 с.
11. Тертуллиан. О прескрипции еретиков // Он же. Апология. М.-СПб.: Изд-во АСТ, 2004. С. 356-392.
12. Irenaeus Lugdunensis. Contra haereses. // Patrologia Graecae. Vol. 7.
Priest Mikhail Legeyev. Tradition and Anti-Tradition.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
Предания русского народа
Предание — это устный рассказ, который содержит сведения об исторических лицах, событиях, передающиеся из поколения в поколение. Возникает из рассказов очевидцев. При передаче от одного лица другому, подвергается метафорическим изменениям
О СОТВОРЕНИИ МИРА И ЗЕМЛИ
Бог и его помощник
Плавал Бог в лодке
Видение рая
ПАНТЕОН БОГОВ СЛАВЯНСКИХ
Перун
Волос или Велес
Святовид или Световид
Плихан и Ярило
Яр-Хмель
Сива или Сева
Лель и Ладо
ВОЗЗРЕНИЯ СЛАВЯН НА ПРИРОДУ
Царь-Солнце
Мать Сыра Земля
Ярило и Мать Сыра Земля
Живая и мертвая вода
Целебная сила воды
Чары на ветер
Мольба ветру
Священный дуб
Три липы
Злые и добрые травы
Папоротник
Про Иванов цвет
Священные камни
Конь-камень
Баш и Башиха
ЗВЕРИ, ПТИЦЫ И ДРУГИЕ ЖИТЕЛИ ЗЕМЛИ
Волчий пастырь и волки
Медведь
Происхождение кошки
Царь-птицы и птицы вещие
Птичка, просящая пить
Пигалица
Ласточки
Уж — золотые рожки
Пчелы — молнии Бога
Почему у шершней и ос нет меда
РЕКИ, РУЧЬИ, ОЗЕРА
Дон и Дунай
Трубеж
Волга и Вазуза
Днепр и его сестры
Волга и Кама
Почайна
Свирь
Приношения рекам
Донец
Студенцы
Царский колодец
Ильмень-озеро
Озеро Свитязь
Китеж
Олонецкие озера
Русалки
Николай Иванович Соболев
ст. преподаватель кафедры русской литературы и журналистики, Петрозаводский государственный университет (Петрозаводск, пр. Ленина, 33, Российская Федерация)
ПРЕДАНИЕ, СКАЗАНИЕ И РАССКАЗ В ЖАНРОВОЙ СТРУКТУРЕ ПОВЕСТИ И. С. ШМЕЛЕВА «НЕУПИВАЕМАЯ ЧАША»: К ПРОБЛЕМЕ ИСТОЧНИКОВ*
Аннотация: Статья посвящена исследованию одного из центральных эпизодов повести И. С. Шмелева «Неупиваемая Чаша», источником которого послужило Предание, впервые письменно зафиксированное свящ. Иаковом Бриллиантовым в «Сказанш о Чудотворной иконт. Матери Бож1ей «Неупиваемая Чаша»». В статье выдвигается гипотеза, в соответствии с которой автор по памяти воспроизвел вариант или редакцию Предания, продолжительное время бытовавшую устно. Сопоставление повести и Предания показывает совпадения и разночтения текстов, на материале которых осуществляется исследование лингво-поэтики повести и идиостиля автора. И. С. Шмелев использует Предание как источник благочестивой истории: он связывает его с основным текстом на всех повествовательных уровнях, в то же время оставляя в тексте-реципиенте только функциональные элементы. Творческое редактирование подобного рода можно назвать манерой концентрированного изложения. Изучение источников повести «Неупиваемая Чаша» позволяет также сделать выводы относительно поэтики хронотопа произведения и образов главных героев.
Ключевые слова: предание, сказание, повесть, источник, цитата, идиостиль, лингвопоэтика.
Вопрос источников повести «Неупиваемая Чаша» И. С. Шмелева остается одним из малоизученных. Возможно, причиной тому стало указание автора на то, что во время работы над повестью у него был только Новый Завет , к тому же творческий процесс Шмелева не предполагал глубоких подготовительных штудий.
