Андрей Кураев

Раннее христианство и переселение душ

Введение

Как однажды сказал Честертон, мир полон христианских добродетелей, сошедших с ума. Среди них — великий дар недоверчивости. Но пользуются этим даром люди весьма односторонне. Не доверяют обычно тем идеям, общественным институтам, проповедникам, которые предлагают людям труд, непростой труд очеловечивания. От призывающего к жизненной серьезности, слушатель требует не менее дотошного обоснования выводов, чем требуется от соискателя докторской степени. Но этот же человек с радостью доверяет тем идеям, тем изданиям и проповедникам, за которыми он чувствует призыв к гедонистическому послаблению.

Уж много говорено о том, что современная цивилизация является радикально гедонистической. И даже религию она воспринимает как еще одну сферу для утонченного наслаждения. Как писали в приснопамятных изданиях эпохи «научного атеизма», задача церкви — «удовлетворять религиозные потребности верующих». Сегодня люди уже не стесняются признаваться в том, что им желательно не пробуждать, а всего лишь «удовлетворять» эти самые «религиозные потребности». Но условия для справления своих духовных нужд, конечно, предпочитают максимально комфортные: «Познание через Радость и Комфорт» .

В результате те идеи и символы, которые в былые времена именно лишали комфорта обывателя, будоражили его совесть, сегодня перетолковываются так, чтобы давать нравственную санкцию для по сути материалистического образа жизни. Религия Распятого на Голгофе Страдальца становится поводом к написанию брошюр на тему «Бизнес и Евангелие» с незамысловатой идеей о том, что только истинно-евангельская вера американского обряда может сделать ваш бизнес удачным. Идея переселения душ и многократного возвращения в сей мир, которая страшила и дисциплинировала людей тех традиционных культур, которые ее принимали, сегодня воспринимается скорее как радостная индульгенция: если у меня будет еще немало жизней, значит, мне предстоит еще немало попыток для исправления, а потому серьезную попытку систематического духовно-нравственного роста лучше отложить до следующей реинкарнации…

Понятно, что христианство со своим постулатом единственной жизни, и, соответственно, абсолютной ответственности человека за ее качество, кажется религией более беспокоящей и менее удобной. Но нравственный авторитет Евангелия столь высок, что просто так отложить эту Книгу в сторону как-то неудобно. Соответственно, инстинкт совестного комфорта требует перетолковать Евангелие так, чтобы оно оказалось созвучно сегодняшней моде. Если сегодня есть мода на реинкарнацию — значит, надо обнаружить эту идею и в христианстве…

Так снова о недоверчивости. Недавно в метро некий молодой человек остановил меня вопросом: «Скажите, Вы имеете какое-то отношение к Церкви?». Я сказал, что да. Он благоразумно настаивал: «К какой церкви? К Православной?». И здесь я дал утвердительный ответ. «Тогда у меня к Вам есть вопрос. Мне недавно сказали, что в древности христиане, как и индусы, признавали переселение душ, и лишь затем на каком-то соборе отменили эту веру. Это правда?». Странно, но я как раз заканчивал тогда работу над этой книгой, посвященной именно этому вопросу. Так что его вопрос был как нельзя более по адресу. А недоверчивость — так и просто похвальной.

Но многие и многие люди (боюсь, их счет идет сегодня уже на миллионы), несравненно более доверчиво относятся к постулатам оккультной пропаганды. Как о само собой разумеющемся пишут бульварные газеты: «Понятие реинкарнации признавалось христианской церковью. Позже, в VI веке, на Иерусалимском соборе иерархи церкви изъяли из христианских доктрин постулат о переселении душ, который уцелел лишь в индуизме» .

Я надеюсь, что в интеллигентных людях, интересующихся вопросами религиозной философии, еще сохранилось стремление в любом диспуте выслушивать обе стороны прежде, чем сделать свой личный выбор. Аргументы в пользу кармического мировоззрения сегодня легко доступны: «введениями в эзотерику» и инструкциями по «диагностике кармы» просто завалены все книжные лотки. Христианский же ответ звучит пока еле слышно. Странно, но люди предпочитают доверять тем толкованиям христианства, которое дают нехристиане, упорно воздерживаясь изучить то понимание христианства, которое дают сами носители этой традиции.

Можно, конечно, предположить, что современные христиане утратили мудрость и духовность первохристиан. Я даже не стал бы оспаривать этот тезис. У христиан вообще не принято оправдываться, когда тебя обвиняют в грехе . Но в этом конкретном вопросе — вопросе о переселении душ — христианская традиция может быть прослежена от десятилетия к десятилетию сквозь все двадцать веков. И обнаружится, что, вопреки уверениям оккультной пропаганды, наше неприятие реинкарнации не есть измена древнему христианству.

