Опубликовано в 2015, Выпуск Декабрь 2015, ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ | Нет комментариев

Архипов Б.А.

Доцент, кандидат философских наук, Омский государственный университет путей сообщения

ПРИРОДНЫЙ ЧЕЛОВЕК

Аннотация

В статье анализируется роль природы в становлении человека и его дальнейшем развитии. Делается вывод о том, что действительное знание о человеке и обществе возможно лишь при условии постоянного внимания к их природной основе. В практическом плане понимание глубочайших связей человека с природой может побудить общество к более бережному к ней отношению.

Ключевые слова: природа, человек, общество, развитие.

Arkhipov B.A.

Associate Professor, PhD in Philosophy, Omsk State Transport University

THE NATURAL MAN

Abstract

Keywords: nature, man, society, development.

Известный грузинский философ Мераб Константинович Мамардашвили пишет: «Человек, на мой взгляд, – это существо, которое есть в той мере, в какой оно самосозидается какими-то средствами, не данными в самой природе. Или, другими словами, человек в том человеческом, что есть в нем, не природное существо, и в этом смысле он не произошел от обезьяны. Человек вообще не произошел ни из чего, что действует в природе в виде какого-то механизма, в том числе механизма эволюции» .

От природы (от обезьяны) у человека, стало быть, по М. К. Мамардашвили, лишь его материальная оболочка, которая никак не связана с содержанием, – с тем, что есть в человеке человеческого. Но так понимаемый человек оказывается лишенным основания. Поэтому М. К. Мамардашвили продолжает: «Чтобы человек был – нужно с чем-то соотнестись, не в природе лежащем, а обладающим определенными сверхъестественными свойствами. …Следовательно, к чему мы пришли? Мы пришли к тому, что можно выразить и иначе. Скажем так: человек от Бога» .

А человек неотделим от общества. Размышляя об обществе, М. К. Мамардашвили пишет: «Почему нас много? Вдумайтесь в это. Кстати, это одна из роковых вещей в человеческой истории: законы человеческой исторической эволюции противоречат законам биологическим. Мы пытаемся жить по законам истории, то есть человеческой конструкции самосозидания, и одновременно продолжаем жить природными существами, поскольку живем в природе по законам биологической эволюции. А биологической эволюции рода выгодно сохранять себя посредством множества взаимозаменяемых экземпляров. Когда каждый отдельный экземпляр безразличен, и мы вот… в этих тисках. Ведь, скажем, чтобы убить, нужно того, кого убиваешь, не воспринимать в качестве личности. Им можно пренебречь в расчетах. Сбрасываем со счетов – и это мудро по биологическим законам. Биологический род выживает разбросом своих индивидов. Чем больше гибнет, тем надежнее дление рода. Подите приложите к этому человеческие понятия – уникальности личности, нестираемости лика… Очевидно, мы ведем себя то как существа, принадлежащие истории, то как принадлежащие к продолжающейся природе нашей истории. Собственно, в силу продолжения природной истории мы и не можем убивать, потому что, убивая, начинаем жить по законам биологии» .

В приведенных самих по себе интересных размышлениях М. К. Мамардашвили о природе, человеке и обществе много, однако, неопределенности. Особенно смущает апелляция к сверхъестественному, то есть к недоступному человеческому разумению. И какими бы оговорками такое обращение к сверхъестественному ни сопровождалось, сверхъестественное остается сверхъестественным и не может быть аргументом в доказательстве выдвинутой идеи. Хотя бы сама идея при этом и была заслуживающей внимания.

В свое время известный немецкий философ Людвиг Фейербах, с научных позиций подвергая критике христианскую религию, не смог отказаться от самого слова «религия». В результате его критика оказалась половинчатой, незавершенной и во многом неясной. Характеризуя этот аспект творчества Людвига Фейербаха, Ф. Энгельс писал: «Идеализм Фейербаха состоит здесь в том, что он все основанные на взаимной склонности отношения людей – половую любовь, дружбу, сострадание, самопожертвование и т. д. – не берет просто-напросто в том значении, какое они имеют сами по себе, вне зависимости от воспоминаний о какой-нибудь особой религии, которая и по его мнению принадлежит прошлому… Только для того, чтобы не исчезло из языка дорогое для идеалистических воспоминаний слово религия, в сан «религии» возводятся половая любовь и отношения между полами… Стремление Фейербаха построить истинную религию на основе материалистического по сути дела понимания природы можно уподобить попытке толковать современную химию как истинную алхимию» .

Подобно Людвигу Фейербаху, М. К. Мамардашвили, используя слово «сверхъестественное», затемняет самим же им выдвинутую идею поиска того, что отличает нас от наших животных предков, с одной стороны, и что свойственно как им, так и нам, с другой стороны.

Людвиг Фейербах истолковал человека как природного человека, М. К. Мамардашвили – как неприродного человека. Первый, на наш взгляд, недооценил роль общества в формировании человека, второй – роль природы.

М. К Мамардашвили начинает свой анализ не с первоначального человека, не с природного человека, а с позднего человека, который хотя и имеет природное происхождение, но уже в большей мере обязан человеческому в себе не столько природе, сколько себе самому, своему труду. В результате роль природы в возникновении человека недооценивается. Первоначальный человек рассматривается в снятом, свернутом виде, как внутренний подчиненный момент позднего человека. А это влечет за собой понимание первоначального человека как чисто природного существа, лишенного каких бы то ни было сугубо человеческих свойств, то есть по сути дела животного, а не человека. Так в позднем человеке теряется социальная составляющая первоначального человека («человек в том человеческом, что есть в нем»). Точнее говоря, она приписывается позднему человеку. И первоначальный человек, как человек, исчезает. Остается лишь его материальная оболочка, которая в данном случае справедливо противопоставляется позднему человеку.

М. К. Мамардашвили рассматривает самосозидающего человека, то есть такого, который воспроизводит себя всякий раз обновленным, качественно иным, – творит себя. При этом он не отрицает и того, что первым творцом была сама природа, коль скоро признает высокоразвитое животное (обезьяну) имеющим отношение к человеку, к его материальной оболочке. Мыслитель лишь ограничивает творчество природы рамками биологии человека. Природа, по его мнению, передает истории не человека, а животное, по своим биологическим характеристикам совместимое с человеком. Отсюда и необходимость для М. К. Мамардашвили обращения к специфически понимаемому Богу (мифологии), как некоему внеприродному началу человеческого в человеке.

М. К. Мамардашвили, на наш взгляд, останавливает движение природы именно там, где она начинает из животного творить переходное существо – уже не животное, но еще и не человека. И этот первоначальный человек, созданный самой природой и потому природный человек, уже обладает, в той мере, в какой он человек, самосозиданием себя как человека. Творчество природы по созданию первоначального человека дополняется самосозиданием самого природного человека. Человека в узком, точном смысле этого слова еще нет. Но есть природный человек, который в свою очередь в узком, точном смысле слова не совпадает с животным и поэтому может быть ему противопоставлен в качестве человека. С появлением природного человека происходит переход от экстенсивных количественных изменений к интенсивным количественным показателям развития, что означает качественный скачок в рамках самих количественных подвижек. Развитие в связи с этим ускоряется и вскоре приводит к настоящему качественному скачку – переходу от первоначального человека, от природного человека к социальному человеку, к последующему человеку, к человеку в узком, точном, строгом смысле этого слова. И таким человеком оказывается синантроп.

Чтобы оценить всю мощь творчества природы, бросим ретроспективный взгляд на ее прошлое. Обратившись к истории Земли, зарождению и развитию жизни на ней, мы найдем, прежде всего, что природа нашей планеты оказалась невероятно благоприятной для того, чтобы именно здесь возникла жизнь. Действительно, уже во второй половине архейской эры появляются простейшие, водоросли, губки, кишечнополостные, моллюски и, наконец, кольчатые черви. Так всего за 1,5 млрд. лет со времени формирования нашей планеты не только сложились условия для возникновения жизни, но и развилась сама жизнь в ранних ее формах. В протерозойскую эру, длившуюся около 325 млн. лет, живые организмы пополнились рыбами, насекомыми, земноводными, пресмыкающимися, а также наземными споровыми растениями. В мезозойскую эру, продолжавшуюся около 125 млн. лет, развились исполинские пресмыкающиеся, исчезнувшие затем в результате всепланетарной катастрофы, вызванной падением на Землю гигантского космического тела. Однако исчезновение динозавров открыло путь для более совершенной формы жизни – млекопитающих, ставших господствующими в кайнозойскую эру, начавшуюся 70 млн. лет назад и продолжающуюся по сей день.