В письме от 14 марта 1937 года к И. А. Ильину он следующим образом описал работу над текстами своих произведений:
Все мои книги явились вне обдумывания, а вскипали от неве-дом<ых> мне опар, совс<ем> для меня неожиданно и непоследовательно. Часто я за минуту не знаю, что напишу, как и почему
В другом письме от 27 марта 1946 года:
Творческая импровизация и интуитивное субъективное осмысление окружающего мира — эти ключевые принципы творческого метода Шмелева, казалось бы, не оставляют места авторскому намерению создавать цитатные включения. Несмотря на это, исследователи обнаруживают в тексте повести цитацию1 разных уровней. Л. А. Иезуитова, анализируя семантику Чаши, указала на евангельскую аллюзию молитвы о Чаше (Лк. 22:47-48; Мф. 26:39; Мк. 14:36), сопоставила рассказ о явлении иконы Неупиваемая Чаша с текстом предания о прославлении, бытующим в современных изданиях , Н. Н. Старыгина обратила внимание на то-посы усадебного быта XIX в. в повести, на параллель с «Дворянским гнездом», «Обрывом», скрытую цитату из А. К. Толстого «Помнишь ли, Мария…», «Шумит на дворе непогода…» . В. И. Мельник указала на возможную аллюзию в тексте повести из публицистики Ф. М. Достоевского . По мнению Т. А. Таянова, в тексте повести находятся скрытые библейские цитаты (Числ. 22:41, Втор. 4:19, 2 Кор. 12:2), а также аллюзия видения Тихона Задонского . Д. В. Макаров находит в тексте повести идейные и текстуальные переклички с переложением 143 псалма М. В. Ломоносовым . И. Г. Минералова и Ю. У. Каскина (независимо друг от друга и от Л. А. Иезуитовой) ссылаются на предание
Присутствие в тексте повести соответствующих источников обосновывается с разной степенью убедительности: если влияние текстов русской литературы — в том числе и в жанре экфрасиса — предание о явлении иконы Неупиваемая Чаша можно с большой степенью достоверности отнести к источникам повести, что подтверждается совпадением образов, мотивов, сюжетной линии соответствующих эпизодов источников и повести, то указание на 21, 24, 42, 85, 104 псалмы, книги Числа, Второзаконие, Послания, Житие Тихона Задонского в значительной степени условно, названные авторами статей параллели имеют субъективно ассоциативный характер и текстуально не подтверждаются. Последнее суждение относится и к ломоносовскому переложению 143 псалма. Между тем в тексте повести присутствует прямое цитирование 138 и 141 псалмов, Евангелия от Луки (Лк. 24:36), оставшееся в научной критике непрокомментированным, вне научного осмысления осталось и «псалтырное сознание» главных героев, которое в повести определяет их духовно-душевный облик, а также в целом церковно-богослу-жебный фон, выполняющий важную сюжетообразующую функцию.
Итак, более последовательно и продуктивно исследовано влияние на повесть, оказанное литературными произведениями XIX в., которое рассматривается исследователями в контексте дворянской усадебной культуры, иконописной традиции
и философии В. Соловьева; недостаточно изученными остаются древнерусские источники, очевидно, что тексты Стоглава и иконописных подлинников могли быть ими, до конца не выявлен объем влияния житийного жанра на повесть, в частности, требуют конкретизации житийные черты в религиозном облике главного героя. Остается непроясненным вопрос использования одного из основных источников повести — текста сказания о прославлении иконы Неупиваемая Чаша: важно сравнить текст повести с первоисточником предания начала XX в. Совершенно неисследованными остаются фольклорные источники повести.
Настоящая статья посвящена анализу одного из ключевых эпизодов повести, рассказу о прославлении иконы Неупиваемая Чаша (далее Рассказ), который восходит к преданию (далее Предание), впервые письменно зафиксированному о. Иаковом Бриллиантовым в «Сказанш о Чудотворной иконб Матери Бож1ей «Неупиваемая Чаша»» (далее Сказание)2.