Теософия Блаватской, Рерихов и многих иных оккультных учителей претендует на то, чтобы быть, с одной стороны, синтезом всех религий, а с другой — синтезом религии и науки. И заявляя о себе как о «новой науке», оккультная доктрина проникает в школы и государственные инстанции , в университеты и в прессу. Поскольку сферой моей профессиональной научной деятельности является исследование истории христианской мысли и истории религии, я решил посмотреть — насколько научно проводится возвещенный оккультистами «синтез» в той области, с которой я знаком не понаслышке.

Есть вполне понятная грань между религиозным убеждением и научным выводом. Сказать «я верю в Воскресение мертвых» или «я верю в реинкарнацию» означает высказать религиозное воззрение. Сказать «христиане первых веков верили (или не верили) в переселение душ» означает высказать суждение о некоем историческом факте. Этот факт может быть установлен и проверен. В предлагаемом тексте проводится вполне заурядная научная работа с историческими источниками, то есть такая работа, каждый шаг которой может быть проверен и понят человеком любых религиозных воззрений.

В целом же предлагаемая работа не ставит целью сопоставление оккультно-теософских и христианских представлений о человеке, его судьбе и смерти. Я не ставлю здесь вопрос — есть ли действительно переселение человеческой души во многие тела или произойдет то, что обещано в Евангелии: воскресение усопших. Я не пытаюсь здесь анализировать доктрину кармы, равно как не стараюсь обосновать Евангельское возвещение.

Просто я попробовал рассмотреть как историческое, а не как религиозное уже упомянутое чрезвычайно модное убеждение. Еленой Рерих оно было сформулировано так: «Доктрина о перевоплощении была отменена лишь в 553 году по Р. Хр. на Втором Константинопольском Соборе. Таким образом, доктрина о предсуществовании души и ее последовательных возвращениях на Землю, стала «ересью» среди официального христианства лишь в шестом веке по Р. Хр.; до этого времени она была терпима и принята теми церковниками, которые были особенно близки к гностикам… Но духовные отцы тщательно умалчивают об этом. Ведь не могут же они не знать, что закон перевоплощения был отменен лишь в шестом веке на Константинопольском соборе!» .

Пять тезисов я предполагаю рассмотреть в этой работе:

Первый — действительно ли теория реинкарнации является универсальной, общерелигиозной и древнейшей.

Второй — признавалась ли идея реинкарнации пророками Ветхого Завета.

Третий — есть ли представление о переселении душ в книгах Нового Завета.

Четвертый — действительно ли раннехристианские писатели до V Вселенского Собора признавали идею реинкарнации.

В первой части своего исследования священник Алексий Волчков характеризует внутреннее устройство раннехристианских общин, отвечая на вопрос о том, в какой мере к этому устройству применимо понятие «античной демократии». Вторая часть статья посвящена взаимоотношениям между раннехристианскими общинами.

3. Принцип демократичности в отношениях церковных общин друг с другом

Демократический принцип, реализовавшийся в довольно большой степени во внутренней жизни христианских сообществ, нашел свое воплощение и в том, как разные экклесии строили свои взаимоотношения друг с другом. Уникальность христианского движения в этом случае выражается не только в том, что эти отношения подчинялись демократическим нормам, но, в гораздо большей степени в том, что эти взаимоотношения просто существовали. Имеется в виду то, что, например, мы не можем говорить о демократизме во взаимоотношениях в отношениях друг с другом ассоциаций поклонников Зевса Гипсиста, поскольку этих отношений как правило не существовало. Все религиозные ассоциации Римской империи являлись полностью автономными единицами, которых традиционно ничего не связывало с ассоциациями в других городах. Именно этим фактом можно объяснить факт полного отсутствия каких-либо единых стандартов внутренней организации для ассоциаций, посвященных одному божеству.

С одной стороны, подобная автономность характерна и для раннехристианских общин. До конца II века н.э. мы, действительно, почти не имеем сведений о существовании каких-либо надобщинных структур, регулирующих жизнь экклесий в определенном регионе (митрополия). Каждая экклесия самостоятельно решала основные вопросы, как своего вероучения, так и практики. Этим фактом вполне можно объяснить огромное разнообразие в традициях раннехристианских общин, свидетелем которых оказывается историк античного христианства. Достаточно привести тот факт, что даже в середине II века н.э., когда в христианских общинах города Рима возник спор о дате празднования Пасхи, римскому епископу Аникету (150 (153) — 168 (167) гг.н.э.) не удалось добиться единообразия даже в пределах экклесий одного города (Euseb., Hist.Eccl.,IV,14). Лишь тридцать лет спустя епископ Виктор смог привести римские общины к единообразию в этом, довольно важном вопросе и то ценой крупного раскола, которым руководил пресвитер Власт.