В конце первого периода кайнозойской эры, продолжавшегося в течение 69 млн. лет и получившего название третичного, последовательно сменяют друг друга животные предки человека. А именно: 1) дриопитек (общий предок человека и африканских человекообразных обезьян нашего времени – гориллы и шимпанзе); 2) рамапитек (более близкий к человеку вид древней антропоидной обезьяны, чем дриопитек); 3) австралопитек (перешедший от лазания по деревьям к наземной жизни и поэтому передвигавшийся с помощью одних нижних конечностей в вертикальном или почти в вертикальном положении, использовавший данные природой орудия в первичной трудовой деятельности и получивший в лице своих непосредственных потомков название Homo habilis – человек умелый).

Около 2,5 — 1 млн. лет назад, в начале второго периода кайнозойской эры, получившего название четвертичного, жило промежуточное между обезьяной и человеком существо – питекантроп (обезьяночеловек, впервые приступивший к изготовлению орудий труда).

Питекантропа сменил синантроп, живший в среднеплейстоценовское время (плейстоцен – первый этап четвертичного периода кайнозойской эры, продолжавшийся примерно до VIII – VII тысячелетий до н. э. и охватывающий доледниковое и ледниковое время), то есть несколько сотен тысяч лет назад, еще до существенных изменений климата. «Высокоразвитые обезьяны – ближайшие предки человека, жившие в конце третичного и в начале четвертичного периода, а также первобытные люди типа синантропа и его ближайшие потомки повсеместно существовали в условиях относительно мягкого климата, в достаточно благоприятных условиях для жизни» .

И только следующему за синантропом неандертальцу довелось жить в суровых условиях ледникового времени. Но это был уже вполне сформировавшийся человек, способный выжить в неблагоприятной географической среде.

Итак, мы видим, что в течение сотен миллионов лет климат на Земле был относительно мягким, позволившим жизни не только возникнуть, но и достичь в лице человека своей наивысшей формы. Природа, с одной стороны, побуждала живые организмы изменяться, а с другой стороны, предоставляла им для этого необходимые условия, т. е. выступала по отношению к ним одновременно и причиной, и условием.

При этом относительно первоначального человека у нас, конечно же, не могут не возникнуть вопросы. Почему, например, австралопитек в лице своих ближайших потомков получил название Homo habilis – человек умелый, если не только он, но и следующий за ним питекантроп еще не были людьми? Дело, на наш взгляд, в том, что труд изначально выступал причиной человека и общества даже тогда, когда еще не было ни человека, ни общества, а лишь складывались их предпосылки. «Человечность» животного по сути вида труда дриопитека, рамапитека и австралопитека состояла в его возраставшей интенсивности использования как способа жизнедеятельности. И этот новый способ жизнедеятельности в течение сотен тысяч лет поддерживался в животном мире самой природой до тех пор, пока окончательно не закрепился и не стал основным для одного из видов антропоидных обезьян. А далее, как говорится, дело техники – начался процесс непосредственного превращения обезьяны в человека. В свое время на это обратил внимание Г. В. Плеханов: «Как бы там ни было, но зоология передает истории своего homo уже обладающим способностями, необходимыми для изобретения и упот­ребления примитивнейших орудий» .

Итак, начиная с питекантропа, становящийся человек развивается как под воздействием природы, так и во все возрастающей степени благодаря совершенствованию труда. Природа при этом уступает свое место причины труду, оставляя за собой лишь роль условия.

С другой стороны, из того факта, что нечто перестало быть тем важнейшим, чем совсем недавно оно было для другого, опрометчиво делать вывод об утрате им в одночасье и всей той прежней степени влияния на это другое. Питекантроп находился почти в той же зависимости от природы, что и австралопитек, хотя формально для него она и стала уже условием, а не причиной.

Хотя австралопитек и питекантроп существенно отличаются друг от друга (первый лишь использует данные природой предметы в качестве орудий труда, тогда как второй их изготавливает), но для них обоих труд уже стал способом существования. Поэтому не только обезьяночеловека (питекантропа), но и обезьяну (австралопитека) можно назвать людьми в широком смысле этого слова. В узком же смысле слова человеком становится лишь синантроп, потому что труд не только стал для него способом существования, как для австралопитека и питекантропа, но и существенно преобразовал его внешне и внутренне. Если, например, питекантроп по внешнему виду был ближе к обезьяне, чем к человеку, то синантроп в этом отношении представлял собой уже полностью сформировавшегося человека.

Таким образом, в происхождении человека нет ничего сверхъестественного ни на этапе природного человека, ни на этапе социального человека, если природную эволюцию не противопоставлять историческому развитию, а рассматривать их во взаимосвязи. Тогда и разительное отличие первоначального, природного человека от последующего, исторического человека не вызовет впечатления их полного, абсолютного различия.

Разве не «сверхъестественна» неуничтожимая по своей природе простейшая из форм отражения – след, присущая неживой материи? Опытному следопыту эта форма отражения многое может рассказать о пройденном неживым телом пути развития. А свойственная простейшим и растениям более сложная форма отражения – раздражимость, придающая данным материальным образованиям целесообразность поведения, разве не «сверхъестественна»? Тем более кажется сверхъестественной форма отражения низших животных (червей и насекомых, у которых появляются зачатки нервной системы) – чувствительность. Благодаря ней пчела, например, улетев за взятком на несколько километров от своего улья, возвращается точно на прилетную доску своего домика. Что уж говорить о высших животных, располагающих, как и человек, высокоразвитой нервной системой и могущих благодаря психической форме отражения высших животных мыслить на уровне чувственных представлений. Зачем же при объяснении человека и общества обращаться к непостижимому для нас сверхъестественному, таинственному, божественному началу, когда непосредственно перед нами начало столь же «сверхъестественное», но вполне постижимое – природа?

Стоит забыть о том, что сознание человека корнями уходит в эти предшествующие ему формы отражения, как оно необходимо предстанет «сверхъестественным» явлением, а сам человек выступит при этом если не Богом, то созданием Бога по его образу и подобию. И только постоянное внимание к природной основе человека и общества открывает путь к действительному их познанию. Природа не есть некое досадное препятствие на пути человека и общества, а такое, преодоление которого открывает перед ними всякий раз новые горизонты развития, надежность которых гарантирована самой природой – началом всех начал.

Литература

References

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ, ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ

УДК 111.12

В. П. Щербаков Антропология техники: от техник тела к техникам разума

В статье анализируются история и перспективы антропологического исследования техники. Демонстрируется ограниченность инструменталистского понимания техники и обосновывается необходимость рассматривать систему отношений человек — техника как симбиотическое единство взаимного обусловливания.

Ключевые слова: техника, цивилизация, антропология, технологический детерминизм.

Key words: technology, civilization, anthropology, technological determinism.

Как уже неоднократно было отмечено, философы чаще всего весьма осторожно и подозрительно относились к технике. Либо, вслед за Аристотелем, считая ее недостойной внимания, либо, вслед за Хайдеггером, уличая в активном соучастии в «забвении бытия». Однако в ХХ в. положение начинает изменяться. Технические системы настолько плотно входят в жизнь современного человека, что игнорировать необходимость осмысления как самого факта его технической вооруженности и зависимости от предельно технизированной среды обитания, так и неизбежных последствий этого становится невозможным. Это вынужденное реагирование обусловливает временную перспективу наиболее известных гуманитарных исследований техники.

© Щербаков В. П., 2016

Техника рассматривается в них в своей поздней развитой форме современных индустриальных и информационных технологий, связанных с машинным производством. Следует также с сожалением заметить, что в философской антропологии вопросу о технике не уделяется достаточного внимания. И только совсем недавно эта проблема начала обсуждаться в рамках исследования антропотехник и антропо-технологий, понимаемых как «механизмы» социокультурного конструирования и «производства» человека .

Достойно удивления и то обстоятельство, что наблюдая за бесспорным техническим превосходством Европы над Россией, русские мыслители еще в первой половине XIX столетия весьма проницательно предугадывали глубинный антропологический смысл подобного положения вещей.

Так, например, П. Я. Чаадаев в своих «Философических письмах» подмечал, что «идеи долга, справедливости, права, порядка … родились из самых событий, образовавших там общество, они входят необходимым элементом в социальный уклад этих стран. Это и составляет атмосферу Запада; это -больше, нежели история, больше, чем психология: это — физиология европейского человека» . А.С. Хомяков, в свою очередь, рассуждая о запоздалом строительстве железных дорог в России, не без оснований предположил, что «всякое творение человека или народа передается другому человеку или другому народу не как простое механическое орудие, но как оболочка мысли, как мысль, вызывающая новую деятельность на пользу или вред, на добро или зло» .

Но, как это неоднократно случалось в истории отечественной мысли, эти чрезвычайно перспективные интуиции о взаимопроникновении человека и техники не нашли должного отклика и продолжения.

После взрывного развития масс-медиа, которое сделало практически невозможным уклонение от информационных потоков, культуролог М. Маклюэн провозгласил закат «галактики Гутенберга» , породив многочисленные комментарии встревоженных философов по поводу последствий технических инноваций. Но мало кто при этом обратил внимание на практически полное отсутствие сколь-нибудь завершенных и продуманных исследований, касающихся более ранних этапов эволюции техники.