В научной литературе, посвященной анализу поэтики повести, существует несколько независимых указаний на данную параллель. Л. А. Иезуитова, сравнивая Рассказ и Сказание (текст Сказания цитируется по унифицированному изданию 1992 г.), замечает, что «Шмелев излагает ту же историю конкретнее, точнее, поэтичнее, образнее и …»святее»» .
И. Г. Минералова обращает внимание на «деформацию исторического времени» в повести (икона прославлена в 1878 г., а действие произведения разворачивается в середине 1850-х годов), а также на совпадение образа солдата в повести и в Предании (источник последнего не называется), что, по её мнению, является частью авторского замысла. Автор изменяет источник, «снимая то, что имело бы в художественном отношении нежелательный социальный оттенок. Солдат, герой Крымской войны, бесславной для России и продемонстрировавшей удивительную стойкость духа и самоотверженность защитника Отечества, предстает как тот, кто может быть и должен быть спасен покровительством Богородицы Владычицы» . В целом согласимся с выводами И. Г. Ми-нераловой: действительно в Рассказе автор сделал акцент на образе русского воина, хотя художественные средства,
использованные для этого, не сводились автором исключительно к композиционным. Писатель использовал все многообразие лингвопоэтических приемов, придавая тексту Рассказа авторское звучание. В связи с чем встает вопрос о том, какой текст использовал И. С. Шмелев в качестве источника Рассказа. На наш взгляд, это вариант или редакция Предания, продолжительное время бытовавшая устно. Подробнее эти аспекты творческой истории и поэтики анализируются ниже.
Ю. У. Каскина в своей статье приводит пространный отрывок из Сказания (цитируемый по унифицированному изданию 2000 г.), используя его для включения повести в литературно-исторический контекст . С. М. Склемина также указывает на нарушение автором «фактического времени прославления иконы» (в качестве источника Сказания использовано унифицированное издание 2002 г.), автор статьи полагает, что в творческий замысел Шмелева входило связать время прославления иконы с датой смерти главного героя — 1855 год.
В научной литературе получили освещение лишь самые общие вопросы, связанные с использованием Сказания в качестве источника Рассказа — это соотношение исторического и художественного времени, образ солдата, поверхностные замечания относительно характера переработки Шмелевым Предания. Вне внимания исследователей остались вопросы источника Рассказа, особенности адаптации текста Предания в повесть, идиостиль Рассказа, жанровое своеобразие Рассказа и Сказания, восстановление художественного времени повести, целостный образно-мотивный анализ Рассказа.
Икона Неупиваемая Чаша была прославлена в 1878 году, между тем Предание было зафиксировано письменно только в 1912 году иереем Иаковом Бриллиантовым. Отец Иаков, предваряя рассказ о прославлении иконы, сообщает важные сведения об информанте и о времени письменной фиксации текста:
Сказаше это по справедливости принадлежитъ всему Владыч-нему монастырю, потому что прошло 35 лЪтъ тому назадъ и у многихъ еще въ памяти. Но бслЪе оно всетаки есть сказаше монахини Елизаветы (1910 1), потому что она была церковницей при томъ храмЪ, вдт, обретена была Чудотворная икона «Неупиваемая
Чаша» и въ то самое время. Къ тому же монахиня эта имЪла чрезвычайно твердую память, и время, казалось, безсильнымъ похитить какую-либо подробность въ томъ, что она знала (2)3.