Однако ряд моментов все-таки позволяют нам выделить христианские общины из более широкого контекста античных ассоциаций в том, что касается транслокальных связей. Как нам кажется, изначально в сообществах христиан имелось представление о своем движении как о сети, союзе связанных друг с другом общин. То, что представление о подобной связи автономных по существу общин имелось, свидетельствует ряд фактов.

1. У христианских общин существовала практика финансовой взаимопомощи (II Cor., 8,1–15; 9,1–5).
2. Можно упомянуть о практике обмена посланиями и литературными сочинениями, которая существовала среди ранних христиан. Павел пишет в Послании христианам города Колоссы: «Когда это послание прочитано будет у вас, то распорядитесь, чтобы оно было прочитано и в Лаодикийской церкви; а то, которое из Лаодикии, прочитайте и вы» (Col.,4,16). Климент, как считают, епископ римских христиан отправляет Послание к коринфской церкви (1 Clem.), в котором он пытается успокоить те волнения, которые угрожали единству коринфских христиан. Игнатий, епископ Антиохии, по пути в Рим на свой мученический подвиг, считает уместным оставлять общинам тех городов, через которые проходил его маршрут, письма с наставлениями по важным вопросам христианской жизни. Христиане городов Лугдун и Виенна посылают записи о своих мучениках церквям в Асии и Фригии (Euseb., Hist.Eccl.,V,1). Характерно начало этого послания, текст которого сохранен благодаря историческому сочинению Евсевия Памфила, в котором прекрасно выражается идея духовного единства христиан всей экумены: «Рабы Христовы, живущие в Виенне и Лугдуне, в Галлии, братьям в Асии и Фригии, имеющим одинаковую с нами веру и надежду на искупление» (Euseb.,Hist.Eccl.,V,1,3). Мы располагаем обширной перепиской Киприана, епископа Карфагенского и Корнелия, епископа Римского.
3. Между общинами, придерживавшихся близких взглядов в области вероучения, существовало взаимное признание церковных служений и должностей. Пресвитер из Рима, оказавшись, к примеру, в Эфесе, воспринимался местными христианами как пресвитер.
4. У разных христианских общин имелось ощущение необходимости поддерживать эти духовные связи, жить братской жизнью вместе с соседними общинами. Все это неизбежно приводило к определенной унификации в области вероучения и практики. Это желание приводит к появлению к концу II века katholike ekklesia, союзу христианских сообществ, охватывавшему все провинции Римской империи. Решение по определенному вопросу, принятое одной из общин, немедленно сообщается другим экклесиям с тем, чтобы оно было принято и там (например, вопрос о монтанистах, о дате празднования Пасхи, о судьбе отпадших во время гонений и т.п.). При этом основным доказательством верности принятого решения является рецепция его большинством других общин. Тертуллиан пишет: «То же, что у многих оказывается единым, – не заблуждение, а предание» (Tertull.,De praescr.haer.,XVIII). Необходимость иметь разным общинам concordia друг с другом часто подчеркивается Киприаном Карфагенским.
5. Внешним выражением этой духовной связи служило обязательное участие представителей соседних церквей в выборах епископа, а затем в поставлении его (Euseb.,Hist.Eccl.,VI,43; Can.Apost.,1; 4 канон Никейского собора). То есть в выборах своего епископа свобода отдельной церкви была ограничена мнением представителей других церквей.

Подобное ощущение внутреннего духовного единства, присущего большинству христиан, а также необходимость сообща решать важные вопросы вызвала к жизни практику церковных соборов, совещаний представителей разных общин по волнующим всех проблемам. Коллегиальность и демократизм, свойственный христианской экклесии нашел свое выражение и в отношениях между церквями. Игнатий советует Поликарпу созывать sumboulion в Смирне для решения острых вопросов внутренней жизни христианских общин (Ignat.,Polyc.,7,2). Х.Хесс считает, что у христианских общин изначально существовала традиция «случайных и нерегулярных встреч представителей соседних церквей, причем принятые решения в форме писем сообщались соседним церквям».