Трудовая теория антропогенеза, усердно развиваемая советскими историческими материалистами, хотя и претендовала на утверждение изначально связанного с техникой и развитием технологий становления человека, так и не смогла представить детального и научно обоснованного описания превращения обезьяны в человека посредством орудийной и технической деятельности.

Представляется, что именно наши дни являются тем временем, когда можно попытаться сделать первые обобщения относительно антропологического измерения развития техники и технического измерения эволюции человека и его способностей. Симбиотический характер сосуществования человека и техники сегодня очевиден как никогда раньше, и исследование этого симбиоза является необходимой и важной задачей не только философии, но и всех наук о человеке.

Из множества исследований взаимосвязи техники и человека в самом широком смысле — от индивида до общества и культуры в целом — хотелось бы выделить наиболее важные и интересные именно с антропологической точки зрения тексты, на основе которых можно обрисовать первые контуры антропологии техники. В первую очередь это относится к работам ушедшего от нас 27 июня 2016 г. Элвина Тоффлера — пророка постиндустриального общества, а также Льюиса Мамфорда и Жильбера Симондона, сформулировавших природу взаимосвязи человека и техники в терминах структурного единства.

Однако прежде чем приступить к анализу их концепций следует обратить внимание на двойственный характер представлений о воздействии техники на человека. Преобладающий сегодня подход к технике как орудийной деятельности, связывает её прежде всего с телом человека, поскольку орудие это то, что считается сначала продолжением и усилением человеческой руки, а затем и всего тела в целом. Исходя из этого предположения, с помощью все более совершенных технологий производится постепенное протезирование и дополнение недостаточных для практической деятельности функций тела. Праща позволяет бросить камень значительно дальше, рычаг и система блоков — поднять и переместить груз, подзорная труба — видеть на огромной дистанции, телефон — разговаривать на любом расстоянии. На основе орудийной гипотезы формируется представление и о самом человеческом теле как орудии или совокупности орудийных функций. Механистические концепции Нового времени находят свое завершение в развернутой метафоре «человек-машина», которая изобретается философствующим врачом Ж. Ламетри и доживает до наших дней в облике киборга. Еще у Сенеки можно встретить рассуждение о технике как уподоблении функциям человеческого тела. Говоря об изобретении хлебопечения, он передает слова Посидония о том, что древнему мудрецу удалось сделать это, наблюдая за естественным процессом поедания зерен, которые сначала перемалываются жерновами зубов, потом полученная мука смачивается и замешивается движениями языка и, наконец, помещается в печь желудка . Нужно сказать, что подобное отражение техники фи-

лософией многие столетия не позволяла объективно рассматривать технические основания научной мысли и европейской культуры. На что совершенно справедливо указал Б. Фаррингтон , говоря о недооценке технических компонентов древнегреческой науки и философии.

Своего рода продолжением такой логики является представление М. Мосса о том, что «первый и наиболее естественный технический объект и в то же время техническое средство человека — это его тело» . Более того, он утверждает, что «теорию техники можно создать, опираясь на исследование, изложение фактов, простое и ясное описание техник тела» и приводит многочисленные примеры техник применения собственного тела, которые человек обретает в процессе воспитания, обучения и подражания поведению других. Среди таких приобретенных и автоматически осуществляющихся техник Мосс указывает на походку, приемы бега и плавания, способы обращения с инструментами. Само человеческое тело выступает в его концепции одновременно объектом технического воздействия и элементом технической системы. В этом случае орудие неотделимо от орудующего им тела, но это единство остается незаметным, пока случай не позволит встретиться неподходящим друг другу телу и орудию. Неизбежный сбой, обнаруживаемый невозможностью использования непривычного инструмента, демонстрирует симбиоти-ческий характер системы человек — техника. Мосс говорит об этой системе с точки зрения «тотального человека», объединяющей физиологический, психологический и социологический подходы . Эта точка зрения снимает саму возможность говорить о естественном человеке, демонстрируя его изначальную искусственность или техничность, если вспомнить об изначальном значении древнегреческого технэ. Именно Мосс делает первый шаг к интегральному антропологическому подходу к человеку, утверждая единство системы символических конструкций сознания и тела. Однако он остается в плену инструментальных представлений о технике, полагая эффективность если не единственным, то основным критерием оценки техник использования тела. Таким образом, это не позволяет ввести сознание в универсум технических средств, оставляя ему трансцендентную позицию наблюдателя, не вовлеченного в игру социобио-психологических факторов.

В своей концепции технологического детерминизма Э. Тоффлер демонстрирует это единство, увеличивая масштаб до технологического уклада и человечества в целом. Рассматривая последовательность «технологических волн», он указывает и на соответствующие каждому из трех этапов развития технологий изменения социальных отно-

шений . Хотя совершенно очевидно, что люди, включенные в различные технологические системы, неизбежно изменяют свое поведение, у Тоффлера не отводится отдельного места анализу индивидуальных изменений. Меняется система организации производства, вслед за ней система обучения и воспитания, а также политические и экономические отношения. Другими словами, происходит своего рода «естественная» координация технической и социальной систем, подобная марксовому соответствию производительных сил и производственных отношений. Такой социологизм представляется вполне оправданным, но все же человек не может целиком и полностью определяться системой социальных или производственных отношений. Он обладает собственной природой, которая сопротивляется социализации и технизации.

Как пишет Ж.-Л. Нанси: «экотехния производит тела как таковые», «подключая и соединяя тела всевозможными способами, располагая их в местах пересечений, интерфейсов и взаимодествий всех технических процедур, но отнюдь не превращая их в технические объекты» .

Несомненно, человеческое тело включено в процесс технологических трансформаций, но не в качестве одного из множества технических объектов. И здесь Нанси повторяет логику Ж. Симондона, который говорит о самостоятельной онтологии существования технических объектов. Но каким же тогда образом связаны между собой технические объекты и человек? По утверждению Симондона, технические объекты образуют самостоятельную систему связей и отношений, к существованию которой причастен и человек. И причастность именно к этой системе придаёт человеку свойство субъектности. Вне технических систем субъект не мог возникнуть, поскольку только технические системы функционируют в режиме воспроизводства порядка, устойчивости и соответствия.

По мысли Симондона «техническая деятельность не является частью ни чисто социальной, ни чисто психологической сфер… посредством технической деятельности человек создает медиации, которые отделимы от человека . тогда как посредством технического объекта создается межчеловеческое отношение, которое есть модель трансиндивидуальности» .

Эта модель указывает на возможность технического субъекта, способного к изобретению и поддержанию технического объекта. В таком случае возможно предположить, что «в техническом сущем содержится человеческая природа». И здесь удивительным образом происходит пересечение пророчества Тоффлера и аналитики Симондона. Указывая на практически полную автоматизацию производства,

освобождающую человека от необходимости физического труда, американский футуролог говорит о принципиально новом этапе существования человека, который может занять совершенно новую позицию по отношении к труду, технике и потреблению . Технические системы информационной эпохи позволяют осуществиться утопии Симондона, в которой человек обретает свою подлинную природу и преодолевает отчуждение посредством техники. Если, по словам Луи Дюмона, «индивидуальное сознание вытекает из социальной дрессировки» , то теперь осознание себя субъектом предопределяется включением в систему технических объектов.

Таким образом, для современной антропологической науки актуальным является исследование системы человек — техника, которая может выступать и как угроза будущему человека, и как единственный путь его спасения. История техники начинается вместе с историей человечества, на что указывал Л. Мамфорд, предлагая расширить метафору Ламетри до «социум-машина», называя человечество мега-машиной, питающейся энергией миллионов людей. Подлинная история цивилизации начинается для Мамфорда именно с «изобретения» мегамашины — социальной организации и управления, благодаря которой возникают материальные воплощения прошлых и нынешней цивилизаций, и которая является «моделью для всех позднейших форм механической организации» . Причиной отсутствия внимания к этому гигантскому механизму стал, по словам Мамфорда, материал, из которого он создавался — представляющий самих людей, превращенных в его детали. Хрупкость и ненадежность работы этих мегамашин породили мечты о более совершенных и легко управляемых машинах, которые со временем и появились. Теперь на очереди попытки преодолеть слабость и несовершенство человеческого тела, исправление которого возлагается на генную инженерию и биомеханику.

Однако стоит заметить, что помимо непосредственного технического воздействия на тело человека, не меньше внимания заслуживает опосредованное влияние технической среды на его сознание. Американский философ Д. С. Деннет, рассуждая об эволюции сознания, предлагает интересную гипотезу, показывающую насколько фундаментальное значение имеет предметная среда, выполняющая не только функцию расширения и дополнения психических способностей человека, но и становящаяся неотъемлемой частью этих способностей . С момента первой зарубки на дереве, сделанной еще далеким предком человека для обозначения маршрута или учета добычи, начинается бесконечный процесс гибридизации человека техниче-

скими устройствами. Сознание человека — это один из самых заметных и выдающихся результатов этого процесса, который в свою очередь является свидетельством технической природы сознания.