То есть Предание 35 лет бытовало в устной форме и за это время могло обрасти вариантами и редакциями. Из переписки И. С. Шмелева с О. А. Бредиус-Субботиной известно, что лето 1901 года Шмелевы проводили «под Серпуховом, у монастыря, в бору»4 (333), возможно, именно здесь писатель познакомился с незафиксированным еще письменно текстом о прославлении иконы. Этим объясняются лишь общие совпадения Рассказа со Сказанием монахини Елизаветы, записанным о. Иаковом. Для выявления степени творческого редактирования текста Предания, известного Шмелеву, необходимо сравнивать этот текст с Рассказом, но это невозможно. С другой стороны, детальное сопоставление Сказания и Рассказа при понимании существования протографа также может быть продуктивным, показав жанровые, языковые, поэтические отличия текстов, имеющие в повести индивидуально-авторский характер. Кроме этого, выявив пересечения и расхождения текстов на всех повествовательных уровнях, можно определить вектор авторского осмысления художественных образов в Рассказе.
Сопоставим Сказание и Рассказ5.
Сказание Рассказ
Образ главного героя
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
польской кампанш… (143)
Мотив болезни
Онъ пропивалъ все въ домт,. Но при …пухли и отнимались у него ноги, этомъ онъ не переставалъ пить. Въ (143) довершеше бедственности у него отнялись ноги. (2)
Мотив сна
…онъ видитъ однажды сонъ: приходить къ нему старичекъ благообраз-наго вида и говорить ему: «иди въ г. Серпуховъ, во Владычный монастырь, тамъ въ Гесрпевсксмъ храме есть икона Бож1ей Матери «Неупива-емая Чаша», отслужи переда ней мо-лебенъ и будешь здоровъ душой и теломъ». (3)
.. .явилась ему, какъ наяву будто, дивная та икона Пречистой Богоматери съ Золотой Чашей и сказала: «Пей изъ моей Чаши, Мартынъ Убопй, и исцелишься». (143)
Мотив молитвы
Во Владычнемъ монастыре онъ поведалъ о своихъ дивныхъ снови-дешяхъ послушнице Захарш (впо-следствш монахиня Елизавета), церковнице при храме Великомученика Георпя, и настойчиво просилъ, чтобы отслуженъ былъ молебенъ Матери Бож1ей преда Ея иконой «Неупи-ваемая Чаша». (3)
Тоща неотступно и со слезами сталъ убопй Мартынъ просить, чтобы отслужили передъ Неупиваемой Чашей молебенъ съ водосвяпемъ. Просьба его съ радостью была исполнена, и въ трапезной палате совершено было торжественное молеше съ водо-свяпемъ. Со слезами молился весь монастырь, прося чудеснаго оказашя, освятили воду… (143)
Мотив исцеления, образы крестьянок
На одной изъ таковыхъ остановокъ старушка крестьянка приняла его на ночлегъ, напоила, накормила и, въ облегчеше болезненности ногъ, растерла ихъ, и уложила больного и усталаго путника на печь. И вотъ что тогда случилось: проснувшись, путникъ почувствовалъ пр1ятное ошущеше въ ногахъ, и тутъ же, съ большою осторожностш спуская ихъ съ печи, пробуетъ встать на ноги. Хотя и очень слабо, но онъ можетъ стоять на ногахъ! (3)
Мотив узнавания
ПОС/ГБДНИМЪ онъ вводилъ всБхъ въ большое затруднеше, потому-что въ монастыре никто не зналъ иконы Бож1ей Матери съ такимъ наимено-вашемъ. Тогда явилась мысль: ужъ не та ли эта икона, которая виситъ въ проходт, изъ Георпевскаго храма на колокольню или въ ризницу, ря-домъ с иконой Бож1ей Матери, «Калужской», по лЪвую ея сторону: на ней есть изображеше чаши? И каково же было удивлеше всЪхъ, когда на обратной сторонт, этой иконы действительно, усмотрели подпись: «Неупиваемая Чаша». (3)
Пришелъ убогш Мартынъ въ трапезную палату и увидалъ ту икону, радостную Неупиваемую Чашу. (144)
Мотив испытания чудом