Церковные соборы, появившиеся в начале II века н.э. можно считать проявлением демократических тенденций в раннехристианском движении. Античные традиции народных собраний, свобода в отстаивании своего мнения, равенство всех сторон в обсуждении вопроса, поиск компромисса – все это нашло свое выражение в практике церковных соборов. А.Лебедев абсолютно справедливо пишет: «Отцы являлись на собор без всяких предвзятых намерений, и оппозиционная сторона рассматривалась как полноправная, с которой следовало спорить, подчас и соглашаться, а не осуждать безапелляционно». Киприан так описывает ход соборных заседаний: «В этом деле (о крещении еретиков. — А.В.) мы никого не принуждаем, никому не даем закона, потому что всякий предстоятель свободен управлять своею Церковью, имея дать отчет в своем действовании Богу». (Cypr., Ep. XIL). Решение, принятое на соборе, нуждалось в «рецепции» со стороны каждой из общин, посылавших своих представителей на межцерковные совещания. То есть собор, «внешняя» по отношению к экклесии структура, изначально не должна была оказывается угрозой внутренней свободе общине. В.Болотов приводит такую формулу принятия решений на соборах: «Testimonio et sententia cleri, conscientia populi praesentis, suffragio plebis assistentis».

Практику церковных соборов нужно считать одним из важнейших факторов конечного успеха христианского движения. В жестокой конкуренции, которая шла между разными религиозными движениями за сердца жителей Римской империи, общины «Великой церкви» оказались теми, кто смог найти баланс между автономностью каждой общины и взаимосвязанностью всех вместе в одно целое. Практика межобщинных совещаний способствовала консолидации общин, выработке единых вероучительных и канонических норм. В конечном счете, это приводило к тому, что религии – конкуренты оказывались менее организованными, менее устойчивыми перед опасностью внутренних распрей и разделений, чем церковное христианство, а в условиях жесткой конкуренции они неизбежно проигрывали единой и достаточно организованной katholike ekklesia.

Однако ценнейший баланс между свободой отдельной общины и важностью общего решения нарушается, начиная с IV века н.э. Крен в сторону «монархических» элементов обуславливается, как кажется, двумя факторами: вмешательством государственной власти в дела христианских общины и развитием «надобщинных» структур (митрополия и патриархат). Следствием этого являлось то, что отдельная община почти полностью лишалась каких-либо рычагов влияния итоговое соборное решение.

4. Роль женщин и рабов в жизни раннехристианских общин:

Римский юрист Домиций Ульпиан в своем сочинении «Ad Sabinum» следующим образом характеризует роль женщин в гражданской жизни коллектива: «Женщины отстранены от всех гражданских или общественных должностей и посему они не могут быть ни судьями (nec iudices esse), не могут нести магистратуру (nec magistratum gerere), ни возбуждать иск против кого-либо, ни вмешиваться в судебный процесс, ни являться чьим-либо представителем на суде» (Dig.,L,17,2). Ульпиану вторит Ливий, вкладывая в уста консула Луция Валерия следующие слова: «Государственные и жреческие должности, триумфы, гражданские и военные отличия, награды за храбрость, добыча, захваченная у врага, – всего этого женщины лишены. Украшения, уборы, наряды – вот чем могут они отличаться, вот что составляет их утешение и славу и что предки наши называли их царством» (Liv, XXXIV,7,8-9).

Мы далеки от того, чтобы описывать положение женщины в античном мире в сугубо мрачных красках: женщины были заведомо поражены в некоторых важных правах, что, однако не мешало им подчас оказывать довольно сильное влияние на современное им общество, пользуясь, правда, немного другими средствами, нежели мужчины-граждане. В настоящем исследовании для нас единственно важным является то, что женщины принципиально не могли быть полноправными участниками современных им гражданских коллективов. Причем, если рассматривать юридическую сторону дела, разница между греческими полисами и римскими civitas окажется минимальной – везде гражданская власть находилась в руках мужчин.

Сопоставляя те возможности, которые предоставлялись женщинам в городских общинах и в частных микросообществах, мы легко убеждаемся, насколько внутренняя жизнь ассоциаций оказывалась более демократичной. Женщины были не только равноправными членами частного союза, но нередко и носителями определенных магистратур.

Вопрос о положении женщин в христианских общинах последние полвека является довольно популярным в научных исследованиях, посвященных истории раннего христианства. В настоящее время мы имеем дело с двумя крайними позициями в оценке роли женщин в экклесиях. Множество исследователей видят в христианстве «эгалитарное» религиозное движение, предоставляющее женщинам несравненно больше прав, нежели современное общество. С другой стороны, ряд ученых склоняется к тому, чтобы считать христианское движение не более «революционным», чем само общество.

Как нам кажется, было бы опрометчивым видеть в раннехристианских экклесиях полное равноправие мужчин и женщин. Для него в те времена не существовало никаких социально-экономических предпосылок. Однако смеем утверждать, что права женщин в общинах поклонников Иисуса Христа часто превосходили те права, которые предоставляло женщинам окружающее общество.