Современный человек, по меткому замечанию Б. Латура, вовсе не является сверхчеловеком, которому доступна объективная точка зрения на мир сам по себе. Он такой же обычный человек как и представитель традиционной культуры, органично примешивающий к объектам внешнего мира свои внутренние психологические, социальные и технологические установки . Мы также как и первобытные люди живем в мире иллюзий, от которых, по всей вероятности, невозможно избавиться. Но это не означает, что реальность скрыта от нас. Напротив, наш мир не менее, но и не более реален, чем мир традиционной культуры. Меняется лишь конструкция, а не технология производства этой реальности, которая состоит в соединении различных компонентов практической жизни в гибридные единицы научного и обыденного знания. С этих позиций и следует рассматривать возможные перспективы современной технической цивилизации и человека, живущего и действующего в ней.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Возможно, алармистские заявления о деградации человека, перекладывающего на машины все больше своих обязанностей и делегирующего исполнение все большего числа своих функций, является всего лишь следствием непонимания того, что собственно человеческой природы не существует, и никогда не существовало. И это относится не только к податливому на техническое воздействие телу, но и к неуловимому разуму, который у современного человека не определяется ни объемом мозга, ни возможностями памяти, ни чувствительностью и возбудимостью нервных окончаний. Разумность человека становится функцией технической оснащенности, которая определяется не только набором необходимых инструментов, но и умением осознавать себя, свою историю и свои способности, обращаясь к фото и киноархиву, к историческим документам и медицинской карте. Выгружая свое сознание за пределы мозга и психики в технически организованный внешний мир, человек способен умножать свои интеллектуальные возможности практически до бесконечности, в случае соответствующего развития техник коммуникации и сотрудничества. Такая перспектива превращает демонизированный духоборцами Интернет в многообещающее расширение человеческого сознания и делает его достойным непредвзятых исследований философов и антропологов.

Список литературы

1. Деннет Д. С. Виды психики: на пути к пониманию сознания / пер с англ. О. Веретенникова. — М.: Идея-пресс, 2004. — 184 с.

2. Дюмон Л. Homo hierarchicus: опыт описания системы каст. — СПб.: Евразия, 2001. — 480 с.

3. Ламетри Ж. Человек-машина // Сочинения. — М.: Мысль, 1976. — С. 183-245.

5. Мамфорд Л. Миф машины. Техника и развитие человечества / пер. с англ. Т. Азаркович, Б. Скуратов. — М.: Логос, 2001. — 408 с.

6. Маклюэн М. Галактика Гутенберга: становление человека печатающего / пер. И.О. Тюриной. — М.: Академ. проект: Фонд «Мир», 2005. — 496 с.

7. Мосс М. Техники тела // Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии / сост., пер. с фр. А. Б. Гофмана. — М.: КДУ, 2011. — 416 с.

8. Нанси Ж.-Л. Corpus / сост. и пер. с фр. Е. Петровской — М.: Ad Marginem, 1999. — 255 с.

9. Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. — М.: Наука, 1977. — 384 с.

11. Тоффлер Э. Третья волна. — М.: АСТ, 1999. — 262 с.

12. Тоффлер Э., Тоффлер Х. Революционное богатство. Как оно будет создано и как оно изменит нашу жизнь. — М.: АСТ, 2008. — 569 с.

14. Хомяков А. С. Письмо в Петербург по поводу железной дороги // Полное собр. соч. А.С. Хомякова. Т. 3. — М., 1900. — С. 104-119.

15. Чаадаев П. Я. Философические письма / П. Я. Чаадаев // Статьи и письма. — М., 1989. — С. 38-162.

2. Вечная природа души — истинная и постоянная

Следующее утро застало святого Према-даса Бабаджи погруженным в блаженное состояние, характерное для обитателей Враджа. Благочестивый санньяси хотел задать ему несколько вопросов, но благоприятного момента для этого не представилось. После полудня, собрав подаяния (мадхукари), они вернулись в хижину, увитую лианами мадхави и малати. Праведный бабаджи-парамахамса спросил: «О лучший из вайшнавов, вчера ты выслушал мои объяснения, касающиеся истинной природы души. К каким же заключениям ты пришел?» Счастливый, что слышит эти слова, святой санньяси ответил: «О учитель, если индивидуальная душа изначально имеет размеры атома, каким образом эта вечная природа может быть неоскверненной и совершенной? Если сотворение души происходит в определенный момент времени, стало быть, в то же время создается и ее природа. Если это верно, как же природа души может существовать вечно — в прошлом, настоящем и будущем?»

Выслушав вопрос, бабаджи-парамахамса погрузился в медитацию на лотосные стопы Господа Чайтаньи, затем улыбнулся и молвил: «О благородное сердце! Душа, хоть она и не больше атома по размерам, совершенна, чиста и вечна. Понятие «величина атома» применимо к ней лишь в количественном отношении. Единственный, кто велик в количественном отношении — это Господь Кришначандра. Все индивидуальные души являются Его мелкими, словно атом, частицами. Огонь не разделишь на части, хоть из него и исходят мельчайшие искры. Подобно этому, Господь Кришна, высшее сознательное существо, не делится на части, хоть и порождает огромное множество индивидуальных душ. Как каждая искорка обладает признаками огня, так и каждая индивидуальная душа обладает всеми качествами сознания. Искрам присуща испепеляющая мощь пламени, которая в определенных условиях может сжечь дотла всю материальную вселенную. Души же наделены способностью любить Господа Кришначандру и наслаждаться, купаясь в океане этой любви. Но пока сознание не находится в гармонии со своей изначальной природой, силы, присущие ему и, соответственно, душе, не могут проявить себя в полной мере.

Природу души можно понять лишь в ее отношениях с другими. Задаваясь вопросом: «Какова вечная природа души?» — следует неустанно искать истинный ответ на него. Вечная природа души — это любовь. Поэтому душу нельзя считать бессознательной или мертвой. Она отличается от инертной материи. Душа по природе своей должна быть сознательной. Она создана, чтобы любить. Ее любовь тождественна преданному служению Господу Кришне. Поэтому любовь, проявляющаяся как преданное служение Господу, является истинной природой индивидуальной души.

Индивидуальная душа может пребывать в двух состояниях бытия: в изначальном состоянии и в материальном рабстве. В изначальном состоянии индивидуальная душа проявляется как чистый дух, свободный от любой связи с бездушной материей. В этом положении душа сохраняет свою прежнюю атомарную величину, и благодаря этому состояние ее бытия может меняться. Господь Кришна является Верховным Существом, поэтому состояние Его бытия никогда не меняется. Господь Кришна совершенен, непогрешим и вечен. Индивидуальная душа в обусловленном состоянии — существо жалкое, беспомощное и нечистое. Пребывая в своем изначальном состоянии, душа обладает величием, могуществом, чистотой и бессмертием. В первозданном состоянии бытия в полной мере проявляется первозданная природа индивидуальной души. Но если индивидуальная душа взаимодействует с майей, иллюзорной энергией, ее изначальное бытие не может проявиться. Ее извечная природа извращается и оскверняется. Будучи в таком состоянии, душа не ищет прибежища у Господа Кришны. Ее терзает постоянное чередование радостей и страданий. Забыв о служении Господу, душа низвергает себя в материальный мир, где неизбежны рождение и смерть.

Если же индивидуальная душа сохраняет чистоту, то сохраняется и ее изначальная природа, а следовательно, и понимание своего подчиненного положения. Однако взаимодействуя с майей, иллюзорной энергией, душа оскверняется. В таком состоянии она не способна служить Господу Кришне. Ей приходится менять материальные тела одно за другим. Взаимодействуя с майей, иллюзорной энергией, индивидуальная душа обретает тело, состоящее из грубых и тонких материальных элементов. В результате душа отождествляет себя с тонким материальным телом и связывает себя с грубым материальным телом. К тому же, она всецело отождествляет себя с этим телом, которое состоит из смеси тонких и грубых элементов. Таким образом, представление души о собственной сущности претерпевает немалые изменения. Однако сама душа по-прежнему является вечной частицей Господа Кришны.

Отождествляя себя с тонким материальным телом, душа считает, что имеет возможность наслаждаться плодами своей деятельности. Неверное самоотождествление и реальное положение души полностью взаимоисключают друг друга.

Отождествляя себя с грубым материальным телом, душа может считать себя кем угодно: брахманом, царем, бедняком, богатым, страдальцем, счастливцем и так далее. Неверное самоотождествление души с грубым материальным телом проявляется в огромном многообразии форм.