Но крестьянинъ, не смотря на то, что .. .взялъ болящш Мартынъ той воды сонъ, видимо, былъ необыкновен- въ склянку и растиралъ ноги. Но не ный, не пошелъ въ Серпуховъ, пото- даровала ему Пречистая исцтлешя. му что не зналъ, какъ добраться туда безъ ногъ и безъ гроша денегъ. (2)
Втайнт, скорбели сестры, и поселялось въ душахъ ихъ искушеше и со-блазнъ. Съ великой печалью оста-вилъ Высоко-Владычнш монастырь Мартынъ убогш. (144)
Мотив народного поклонения
ВЪсть о чудномъ явленш иконы Бож1ей Матери «Неупиваемая Чаша» быстро распространилась по г. Серпухову, и затЪмъ по ближнимъ и дальнимъ весямъ Серпуховскаго уЪзда и далеко за его пределами. Стали приходить и пргвзжать одержимые пьянственною страстш, чтобы помолиться Матери Бож1ей предъ Ея новоявленною иконою. (3)
Возликовала Высоко-Владычняя обитель, и пошла молва по всей округт,, и стали неистощимо притекать къ Неупиваемой Чашт,, многое множество: въ болт,зняхъ и скор-бяхъ, въ унынш и печали, въ оби-дахъ ишущде утЪшешя. И мноие обретали его. <…> Годъ отъ году притекалъ къ Неупиваемой Чашт, народъ, — годъ отъ году больше. Стала округа почитать ту икону и за избавлеше отъ пьянаго недуга, стала считать своей и наименовала по своему — «Упиваемая Чаша». (145)
На лексическом уровне текст Рассказа отличается обилием атрибутов признаков предметов и действий (человтжъ (Мартынъ) убогш; съ радостью была исполнена; торжественное молеше; дивная та икона Пречистой Богоматери; съ великой печалью), гипонимизированными перифразами {отставной служивый бомбардиръ; сталъ я совсгъмъ безъ памяти, какъ обмеръ), экспрессивно маркированными просторечными глаголами {тащился на костыляхъ; спать полегли), тавтологическими словосочетаниями, свойственными языку фольклора {многоемножество), окказиональными тропами {будто ноги мнгьргьжутъ; ноги стало ломать; гдгь-жъ бревна-то мои каторжныя; не болятъ ноги, не слыхать ихъ вовсе\). Указанные лексические особенности детализируют повествование, придают образам героев художественную достоверность, повествование в целом становится более изобразительным и выразительным. Лексическое своеобразие Рассказа поддержано и на синтаксическом уровне, изобилующем парцеллированными конструкциями {едва доползъ… ноги стало ломать; чую — не болятъ ноги). Эмфазы в пар-целляциях придают речи героев спонтанность, естественность звучания, создают ощущение здесь и сейчас становящейся действительности. Закономерно, что и в грамматике эта идея также нашла отражение, в частности, в использовании аллеотета «настоящее повествование»: для изображения давно прошедших событий используются грамматические формы настоящего времени. Наряду с указанными просторечными и фольклорными языковыми единицами повествование содержит фигуры речи, создающие высокий летописный стиль: анафоры {съ золотой Чашей… съ невиданными глазами; въ бол’Ьзняхъ и скорбяхъ, въ унынш и печали, въ обидахъ ищущЦе утътпешя.), инверсии (и увидалъ я Радостную; Мартынъ Убогш), многосоюзия (Мартынъ Убогш, и ходи! и радуйся»; И сталъ я СОВСБМЪ безъ памяти, какъ обмеръ. И вотъ братцы… даю крестное цлловаше… <…> И увидалъ я Радостную; и пошла молва по всей округе, и стали неистощимо притекать къ Неупиваемой Чаш*), синтаксический параллелизм {Приняли на ночлегъ меня, помогли въ избу влезть..). Итак, если Сказание написано эмоционально
нейтральным летописным слогом, обращенным в прошлое, то рассказ из повести обладает всеми особенностями индивидуально-авторского речевого строя, описанного в языковой категории настоящего времени. Шмелев использует эклектичный языковой стиль, где летописный слог соседствует с просторечным и фольклорным.