1. Прежде всего, пример основателя христианского движения, Иисуса Христа, не мог не оказывать своего влияния на практику его последователей. На фоне патриархального, мужецентричного общества отношение Иисуса к женщинам может показаться радикально новым. Причем, что немаловажно, это отношение не остается всего лишь абстрактной философией, но влияет на социальную практику самого Иисуса и первых христиан. Так, прежде всего, Иисус видит в женщинах полноправных учениц. В странствиях Иисуса сопровождает большая группа последовательниц (Мария Магдалина, Мария, мать Иакова и Иосии, и Мария, мать сыновей Зеведеевых, Мария Клеопова – Mt.,27,55-56). Однако, заметим, круг двенадцати апостолов состоит исключительно из мужчин. Иисус допускает возможность того, что женщина при известных обстоятельствах может быть проповедником. Галилейский проповедник учит, что в отношении к Богу тот, какой у человека пол, не играет особой роли. Например, в притчах Иисуса именно женщины часто оказываются примером для подражания и образцом веры (Lc.,15,8-10; 17,35; 18,1-8).
2. В ранней церкви женщины являлись полноправными членами общины. Никакое свидетельство не позволяет нам говорить о том, что община, принимающая определенное решение, опиралась исключительно на голоса или мнения мужчин (например — «во епископа да поставляется избранный всем народом» Apost. Trad.,1). Это контрастирует не только с правами женщин внутри городских коллективов, но и выделяет общины христиан из среды некоторых религиозных ассоциаций античности. В действительности, многие религиозные союзы были сугубо мужскими клубами. Например, М.Клаусс, анализируя эпиграфические памятники, оставленные поклонниками бога Митры, обнаружил на них 997 имен, из которых ни одно не принадлежала женщине. Ю. Устинова, исследуя фиасы города Танаис, также не находит в надписях, оставленных этим союзом, ни одного женского имени.
3. Женщины не просто могли быть полноправными членами христианского микросообщества, но и довольно часто обладали определенными служениями.

Имеются основания полагать, что женщины могли быть лидерами местной общины. Так, Второе послание апостола Иоанна обращено к «избранной госпоже и детям ее» (2 Io.,1). Исследователь Б.Лютер полагает, что уже упомянутые христианки Еводия и Синтихия являлись лидерами церкви города Филиппы. Заметим, что период, во время которого женщины являлись «лидерами» христианских сообществ, был довольно непродолжительным. Так, мы не знаем ни одного женского имени II – III веков, которые имели бы такое влияние в ортодоксальных общинах, как у вышеупомянутых христианок апостольского времени.

Действительно высокое положение в некоторых христианских общинах, однако, имело свои пределы. Раннехристианское движение развивалось в патриархальном мире, основными «агентами» в котором все же являлись мужчины. Это не могло не оказывать определенного влияния не положение женщин в христианской общине. Почти не вызывает сомнения тот факт, что женщины как правило не могли быть «предстоятелями» общины, то есть теми, кто возглавляет собрание во время священной трапезы, евхаристии. Самым ярким примером, иллюстрирующим положение женщин, может быть уже упомянутое нами послание к Филиппийцам. Очевидными лидерами общины, как было показано, являлись Еводия и Синтихия, но в Флп.1.1 Павел обращается не к ним, а к официальному руководству общины, как раз и выполнявшему предстоятельские функции, к «епископам и диаконам» (Ph.,1,1).

Однако даже в период активной «институциализации», имевшей место в христианских общинах во II – III века н.э., когда происходило оформление трехсоставное иерархической структуры церкви, женщины не были отстранены от доступа к церковным магистратурам. В перечне церковных должностей нашли свое место и те, которые была специально предназначены для женщин. Речь идет о служении диаконисс (diaconissa, diacona) и вдовиц (chera, vidua). Обязанностью диаконисс было «служить женщинам… для успокоения помысла нечестивых», то есть выполнять функции диакона-мужчины, которого «в некоторые дома нельзя послать к женщинам» (Apost.Const.III.15). Диакониссы обязаны «извещать, посещать, услуживать, служить» (Apost.Const.III.19). Она «ничего не совершает из того, что делают пресвитеры или диаконы: она стережет двери и служит пресвитерам при крещении женщин, для благоприличия» (Apost.Const.II.57;VIII.28). Служение вдовицы состояло в том, что они «надеялись на Бога и пребывали в молениях и молитвах день и ночь» (1 Tim.,5,3-16).