Когда в сознании воцаряется ложное представление о своей сущности, изначальная природа души извращается. Изначальная природа души — чистая любовь. В тонком материальном теле эта любовь проявляется в искаженных формах — как материальное удовольствие, страдание, вожделение и ненависть. В грубом материальном теле та же любовь проявляется в еще более извращенных формах — как стремление наслаждаться едой, напитками и другими объектами, порождаемыми бездушной материей. Хочу заметить, что вечная природа души проявляется лишь тогда, когда душа находится в неоскверненном состоянии бытия. Если же душа пребывает в состоянии материального рабства, обнаруживается лишь ее временная природа. Итак, изначальная природа души — это совершенство, чистота и бессмертие. О преходящей же природе души я расскажу тебе потом…

В священном писании, известном как «Шримад-Бхагаватам», описано чистое преданное служение Господу Вишну. Преданное служение — это извечная деятельность индивидуальной души. В этой книге описаны также три вида распространенных в материальном мире представлений о природе души. Они таковы: вечная природа; преходящая природа; природа, пребывающая в противоречии с вечной природой.

Суждения, отрицающие существование Верховной Личности Бога и вечной души, относятся к третьей категории этих представлений. Воззрения, признающие существование Верховной Личности Бога и допускающие, что для снискания Его благосклонности следует использовать временные, материальные средства, относятся ко второй категории. Представление же о том, что следует стремиться обрести любовь к Господу Кришне и заниматься служением Ему, относится к первой категории.

Представления о вечной природе души могут находить разные выражения на разных языках и среди различных народов, но все эти воззрения относятся к одной и той же вечной природе души. Тем не менее, существующая в Индии религия вайшнавов является изначальной религией, прототипом всех представлений о вечной природе души. А та ветвь вайшнавизма, которую взрастил Господь Чайтанья, сын матери Шачи, властелин наших сердец, является истинным вайшнавизмом, который признают и исповедуют великие святые, исполненные чистой любви к Богу».

Услышав это, святой санньяси почтительно сложил ладони и сказал: «О учитель, я все больше убеждаюсь, что учение Господа Чайтаньи, сына Шачи, является прекраснейшим изложением религии вайшнавов. Я вижу, что теория имперсонального монизма, которую создал Шанкарачарья, несостоятельна и даже вредна.

И все же в моем уме зародилась мысль — мысль, которую я отвергаю, но все же хочу обсудить с тобой. Мысль эта такова: действительно ли состояние глубокого экстаза духовной любви, открытое для нас Господом Чайтаньей, отличается от состояния растворения в безличном Абсолюте?»

Услышав имя Шанкарачарьи, бабаджи-парамахамса тотчас же совершил поклон-дандават. Затем он произнес следующие слова: «О благороднейший друг, всегда следует думать так: «Шанкарачарья — это сам Господь Шива». Шанкарачарья является духовным учителем всех вайшнавов. Не зря ведь Господь Чайтанья Махапрабху удостоил его титула ачарья. Шанкарачарья — истинный вайшнав.

Шанкарачарья явился в Бхарата-варше во времена, когда люди остро нуждались в пришествии гуна-аватары Господа. Широкое распространение философии пустоты, которую проповедовал Будда, искоренило учение Вед и разрушило варнашрама-дхарму. Буддистская философия пустоты отрицала существование Верховной Личности Бога. Хотя буддизм содержит намек на существование индивидуальной души, он, тем не менее, отрицает ее вечную природу. К тому времени почти все брахманы стали буддистами и отошли от религии Вед.

Тогда в этот мир и пришел, приняв облик Шанкарачарьи, могущественный Господь Шива. Он восстановил авторитет Вед и преобразовал учение Будды о пустоте в философию ведического имперсонализма. Мир в долгу перед Шанкарачарьей за столь успешное выполнение неимоверно сложной задачи.

Всю деятельность, выполняемую в этом мире, можно оценивать с двух точек зрения. Одна деятельность полезна в рамках конкретного промежутка времени, другая же полезна всегда. Шанкарачарья выполнил труд, имевший огромное значение для того исторического периода.

Его усилия принесли благие плоды. На фундаменте, построенном Шри Шанкарачарьей, Шри Рамануджачарья и Шри Мадхвачарья воздвигли великолепный дворец вайшнавской религии. Поэтому Шанкарачарья — добрый друг вайшнавов и их религии. Он один из ее основателей и учителей. Вайшнавы и по сей день пользуются теми благами, которые даровал им Шанкарачарья.

Индивидуальным душам, по сей день находящимся в кандалах материального рабства, крайне важно осмыслить свою связь с Верховной Личностью Бога. Прозябая в материальной вселенной, индивидуальная душа, тем не менее, отличается от грубого и тонкого материальных тел и превосходит их. Относительно этого момента мнения вайшнавов и Шанкарачарьи не расходятся. И вайшнавизм, и монизм признают духовную природу индивидуальной души.

Освобождение можно определить как вызволение души из материального мира. Мнения обоих учений на этот счет также совпадают. Шанкарачарья и вайшнавы согласны между собой по многим пунктам — вплоть до суждений, касающихся достижения уровня освобождения.

Поклонение Господу Хари очищает сердце и позволяет обрести освобождение. Этому учит и Шанкарачарья.

Тем не менее, Шанкарачарья хранит молчание о том состоянии бытия, которое следует за безличным освобождением. Шанкарачарья прекрасно знал: если душа будет использовать поклонение Господу Хари как средство достижения освобождения, она начнет вкушать сладость преданного служения и в конце концов разовьет в себе чистую преданность Господу Хари. Именно по этой причине Шанкарачарья, указав истинный путь, не стал раскрывать тайн вайшнавской религии.

Тот, кто внимательно изучит его комментарии, поймет, что в этом и состоял истинный замысел Шанкарачарьи. Но те, кто напрасно тратит время, интересуясь лишь поверхностной частью его учения, так и останутся чуждыми религии вайшнавов.

В каком-то смысле, быть может, и нет различия между слиянием воедино с Верховной Личностью Бога и достижением любви к Нему. Однако те, чье определение единения с Господом страдает узостью, утверждают, что подобное единство с Господом и любовь к Нему — вещи разные.

Задумайся на мгновение над смыслом слова «любовь». Любовью зовется та сила, которая влечет одно духовное существо к другому духовному существу. Но в реальности эти духовные существа ничем между собой не различаются, а соответственно, и любить друг друга не могут.

Всем духовным существам свойственно спонтанное влечение к высшему духовному существу, Господу Кришначандре. Это влечение называется кришна-према, любовь к Господу Кришне.

Господь Кришначандра и индивидуальные души являются духовными существами, отличными друг от друга. Поэтому взаимная любовь, которая живет в их сердцах, является естественной.

Три следующие категории существуют вечно: тот, кто наслаждается, тот, кто доставляет наслаждение, и, наконец, само наслаждение. Если существо, испытывающее удовольствие от любви к другому существу, не отличается от объекта своей любви или наслаждения, то испытываемая им любовь не может быть вечной.

Если мы определим единение как чистое, свободное от любой связи с материей состояние духовного живого существа, то получится, что единение и любовь — одно и то же.

Однако современные пандиты, последователи Шанкарачарьи, не склонны соглашаться с таким определением. Напротив, они прилагают неимоверные усилия, пытаясь доказать, что Веды допускают существование только одного духовного существа — Существа, преобразующего Себя во все сущее. Подобные взгляды убивают вечно существующую любовь. Вайшнавы доподлинно доказали, что такие взгляды противоречат истинному учению Вед.

Шанкарачарья утверждал, что в чистом духовном состоянии возможно идеальное единство. Однако его теперешние последователи не понимают скрытого смысла этих слов. Более того, они приписывают ему утверждения, которых он никогда не делал. Они заявляют, что разные уровни Божественной любви являются плодами деятельности иллюзорной энергии — майи. Поэтому их теория и называется майявада. Она самая низменная и разрушительная из всех бытующих в мире теорий.

Философы-майявади отказываются признавать существование большого количества духовных существ. Они не допускают существования духовной любви. Майявади утверждают, что Высший Дух (Брахман) сохраняет свободу от материи лишь до тех пор, пока он един и неделим. Эти псевдоученые полагают, что, приняв какую-либо собственную форму или формы индивидуальных душ, которых существует множество, Господь попадает в тиски иллюзии (майи). Таким образом, вечную, чистую и всецело духовную форму Верховной Личности Бога майявади считают проявлением майи, иллюзорной энергии. Отдельное, индивидуальное существование душ они также принимают за иллюзию, навеянную майей.

Считая, что Божественную любовь во всех ее проявлениях творит иллюзорная энергия, майя, они утверждают, что медитация на единство всего сущего — единственное безопасное в этом мире положение. Но единство, каким его мыслят эти заблуждающиеся люди, расходится с идеей духовной любви.

Истинная духовная любовь, которую превозносил Господь Чайтанья и которой Он научил мир, находится за пределами влияния иллюзорной энергии, майи. Эта любовь и есть высшее проявление истинного духовного единения.