Основной образно-мотивный ряд, а также повествовательная канва Сказания и Рассказа имеют ряд прямых совпадений, что говорит о близости текста Сказания и протографа Рассказа (с вариантом или редакцией Предания был знаком Шмелев, удастся решить на основании выводов сопоставительного анализа образно-мотивного уровня и фабулы). Очевидно, Шмелев стремился сохранить в своем тексте узнаваемые элементы первоисточника, введя в него творческие изменения, соответствующие общему авторскому замыслу.
Среди предполагаемых изменений Предания наиболее значимым является исключение из повествования образа преп. строителя Варлаама — это разночтение имеет очевидное авторское происхождение, Шмелев сосредотачивает повествование на образе Богородицы, встраивая Рассказ в общую Богородичную канву повести.
Другим важным отличием является отсутствие в Рассказе региональной коннотации в мотиве о чуде — чудо от иконы Неупиваемая Чаша сразу же осознается повествователем как общенародное, эта идея выражена в картине народного поклонения образу Богородицы во время крестного хода, изображенного автором в заключительных сценах повести. В Сказании известие о чуде от иконы сначала распространяется
…по г. Серпухову, и зат^мъ по ближнимъ и дальнимъ весямъ Серпуховскаго уБзда и далеко за его пределами (3).
Таким образом, в Сказании икона Неупиваемая Чаша представляется как местночтимая святыня, известная далеко за пределами Серпухова.
Наконец, авторская правка коснулась образа николаевского солдата, которому Шмелев придает яркую индивидуальность. В Рассказе солдат обретает имя Мартын. Имя восходит к римскому МагИпш, то есть «принадлежащий Марсу»,
в православной традиции оно переосмыслено и часто переводится как «воинственный». В образ главного героя Рассказа автор вложил, так сказать, двойное именование: он воин, выполнивший свой долг, сохранивший честь воина, — и воин по духовному призванию, означенному в имени. Духовное призвание Мартына — переносить страдания и верить. В Рассказе эта идея выражена когноменом Убогий, устойчиво сопровождающим собственное имя. «Мартынъ Убогш» (144) — обращается в тонком сне к герою Рассказа Богородица (заглавная буква в слове Убогий указывает на субстантивацию прилагательного, трансформированного в родовую часть имени собственного); «убогш Мартынъ» (143) именует героя повествователь, в некоторых случаях повествователь изменяет определение «убогш» на «болящш», что позволяет определять значение этого когномена в авторских коннотациях: убогий значит болящий, шире, страдающий. Последнее значение, в свою очередь, коррелирует с внутренней формой слова «у-Бога». В этих коннотациях раскрывается авторский замысел образа Мартына. Испытания и страдания героя от Бога, они провиденциально даны ему для стяжания благодати и ниспослания через него чуда. Мартын уподобляется «доброму воину Иисуса Христа» (2 Тим. 2:3).
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
Ономастический контекст позволяет раскрыть и другие смысловые связи образа Мартына и христианской традиции. Небесный покровитель Мартына — Мартин Исповедник, епископ Римский, претерпел многочисленные гонения за исповедание православной веры перед императором-монофи-литом Констой. По приказу императора св. Мартин был сослан в Крым на каторжные работы в Инкерманские каменоломни, где мучимый голодом, в страданиях он прожил два года. В 655 году св. Мартин умер и был погребен во Влахернской церкви, в Херсонесе (ныне Севастополь). Позднее св. Мартин был причислен к лику исповедников, его мощи были перенесены сначала в Константинополь и затем в Рим, в храм св. Мартина Турского. Итак, место воинского подвига главного героя Рассказа соотнесено с местом прославления его небесного покровителя. Осмысление этого факта в идейном плане позволяет говорить о том, что истоки
воинского подвига главного героя автор видел в духовной жизни, в несгибаемой вере в промысел Божий, вере, которая, закалясь в горниле сомнения, просияла чудом исцеления. Вполне закономерно, что Шмелев очистил высокий образ севастопольского солдата от деталей, мешающих изначально положительному восприятию Мартына-воина.