Однако, если в II – III веках н.э. участие женщин в церковной жизни в общинах, принадлежащих к «кафолическому» направлению, находит все больше препятствий, то «гетеродоксальные» сообщества остаются верными демократическим традициям более раннего времени. Например, Марцеллина, последовательница гностика Карпократа, развила в Риме успешную миссионерскую деятельность по распространению идей своего учителя. Ириней говорит, что она «увлекла многих» (Irenaeus, Adv.Haer.I.25.6). В общине гностика Марка женщинам было позволено совершать евхаристию (Irenaeus, Adv. Haer. I.13.2). Тертуллиан возмущается: «А сколь дерзки сами женщины — еретички! Они осмеливаются учить, спорить, изгонять духов, обещать исцеление, а может, даже и крестить» (Tertull.,De praescr.haer,41). В движении монанистов женщины допускались к пророческому служению (Euseb.,Hist.Eccl.,V,14,1; 16,13-19; 17,1-5; 18,3,13).

Демократичность раннехристианского движения проявляется и в том, какую роль в жизни общины играли рабы. Прежде всего, обратившийся раб воспринимался как полноценный брат или сестра, его статус почти никак не влиял на его жизни в экклесии.

Нигде у раннехристианских авторов нет сообщений о том, что права христианина в общине определялись степенью его свободы. Рабы были участниками всех таинств и могли в редких случаях становиться клириками и даже епископами (в качестве примера можно привести римских епископов Пия (140-155 гг.н.э.) и Каллиста (217-222 гг.н.э.)). Одно из постановлений канонического сборника «Апостольские правил» (Canones apostolicae) напрямую запрещает поставление в клир рабов без согласия их хозяев, поскольку это приводит к «огорчению владетелей их» и «расстройству в домах» (Can.Apost.,82). Однако само существование этого постановления однозначно говорит в пользу того, что имелась противоположная практика, с которой данный канон как раз и боролся. Невозможно не упомянуть и свидетельства Плиния Младшего, который сообщает Траяну о том, что две рабыни-христианки, которых он допрашивал под пыткой, назывались «служительницами» (ministrae dicebantur) (Plin.,Epist.X.96).

Отношения хозяина и раба, являвшихся членами одной христианской общины, могли приобретать такие формы, которые были бы затруднительны в ином контексте. Упомянутый епископ Каллист (217-222 гг.н.э.) разрешил знатным христианкам вступать в брачные неофициальные отношения с рабами, при этом считая эту связь полноценным браком (Hipp.,Ref.,IX,12,24). В подобном решении папы Каллиста Х. Гулзов видит однозначное признание «полноправия рабов помимо литургии и цирковой арены «.

5. Заключение

Наш обзор позволил обнаружить важнейшую роль демократических традиций в жизни раннехристианских общин. Христианская экклесия, действительно, являлась сообществом равных, в котором различия гендерные и социальные играли несравненно меньшую роль, нежели в окружающем мире. Те, кто был отвергнут городскими сообществами от полноправного участия в жизни гражданского коллектива, находили возможность принимать решения, иметь различные должности внутри христианских сообществ. В христианской трапезе наряду с мужчинами участвовали женщины и дети, евхаристия последователей Иисуса Христа не ведала различия на свободных и рабов. Лидерами общин иногда становились рабы, свои особые магистратуры имели женщины-христианки.

Внутренняя демократичность, однако, едва ли являлась исключительным свойством христианских союзов, демократизм характеризовал все частные ассоциации Римской империи – полисные традиции, в некоторой степени вытесненные из реальной политической жизни, брали реванш в непубличной жизни религиозных и профессиональных объединений.

Однако было бы ошибочным видеть в церковном демократизме простое заимствование традиций, к примеру, радикальной афинской демократии. Мы имеем дело, скорее с адаптацией полисного демократизма, пересмотром некоторых его элементов при сохранении верности главным.

1. Первое важное отличие, которое мы обнаружили, состоит в практически полном отсутствии принципа ротации церковных магистратур. Епископ, пресвитер выбирались общиной, однако, смещение их могло быть следствием лишь определенного проступка со стороны служителей (гетеродоксия, отступничество или недопустимое с точки зрения нравственности поведение). В случае же поведения, соответствующего норме, срок служителя в экклесии оканчивался лишь с его смертью. Таким образом, авторитет церковного магистрата являлся изначально в некоторой степени «эмансипированным» от власти церковного собрания. Община, выбирая своего лидера, как бы «делегировала» ему часть своей власти. Подобное распределение власти, с одной стороны уменьшала градус «внутриполитической» активности христиан, направляя их энергию по другим направлениям. При этом власть «отцов» обеспечивала жизнь экклесии чрезвычайно важными для любого социального организма элементами – преемственностью и верностью своим устоям.
2. Каждая христианская экклесия I – II вв.н.э. являлась автономным и самоуправляемым сообществом. Однако свобода экклесии изначально ограничивается со стороны traditio, того набора вероучительных и канонических истин, который община получила или от своего основателя, или от старшего поколения христиан. Также абсолютной свободе христианской общины препятствовали соседние экклесии, а кроме того — церковные магистратуры, которые с самого начала обладали тенденцией к «эмансипации» от воли populus (plethos).Нам представляется чрезвычайно важным для понимания самого христианского движения I – III вв.н.э. учитывать его демократический характер.
3. Как и любая демократия, демократия церковная имела своих врагов. К числу их можно отнести авторитаризм епископов, элитаризм членов клира и то, что современные социологи называют гендерным шовинизмом. Еще одной угрозой демократическим традициям можно считать растущее равнодушие церковных масс. А.Гарнак пишет следующее: «Пренебрегая своими обязанностями, христиане теряли свои права – этим путем всегда двигалось превращение демократии в аристократию». Если народные выборы епископа для церкви начинают угрожать единству общины, оказываются способом подтвердить свой общественный статус или добиться оного, то, действительно, было здравым решением передать вопрос о выборах епископов в руки митрополита и лидеров соседних церквей. К сожалению, уже с конца III века н.э. эти антидемократичские элементы начинают все сильнее заявлять о себе. Но еще долгое время церковные общины оставались, наверное, последними носителями полисных демократических традиций в окружающем их варварском или византийском мире.