Интересным аспектом чистой духовной любви является махабхава. Это самое яркое проявление приносящей блаженство любви к Господу Кришне. В этом случае близкие отношения между любящим и возлюбленным достигают невиданных высот блаженства. По сравнению с этим блаженством философия майявады жалка и ничтожна. Ее последователям никогда не понять глубин истинной духовной любви».

Выслушав эти слова, святой санньяси сказал: «О учитель, я убедился, что теория майявады смехотворна. Благодаря тебе я полностью избавился от всех сомнений по этому поводу. Но мое тело по-прежнему облачено в одеяния санньяси-майявади. Я хочу избавиться от них».

Праведный бабаджи ответил: «О безупречный, не стоит ненавидеть ту или иную одежду. Если сердце чисто, одежда не имеет особого значения. Слишком пристальное внимание к своей внешности и одежде — признак недостаточного внимания к состоянию своего сердца.

Безусловно, для начала человеку следует очистить свое сердце. Лишь затем можно надеть одежду отшельника и вести образ жизни святого, не совершая при этом тяжких оскорблений.

Стань искренним последователем Шри Кришны Чайтаньи. Затем к тебе придет желание и внешне походить на его последователей. Всегда помни следующие слова Господа Чайтаньи Махапрабху («Шри Чайтанья-чаритамрита». Мадхья. 16.238—16.239):

«Ты не должен проникаться духом показной преданности и ложного отречения. Наслаждайся материальным миром, но делай это достойно и не привязывайся к нему. В своем сердце храни глубокую веру, но внешне веди себя как обычный человек. Если будешь вести себя так, ты очень скоро удовлетворишь Кришну, и Он вызволит тебя из тисков майи».

Услышав это, святой санньяси больше не упоминал об одежде. Почтительно сложив руки, он спросил: «О учитель, я твой ученик; я нашел прибежище у твоих стоп. Все указания, которые ты дашь, я приму безоговорочно. Выслушав тебя, я понял, что чистая любовь к Господу Кришне — единственная религия для вайшнава. Именно такая любовь является вечным пристанищем души. Эта религия совершенна, чиста и естественна. Но как быть с другими религиями, широко распространенными по всему миру?»

Святой бабаджи ответил: «О великая душа, суть всех религий едина. Не может быть двух, трех или пяти религий. У души есть только одна-единственная религия. Эта религия называется вайшнавизмом. Нет смысла выдумывать разные религии для разных народов. Религию души можно называть по-разному, но разных религий быть не может. Религия души — чистая любовь, которую маленькое духовное существо испытывает к Верховному Божественному Существу. Однако под влиянием разнообразных материальных воззрений люди исказили изначальную религию, придав ей разнообразные формы. Неизвращенная форма религии — это вайшнавская религия. Другие так называемые религии — лишь искаженные формы вайшнавизма. Иные верования обладают чистотой лишь в той степени, в которой они соотносятся с вайшнавизмом.

Когда-то, будучи в Шри Враджа-дхаме, я преподнес этот вопрос к стопам Шрилы Санатаны Госвами, личного спутника Господа Чайтаньи. «В религиозных писаниях яванов употребляется слово эск. Обозначает ли это слово чистую духовную любовь, или же смысл его иной?» — таким был мой вопрос. Святой Госвами слывет знатоком всех известных писаний, и, помимо этого, прекрасно знаком с языком яванов. На этом собрании присутствовали также Шрила Рупа Госвами, Шрила Джива Госвами и множество других великих ученых. Святой Шрила Санатана Госвами любезно дал следующий ответ: «Да, слово эск означает любовь. Поклоняясь Богу, яваны употребляют слово эск. Однако это слово используют и для обозначения материальной любви. Подобные примеры можно найти у Лаялы Манджану и в трудах Хафиза. Ачарьи яванов не смогли постичь истинного значения духовной жизни. Словом эск они обозначают любовь, заключенную в рамки грубого или тонкого материальных тел. Им не удалось обозначить различия между материальной любовью и чистой духовной любовью, как, впрочем, и постичь чистую любовь к Господу Кришне. В книгах яванов я не обнаружил ни одного достоверного описания Божественной любви. Такие описания я находил лишь в книгах вайшнавов. Стремясь как-то описать душу, учителя яванов используют слово ру. Однако до конца постичь природу души им тоже не удалось. Слово ру применяется ими лишь для обозначения обусловленных душ, находящихся в царстве майи. Это все, что они смогли уяснить. Ни в одной религии, кроме вайшнавской, я не встречал описания любви к Господу Кришне. Подобные сведения содержатся лишь в вайшнавской литературе. Вспомните следующие слова «Шримад-Бхагаватам» (1.1.2):

«Полностью отвергая всю религиозную деятельность, зависящую от материальных побуждений, «Бхагавата-пурана» провозглашает высшую истину…»

Я уверен, что никто и никогда — вплоть до появления в этом мире Шри Кришны Чайтаньи — не смог дать исчерпывающего описания чистой любви к Господу Кришне. Если тебя убедили мои слова, можешь принять это объяснение».

Выслушав наставления столь возвышенного вайшнава, я стал вновь и вновь кланяться перед Шрилой Санатаной Госвами». Выслушав эту историю, святой санньяси тоже предложил свои поклоны великому Шриле Санатане Госвами.

Затем бабаджи-парамахамса сказал: «О великий преданный, сейчас я постараюсь ответить на твой второй вопрос. Пожалуйста, сосредоточься и слушай. Выражения «создание индивидуальной души» или «сотворение индивидуальной души» — лишь форма деятельности иллюзорной энергии, майи. Это материальные слова, подходящие для описания бездушных материальных предметов. Время делится на три категории: прошлое, настоящее и будущее. Эти категории относятся к материальному времени, протекающему в рамках влияния иллюзорной энергии, майи. В духовном мире есть только настоящее время. Там нет ни прошлого, ни будущего. Господь Кришна и индивидуальные души всегда пребывают в настоящем времени. Этим определяется бессмертие индивидуальной души и постоянство ее изначальной природы. Разговор на предмет «создания» или «сотворения» индивидуальной души — недоразумение, порожденное ошибочным употреблением представлений о времени, присущим бездушному материальному миру. Атомарная индивидуальная душа духовна и вечна. Она существовала задолго до своего воцарения в мире материи. Поскольку в мире духа нет ни прошлого, ни будущего, все сущее в нем пребывает в настоящем. Качеством вечности обладают и душа, и ее природа. Поэтому они тоже существуют в вечном настоящем. Я даю тебе лишь словесное описание. Степень твоего понимания будет зависеть от твоей способности осознавать явления духовного мира. Я могу лишь намекнуть, но ты должен сам познать все это, погрузившись в духовный транс. Логика и аргументы материального мира не помогут тебе обрести верного понимания. Твоя способность познать духовный мир, находящийся за пределами материи, будет зависеть от степени твоего желания избавиться от оков иллюзии. В начале ты узришь свою собственную духовную форму. Снова и снова воспевая святые имена Господа Хари, ты достигнешь понимания природы души. Практика аштанга-йоги и путь имперсонализма не смогут помочь тебе в твоем стремлении увидеть чистую духовную природу. Только служение Господу Кришне поможет тебе постигнуть твою вечную природу. Поэтому ты должен постоянно с воодушевлением воспевать святые имена Господа Хари. Продвижение в духовной жизни возможно лишь благодаря повторению этих имен. Воспевая святое имя Господа Хари в течение длительного времени, ты достигнешь любви к святому имени — любви, которую раньше ты никогда не испытывал. За этой любовью последует возможность познать духовный мир. Из всех видов преданного служения воспевание святых имен Господа Хари — самое важное и быстродействующее. В замечательной книге Кришнадаса Кавираджи («Шри Чайтанья-чаритамрита». Антья. 4.70—4.71) цитируются следующие слова Господа Чайтаньи Махапрабху:

«Наилучшими из всех видов преданного служения являются девять предписанных методов, поскольку в них таится огромная сила — они способны даровать человеку Кришну и экстатическую любовь к Нему.

Но самым важным из этих девяти методов является постоянное воспевание святого имени Господа. Практикуя его и избегая при этом оскорблений, человек приобретает самое дорогое сокровище —любовь к Богу».

О мудрец, если ты спросишь: «Кого можно считать вайшнавом?», я отвечу: «Вайшнав — это тот, кто без оскорблений воспевает святые имена Господа Кришны». Вайшнавы, в свою очередь, подразделяются на три группы: каништха (неофит), мадхьяма (преданный среднего уровня), уттама (возвышенный вайшнав). Того, кто воспевает святые имена Господа Кришны время от времени, следует считать преданным-неофитом. Тот, кто постоянно воспевает святые имена Господа Кришны, находится на среднем уровне. А тот преданный, один вид которого побуждает других воспеть имена Кришны, является возвышенным вайшнавом. Господь Чайтанья Махапрабху учил, что для определения статуса вайшнава не следует использовать прочие критерии.