Вера Мартына в повести сродни вере Ильи, оба героя прошли в своей духовной жизни путем страданий и искушений, оба сподобились чуда. Корреляция этих образов, очевидно, является также авторской установкой, которая определила некоторые формы лингвопоэтического включения Предания в повесть: восприятие образа Богородицы Мартыном рифмуется с мировосприятием Ильи Шаронова, выраженным повествователем:
Мартын Кораблев
Илья Шаронов
И она менялась, и светились несбыточные глаза — два солнца. (127)
Автор использует Предание, прежде всего, как источник благочестивой истории: он связывает его с основным текстом на всех повествовательных уровнях, в то же время оставляя в тексте-реципиенте только функциональные элементы. Творческое редактирование подобного рода можно назвать манерой концентрированного изложения (курсив. — Я. С). И. С. Шмелев в письме к О. А. Бредиус-Субботиной, наставляя адресата в литературном творчестве, выразил эту идею очень простой, но емкой формулой: «Ничего лишнего, что не идет к сути» (237).
Таким образом, Шмелев создает Рассказ, безусловно, авторский по идиостилю и поэтике, но в котором угадывается текст источника, жанр которого — церковное предание — ориентирован на достоверность. Как кажется, именно достоверность, детерминированность художественного
произведения реальным событием Шмелев-бытовик, писатель-реалист положил в качестве одного из краеугольных элементов поэтики повести. На композиционном уровне и в хронотопе произведения эта идея также последовательно реализована.
Повесть имеет ретроспективную кольцевую временную структуру. Жизнеописание Ильи Шаронова и Рассказ, составляющие основу повествования, обрамлены эпизодами о посещении дачниками Ляпуновки (в начале повести) и монастыря (в конце). Эпизоды связаны между собой художественным временем, образами дачников, образом повествователя. В какой-то момент повествователь сливается с дачниками. Глазами последних читатель видит разворачивающееся действо народного поклонения иконе Неупивае-мая Чаша. Дачники видят икону, уже хорошо известную и почитаемую, больше того, они свидетельствуют традицию поклонения, а значит события, открывающие повесть, по крайней мере, на несколько десятилетий удалены от времени начала прославления иконы. Анализ художественных деталей (упоминания о прокатившейся по Ляпуновке смуте, в которых угадываются события 1905 году, выразительные подробности разрушающейся усадьбы, реплики посетителей усадьбы, навеянные литературной традицией нач. XX века — «радостная королева-девочка», «вторая неразгаданная Мон-на Лиза» (90)) показывает, что отсчет временной ретроспективы в повести необходимо вести от начала XX века. Далее в повести следует беллетризованное жизнеописание Ильи Шаронова и рассказ о прославлении иконы, отнесенные, согласно «Выписи изъ рода Вышатовыхъ» (91) и свидетельству повествователя («По малу времени отъ сего» (143)), к середине XIX века, заканчивается повесть картиной народного поклонения Богородице, на которое со стороны взирают дачники, уже знакомые читателю по первым страницам повести.
В повести возникают два хронотопа: настоящее, хорошо узнаваемое читателем начала XX века, и прошлое, отнесенное назад на 50 лет. Композиционная антитеза подчеркивает противопоставление портрета Анастасии, символизирующего суетность земной жизни, которая в представлении Шмелева,
очевидно, связывается с кругом пустых людей, пришедших посмотреть на разрушающуюся усадьбу, на портрет, засвидетельствовавший романтическую историю Анастасии Выша-товой, и иконы «Неупиваемая Чаша», символизирующей народную христианскую стихию, полную жизни. Смысл такого композиционного построения — выразить идею абсурдности жизни вне народа, вне христианской традиции.
Примечания
Статья подготовлена в рамках реализации комплекса мероприятий Программы стратегического развития Петр ГУ на 2012-2016 гг.