С.Доу, исследуя внутреннюю организацию восьми сообществ поклонников египетского бога Сараписа, отмечает, отсутствие сходства в организации «насколько это можно увидеть, даже между двумя из них» (Dow S.The Egyptian Cults in Athens // HTR Vol. 30. 1937. P. 1191)

Р.Асков рассматривает как христианские экклесии, так и античные ассоциации как «локальные группы» с ограниченными транслокальными связями (locally based groups) (Ascough R. Translocal Relationships among Voluntary Associations and Early Christianity // Journal of Early Christian Studies. Vol. 5:2. 1997. P. 223–241

Д.Ла Пиана понимает под «кафолической церковью» союз общин, которые «обладали единством в существенных частях своего вероучения и определенным уровнем единообразия в своей организации и практике» (La Piana G. The Roman Church at the End of the Second Century. The Episcopate of Victor // The The Harvard Theological Review. Vol. 18, No. 3. 1925. P 201). А.Гарнак пишет о «крупной противогностической конфедерации», которая сложилась на просторах Римской империи во втором веке и объединяла экклесии, придерживавшиеся традиции церковного христианства (Гарнак А. Церковь и Государство вплоть до установления государственной Церкви // Раннее Христианство: В 2 т., 2001. T.1. C. 319).

Лат. Ceterum quod apud multos unum inuenitur, non est erratum sed traditum

Hees H. The Early Development of Canon Law and the Council of Serdica. Oxford, 2002. P. 10

Лебедев А. П. Указ. Соч.. С. 179

Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Тт. 1-4. Петербург, 1907-1918. Т. С. ???

Ustinova J. The «Thiasoi» of Theos Hypsistos in Tanais // History of Religions. Vol. 31. No. 2. 1991. P. 150-180

Этот разговор вырос из одной услышанной нами истории. Истории мальчика, который родился в семье алкоголиков, был сдан в детдом, а в подростковом возрасте связался с дурной компанией и после первого же «дела» угодил в детскую тюрьму. Там над ним надругались. И мальчик повесился… Ужасная жизнь, ужасная смерть. Заслуженная ли? Как ее объяснить?!

Для многих людей такие истории — аргумент в пользу реинкарнации, или веры в перевоплощение, переселение душ. Она, казалось бы, дает ясный и простой ответ: такая участь — не что иное, как наказание за прегрешения прошлых жизней.

Почему христианство не может принять реинкарнацию? Говорим об этом с протоиереем Игорем Фоминым.

Бог и бюрократия

— Отец Игорь, история этого мальчика — далеко не единственная в своем роде. Строго говоря, этого несчастного и за гробом ничего хорошего не ожидает, ведь он, получается, самоубийца. Такая судьба просто не укладывается в голове…

— Во-первых, мы с Вами должны сразу понять, что Бог — это не бюрократ. Допустим, если ты в заупокойной записке написал имя здравствующего человека — это не значит, что тот умрет. Бог не бюрократ!

Православие говорит о том, что мы, прежде всего, не можем сесть на престол Судьи Всевышнего и распоряжаться, куда кого послать — в ад или в рай.

В Православии почитаются святые, которые стяжали благодать у Бога и являются для нас образцом следования за Христом. Но это не значит, что кроме них больше никто благодать не стяжал, — это очень важный момент.

Если парнишка покончил жизнь самоубийством, его дальнейшую участь знает точно только Бог, ведающий всю его жизнь. Милосердный Бог разберется, понимаете?

Есть такая замечательная мысль в православном Предании. Если мы попадем в рай, то удивимся трем вещам: мы не увидим в раю тех, кто там должен бы быть по нашим человеческим понятиям; мы увидим тех, кого вроде бы там быть не должно; и, наконец, мы удивимся, что сами там оказались.