Погружаясь в нектар этих слов, святой санньяси запел:

Харе Кришна Харе Кришна

Кришна Кришна Харе Харе

Харе Рама Харе Рама

Рама Рама Харе Харе

Воспевая святые имена, он пустился в пляс и долго не мог остановиться. С этого дня он всегда находил великое наслаждение в воспевании святых имен Господа Хари. Припав к лотосным стопам своего духовного учителя, он молвил: «О господин, будь и дальше так же милостив к падшей душе».

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Человек в структурах зрелища: Философско-антропологический анализ»

Актуальность темы исследования. В XX столетии гуманитарная наука приходит к осознанию, что в западном мире парадигма «книжной» культуры, которая, начиная с XVII века, несла на себе функции артикуляции и транслирования основных человеческих ценностей и достижений, меняется на «культуру визуальную». Развитие техники, появление фотографии, а затем кино, задает новые перспективы в искусстве, заставляет переосмысливать старые методы создания художественного образа, мобилизует творческие силы к активной работе в новых направлениях. Процесс этот, сам по себе интересный, сопровождается кризисом самоопределения человека и его места в мире, пересмотром традиционных ценностей. Складываются предпосылки для появления и укоренения в культуре таких феноменов, которые сейчас иногда называют «новым варварством». На фоне лавинообразного производства и распространения визуальных образов, в ситуации, когда доминирующим стал такой образ жизни, принцип которого — доступность взгляду, просматриваемое, прозрачность, ориентация на создание и потребление видимостей, подменяющих сущности, постоянно встают вопросы о дальнейшем развитии цивилизационных процессов, о культурных последствиях таких изменений. Современный человек -зритель по преимуществу, он проживает свою жизнь в атмосфере тотальной визуализации. Зрелище сегодня — это и средство развлечения, отвлечения, и обучения, и контроля, распространения информации и организации жизни. Различные зрелищные формы раскраивают мир по-новому, и человек с восторгом погружается в этот мир, предпочитая его зрелищные эффекты унылой, по сравнению с этим ярким великолепием, обыденной действительности.

Способность быть зрителем культивируется миром современной «культуриндустрии» и используется механизмами власти для тиражирования активных потребителей, а значит, послушных подданных (см. работы Т. Адорно и Хортхаймера, Ж. Бодрийяра, Г. Дебора, Ф. Джемисона, М. Маклюэна). Сегодня жизнь буквально пропитана зрелищем благодаря средствам массовой информации. Вернее, нас постоянно провоцируют занять зрительскую позицию. Хотя при этом непрерывно звучат призывы к гражданской, политической, и просто здоровой человеческой активности. Тем не менее, и телевидение, и кино, и красивые глянцевые журналы воспроизводят структуры, целиком захватывающие внимание человека, делая его пассивным субъектом восприятия. Политика и шоу-бизнес — две сферы, которые не обходятся сегодня без PR-технологий, ориентированных на зрителя. Структура пан-оптикума, о которой писал М. Фуко, реализуется силами масс-медиа. Допустимые желания и возможные модели поведения человека регулируются и ловко направляются гибкими щупальцами власти, которая предпочитает иметь дело с восприимчивым и уязвимым человеком — человеком-зрителем. Значит, есть необходимость философской рефлексии по отношению к зрелищам, которые являются не только массовым видом развлечения, но также и способом организации общества, одним из вариантов коммуникации (постепенно оттесняющим все остальные) и средством формирования сознания.

Если же от социальных проблем перейти к более интимной и личной стороне вопроса (а именно, обратиться к проблемам человеческой экзистенции), аналитика оснований зрелища оказывается необходима для раскрытия повседневного существования человека и тех импульсов, которые заставляют его отрываться от повседневности, чтобы ее же обогащать смыслами.

Структура зрелища такова, что возвращает нам наши желания, страхи и страсти, нашу историю, но на каком-то новом уровне, в широком, всеобщем плане. Все, чем наполнены зрелища — это события, вращающиеся в поле экзистенциалов любви и ненависти, жизни и смерти. Это те всегда актуальные вопросы, которые имеют непосредственное отношение к способу бытия человека в мире. Зрелища вновь и вновь возвращают нас к этим вопросам, но особым образом, позволяя проникнуть в их аффективный смысл.

О зрительских переживаниях трудно говорить, как и о всяких переживаниях. Их материя сопротивляется строгому анализу. Один из эффектов зрелища, кажется, требует торжественности и некоторой таинственности в своем описании. Пользуясь языком И. Канта, можно назвать его чувством возвышенного. Кант говорит, что в момент возвышенного переживания в душе возникает ощущение превосходства над опасностями и бедствиями жизни. Рождается идея близости души человека к чему-то более надежному, чем обыденное существование. Близости к Богу. С другой стороны, зрителя захватывают чувства иной природы: представим себе бой гладиаторов, ревущую толпу зрителей, требующую крови, убийства. Так можно ли ответить на вопрос, зрелище возвышает, или пробуждает самые низменные инстинкты? Цивилизует, или развращает?

Итак, в качестве предмета исследования мы предлагаем внимательно рассмотреть не какой-то определенный вид зрелища (например, театр, или кино), и не жанровое разнообразие зрелищ, а сами основы зрелищности в их философско-антропологической перспективе.

Состояние научной разработанности проблемы: Аналитика зрелища в его отличительных особенностях от других форм искусства представления (в частности, от эпоса и лирики) в европейской традиции впервые была предложена Аристотелем. В «Поэтике», исследовании, щ посвященном трагедии, Аристотель подробно останавливается на способах построения драматического действа, раскрывает смысл трагического переживания для воспитания души, вводит важный для понимания структуры и действия трагического зрелища термин «катарсис». Этим термином до сих пор успешно оперируют гуманитарные науки, так или иначе обращающиеся к зрелищам (и, в целом, к искусству): психология, социология, искусствоведение, философия. Однако обратим внимание читателя на то, что Аристотель применял данный термин именно к драматическому действу, а не ко всякому искусству в целом.

Прослеживая историю развития гуманитарной мысли в Европе, мы на протяжении длительного периода не найдем специальных исследований, посвященных тем или иным зрелищным практикам. Римские философские школы и христианские мыслители средних веков

• рассуждают о зрелищах, прибегая к их образности, в целях продемонстрировать свои философские взгляды или поднять вопросы о требованиях морали и воздержания от пороков. Августин Блаженный, обращаясь к вопросу о зрелищах, поднимает сложные вопросы психологи поведения человека в толпе.

Исследования, обращенные к теории и практике театра, появляются в эпоху Просвещения. В это время театр приобретает особый статус в образованном обществе, он ставится в один ряд с признанными отраслями искусства (такими как музыка и живопись), соответственно, к нему применяются особые требования. Драматурги (Расин, Мольер, Буало) пишут не только пьесы для сцены, но и пытаются артикулировать основные принципы театрального искусства в своих теоретических работах. Ориентиром для них служит «Поэтика» Аристотеля. Основные

• проблемы, которые они поднимают — это соотношение чувственного и рационального компонента в театральном представлении, способы репрезентации события на сцене, пространственно-временное единство

• композиции, проблемы правдоподобия, отношения к реальности, побуждение зрительской фантазии к «умным» созерцаниям в театральном зрелище.

Критика способности суждения» И. Канта дает нам особый инструмент для раскрытия сущности зрелища как исключительного события переживания возвышенного чувства, позволяющего в символическом образе представить идеи разума. Разбирая познавательные способности субъекта, И. Кант акцентирует внимание на состояниях, которые он называет переживанием прекрасного и возвышенного. Эти состояния особым образом указывают на связь между чувственной и когнитивной сферами в процессе познания. Та ситуация, при которой субъект получает возможность как бы созерцать идею в чувственном образе и при этом испытывать эффект «повышения чувства жизни» при

• переживании прекрасного, а особенно возвышенного, есть по сути ситуация зрелища. Для Канта этот факт является второстепенным. Тем не менее, условия для рождения возвышенных чувств как раз предполагают, что мы можем взглянуть на некое необычное явление с определенной дистанции, занять по отношению к ней позицию зрителя, отстраненного от этой реальности и в то же время эмоционально вовлеченного в нее. В этой ситуации познавательные способности субъекта оказываются вовлеченными в игру. В аналитике возвышенного настойчиво звучит мысль о том, что объект или ситуация, вызывающие подобное переживание, должны иметь природный (нерукотворный) характер происхождения. Кант как бы уберегает субъект возвышенного чувства от смешения истинного переживания идеи, возникшей в его душе, от ложного, когда субъект лишь пытается следовать в своем воображении за

• идеей, вложенной в тот или иной культурный объект. Тем не менее, философ подчеркивает, что к переживанию возвышенного способен не каждый человек, а только имеющий необходимый для этого культурный навык. В «Критике способности суждения» Кант поднимает важную проблему представления идей через чувственный образ посредством своеобразного отождествления их в символе.