1 Термин «цитата» в работе рассматривается в широком понимании: к цитате мы относим включения в художественное произведение как текста, буквально воспроизводящего чужие слова, так и любые включения разных уровней чужого текста. Эта традиция заложена М. М. Бахтиным и в дальнейшем была развита в теории интертекста, семиотики, тезаурусного метода.
2 Впервые данный источник описан в работе Н. И. Соболева . В работе используются три коррелирующих лексемы: Предание, Сказание, Рассказ. Под Преданием понимается народно-церковное произведение, посвященное прославлению иконы «Неупиваемая Чаша», бытовавшее в устной традиции, лексема восходит к соответствующему термину, понимаемому следующим образом: произведение, «содержащее сведения о различных лицах и событиях прошлого. Возникнув из рассказов очевидцев, П. при передаче удаляется от фактич. первоосновы, подвергаясь вольной поэтич. интерпретации, сближаясь со сказкой и легендой, хотя вымысел в П. отличен от сказочной фантастики и легендарных чудес» . От себя добавим, что предание всегда ориентировано на достоверность. Именно эта особенность является наиболее функциональной в церковных преданиях. Сказанием именуется текст предания, письменно зафиксированный иер. Иаковом Бриллиантовым, по первому слову в авторском названии; Рассказом именуется эпизод из повести «Неупиваемая Чаша», говорящий о прославлении иконы. В соответствии с представленной гипотезой, в основе Сказания и Рассказа лежат разные варианты Предания.
3 Текст Предания цитируется по изданию: Брилл1антовъ 1аковъ, свящ. Сказаше о Чудотворной иконт, Матери Бож1ей «Неупиваемая Чаша» // Приложеше къ Еженедельному религиозно-назида-
Текст повести «Неупиваемая Чаша» цитируется по изданию: Шмелев И. С. Неупиваемая Чаша // Литературный сборник Отчизна. Симферополь: Рус. книгоизд-во в Крыму, 1919. С. 89—147. Номера страниц указываются в скобках после цитаты.
Список литературы
1. Аникин В. П. Предание // Литературный энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1987. 752 с.
4. Иезуитова Л. А. Семантика «чаши» в русской прозе начала XX века: Борис Зайцев. Иван Бунин. Леонид Андреев. Иван Шмелев // Библия и возрождение духовной культуры русского и других славянских народов. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1995. С. 57—62.
5. Ильин И. А. Собрание сочинений: Переписка двух Иванов (1935— 1946). М.: Русская книга, 2000. 576 с.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
9. Мельник В. И. Радость: христианское понятие и художественный мотив: «Неупиваемая Чаша» И. Шмелева // Литература и культура в контексте христианства. Ульяновск, 2002. С. 82—84.
10. Минералова И. Г. «Неупиваемая чаша» И. С. Шмелева: стиль и внутренняя форма // Литература в школе. 2003. № 2. С. 2—8.
17. Таянова Т. А. Мотивы зрения, видения в пространственной модели поздних произведений И. С. Шмелева // Пространство и время в художественном произведении. Оренбург, 2002. С. 93—98.
18. Shmelev I. Inexhaustible Cup. London, Toronto, New York: E. P. Dutton & Co, 1928. 147 p.
Nikolaj Ivanovich Sobolev
Senior Lecturer of Petrozavodsk State University (ProspektLenina, 33, Petrozavodsk, Russian Federation)
Abstract: The article is devoted to one of the central episodes of Ivan
Shmelev’s short novel The Inexhaustible Cup. The source of this episode was a
legend, recorded by a priest Yakov Brilliantov. In 1912, he published the text
of the legend calling it a Story of the Miraculous Icon of the Mother of God
Called «the Inexhaustible Cup’. The legend existed in the folk tradition for a
Keywords: legend, story, tale, source, citation, author’s style, linguopoetic.
«radostnoj svjatosti» v «Neupivaemoj Chashe» I. S. Shmeleva]. Russkaja slovesnost’. 2004, no. 8, pp. 18—25.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.