Немецкий романтизм привлечен искусством (в том числе зрелищем) как особым миром, в котором мобилизуются этические и эстетические начала человека. Гете, Шиллер, Шлегель обращаются к литературе и театру как средству, где идеи могут развиваться в свободных поэтических образах, отстраняясь от грубого натурализма обыденности. Шиллер в известном предисловии к «Мессинской невесте» объясняет введение хора в структуру трагедии тем, что тот, как живая стена, отгораживает идеальное трагедийное пространство от действительности. В искусстве театрального зрелища романтики видят способ проникнуть в сферу духовной жизни, область тонких психологических переживаний субъекта. Лессинг проводит тщательный анализ скульптурной группы «Лаокоон», допытываясь оснований того глубокого эмоционального впечатления, который эта вещь производит на зрителя. И приходит к выводу, что эффект дает точка наивысшего напряжения, идеальная ситуация, которую невозможно ухватить в действительности, и которую удалось изобразить художнику путем нарушения законов обыденного восприятия. Что именно неустойчивость, неоднозначность, нагнетенный ужас момента заставляют работать зрительское воображение и порождают эстетические и этические переживания.

От идей немецких романтиков отталкивается в своих рассуждениях Ф. Ницше. Он возвращается к греческой трагедии как способу глубокого и творческого познания мира. Трагедия предстает как откровение о началах бытия, как выражение Воли (в терминах Шопенгауэра), стихии, сверхчеловеческой силы через светлые и близкие человеку аполлонические образы. Прослеживая переход от трагедии к драме,

Ницше, в противовес представлениям классической филологии об эволюционном развитии греческого театра, указывает на появление абсолютно нового типа зрелища, который черпает вдохновение из иных, по сравнению с трагедией, источников. На фоне трагедии Эсхила и Софокла — с одной стороны, на фоне драмы Еврипида — с другой, выступают образы человеческих типов, принадлежащих к двум разным эпохам в истории культуры.

В работе «Рождение трагедии из духа музыки, или эллинство и пессимизм» Ницше раскрывает значение мифа как особого творческого и плодотворного миросозерцания, как источника, из которого искусство черпает свою жизненную силу и свою правдивость. В метафоре объединения аполлонического начала с дионисийским он выразил символическую основу трагедийного зрелища.

Представление о мифе как особом, энергетически насыщенном способе мышления в XX веке получило широкое развитие в самых разнообразных исследованиях. Миф как основа трагического миросозерцания предстает в работах Вяч. Иванова, О. М. Фрейденберг, В. Ярхо1. Для А. Ф. Лосева, К.Юнга миф есть цельное, данное в конкретных образах, эмоционально насыщенное переживание действительности. Различные аспекты бытия мифа в культуре исследовали К. Леви-Стросс,

Вместе с интересом к мифу гуманитарное знание обратилось к символу, как уникальному образованию, которое соединяет сферу экзистенциальных смыслов и область чувственности, обладает цельностью и энергетической насыщенностью. Разрабатывают эти темы К. Г. Юнг и его школа, в отечественной традиции А. Ф. Лосев, С. Аверинцев, П.Флоренский, Г. Шпет.5 Благодаря глубокому анализу таких данностей культуры как символ и миф, по-новому раскрывается значение зрелищных практик для человека.

Изучение мифологических и символических основ зрелища невозможно себе представить без смелых экспериментов в области теории и практики театра и нарождающегося киноискусства в начале XX века. Работы А. Арто и Э. Ионеско, С. Эйзенштейна и классиков немецкого экспрессионизма в кино могут дать представление об этой стороне вопроса.

Развитие кино (новой эпохи в истории публичных зрелищ) Ф сопровождается рефлексией по поводу его сущности, законов, особенностей, методов формирования образа, способов воздействия на зрителя и т.д. Исследования по теории и истории кино весьма разнообразны и многочисленны. Назовем имена лишь некоторых отечественных и зарубежных авторов: С. М. Эйзенштейн, Е. Гротовский, Ф. Феллини, Бела Балаш, 3. Кракауэр, М. И. Туровская, Д. Дондурей, С. Добротворский, Б. М. Эйхенбаум, Э.Морен и др. Семиотические проблемы кино раскрываются в работах Ю. Лотмана, М. Ямпольского, У. Л

Эко. Глубокую философскую проблематику кино артикулирует Ж. Делез. Среди современных отечественных авторов в этом ключе работают О. Аронсон, А. Н. Исаков, Н. М. Савченкова.

Появление в начале XX века феноменологического метода послужило началом для плодотворных философско-антропологических • изысканий, которые не могли не коснуться темы зрелища. Раскрытие феномена времени как основного измерения человеческой экзистенции (Э. Гуссерль, М.Хайдеггер) имеет большое значение для интерпретации специфического переживания времени зрителем. Феноменология тела М. Мерло-Понти по-новому представила телесность как способ бытия человека в мире и взаимодействия с миром, предложив, тем самым, интересную методологию для анализа кинематографических эффектов. Анализ зрелища как специфического способа переживания мира в феноменологической парадигме дают М. Мамардашвили, В. Подорога, М. Ямпольский (поздние статьи).

• Кинематограф и поиски смысла. — М.: Новое литературное обозрение, 2004; Эко У.

Отсутствующая структура. Введение в семиологию, СПб., 1998

7 Делез Ж. Кино. Пер. с фр. Б. Скуратова. — М.: Изд-во «Ad Marginem», 2004

Критический подход к изучению современной массовой культуры

• еще одно направление, открывающее новый ряд проблем, связанных с аналитикой зрелищ. Зрелище как средство массовой коммуникации, формирования сознания массового типа, унификации общества, контроля, регулирования процесса создания и потребления благ, или как функциональный инструмент и как сущность современной общественной жизни, политики и экономики подвергается разностороннему рассмотрению в трудах исследователей Франкфуртской школы (М. Хоркхаймер, Т. Адорно), работах Ж. Бодрийяра, Ги Дебора, Ж. Делеза, П. Вирильо, М. Маклюэна, Ф. Джеймисона а также Б. В. Маркова, Е. Г. Соколова и других авторов.8

Исследования, посвященные тем или иным вопросам зрелищности и зрелищ, довольно многочисленны и разнообразны. Преимущественно в XX веке гуманитарное знание сильно продвинулось в изучении зрелищных

• практик. Этот богатый опыт может послужить отличной базой для рефлексии о феномене зрелища в его целостном значении для человека как культурного существа.

Цель и задачи исследования: основная цель исследования -распознать в зрелище один из основных способов выражения существующих взаимоотношений между человеком и миром, то есть

• Элементы № 9; Вирильо П. Машина зрения. Пер. с фр. А. В. Шестакова, под ред. В. Ю. Быстрова. СПб: «Наука», 2004 и др. г показать его различный коммуникативный смысл. Раскрыть в лице щ предполагаемого зрителя (героя) преломление целостного образа человека, который актуален для той или иной культурной формы.

Для осуществления поставленной цели определены следующие задачи:

— обратиться к происхождению зрелища как особого вида культурной деятельности человека; выявить черты мифологического видения и ритуального поведения, которые лягут в основу первых форм зрелища;

— произвести анализ символической основы зрелищных практик;

— проследить, как вписаны зрелища в структуры повседневного существования человека;

— определить, как связан способ видения мира с характерными для культуры зрелищными формами;

• — прояснить отношение зрелища к этическим и нравственным установкам культуры, что позволит определить степень ответственности зрелищ за практическое поведение человека.

Теоретико-методологические принципы исследования:

Теоретико-методологической основой предлагаемого исследования является общий философско-антропологический подход, позволяющий провести многоаспектный анализ изучаемого явления. В качестве важнейших ориентиров выступают экзистенциальная аналитика М. Хайдеггера, аналитическая психология символических форм К. Г. Юнга, принципы определения трагического, данные Ф. Ницше, феноменология игры как сущностной основы человеческого бытия Э. Финка.

• Также используется семиотический метод как инструмент для обнаружения смысловых акцентов, структурных особенностей и коммуникативных решений, характерных для того или иного типа зрелища.

Критический подход (Ж. Бодрийяр, Ф. Джеймисон, М. Маклюэн) к описанию современной культурной парадигмы задает особые перспективы вопросам о потенциальных возможностях, функциях и значении зрелищ, не только отражающих способ восприятия мира, но и активно формирующих его.

Научная новизна исследования:

Новизна поставленной задачи состоит в попытке синтеза существующих подходов к исследованию взаимодействия зрителя и зрелища. Зрелище рассматривается как целостный феномен, несущий в себе символические и коммуникативные функции, отражающий основные интуиции культуры относительно образа человека, его места в мире. На фоне большого количества критических работ, обсуждающих негативные последствия развития зрелищной индустрии, данное исследование направлено на выявление потенциала зрелищных практик, связанного с их укоренением в символическом.