— А разве нельзя сказать, что судьба этого парнишки была фактически предопределена условиями, в которых он рос?

— Нет никакой предопределенности судьбы, Православие этого не принимает.

Я могу Вам привести аналогичный пример. В одном из церковных учреждений работал парень. Мама родила его очень рано, в 15 лет, и сразу отдала в детский дом. Это происходило еще в советское время, мама была бесправна, за нее решение принимала ее мать — бабушка этого парня.

Впоследствии он мне рассказывал о своем житии-бытии в детдоме — у нас в армии не было такого кошмара, какой происходил там! Однажды парень не выдержал, схватил стол и швырнул его в закрытое окно. Начальство, чтобы с ним не возиться, на основании этого случая оформило ему диагноз — слабоумие или что-то в этом роде — поставило самую тяжелую группу инвалидности и отправило в интернат для умалишенных. Там я с ним и познакомился — мы с женой ходили помогать в это учреждение еще до того, как поженились.

Так вот он, представьте себе, вырвался из этой системы! Как? Он «уцепился» за Церковь: сначала нашел священника Алексия Грачева* и стал его духовным чадом, а после его смерти попал ко мне. Нашел школу, восполнил свое образование и попросил, чтобы с него сняли группу инвалидности. А это было очень и очень непросто сделать! Но у него получилось. Затем он поступил в техникум, потом — в семинарию, окончил ее… Вы представляете, какими усилиями все это было сделано! Большинство его товарищей по детскому дому умерли, спились, стали бездомными…

Я хочу сказать, что мы свою судьбу творим сами, и этот парень тому пример. Тот, кто плывет по течению, может говорить: «Это мой фатум, мне это предначертано» — так легче жить и думать. Можно еще свалить на кого-нибудь — на папу, маму…

— Но ведь статистика говорит о другом: процент тех людей, которые растут в детдоме и потом вписываются в обычную жизнь, очень мал. Все остальные катятся по наклонной…

— Да, я согласен. Но мы сейчас говорим о личности, о том, что у любого человека есть возможность вырваться. Статистика в таком разговоре не есть последний аргумент, мне кажется. Допустим, сколько людей могут заболеть полиомиелитом? Скажем, один на миллион. Но какое дело родителю, у которого заболел ребенок, до статистики? Мы говорим сейчас о личности.

Почему жизнь одна?

— Но ведь, действительно, кто-то рождается, скажем, в православной семье, с детства знает, что такое Библия, у него есть интерес к духовной жизни. И есть дети, которые рождаются в «глубинке» в семье алкоголиков. Это значит, что предпосылок стать лучше у одного изначально больше, а у другого — меньше? Как это объяснить с христианской точки зрения?

— Человек отвечает только за свои поступки. Это однозначно. Да, люди рождаются в разных условиях, но жизненный итог любой человек подводит сам. И это будет единожды.

Мы не можем судить, у кого тяжелее жизнь, у кого легче — у каждого свои испытания.

Неблагополучные обстоятельства могут стать, наоборот, предпосылкой к тому, чтобы крепче «зацепиться» за Бога. А благополучные — вспомните фарисеев…

Они родились в религиозных семьях, получили прекрасное образование, закон знали назубок, но именно они распяли Христа. Из самого низкого состояния можно подняться, и из самого высокого пасть очень глубоко.

Человек живет однажды. Православие не исповедует перевоплощения. По многим причинам.

— По каким?

— Начнем с того, что теория реинкарнации подразумевает усиление добра и усиление зла в мире. Допустим, умирает бандит — и в следующей жизни воплощается в крысу, из крысы «выбраться» тяжело — ведь она только за счет воровства и живет. То есть следующее перевоплощение будет куда хуже.

Реинкарнация — это принцип утверждения такой жесткой справедливости: если ты воровал, у тебя потом будут воровать; если ты работал в гестапо, значит, тебя будут мучить. Но это, мне кажется, не совсем справедливо и правильно. Ведь человек, по этому учению, не помнит своей прошлой жизни. Даже если, скажем, он родится не животным, а человеком, которого

Фото: Александр Малин.

всю жизнь будут обворовывать, он ведь не будет знать, почему его обворовывают. У него нет возможности сделать выводы.

Есть такие слова христианского философа первых веков, Тертуллиана: «Каждая душа по природе своей — христианка». Она вышла от Бога. Согласно Библии, человек творится для сорадования Богу. Он ни в коем случае не «зарабатывает» свое спасение хорошими поступками. Это просто исключено.

— Почему?

— Потому что с Богом не может быть рыночных отношений.

Допустим, мы придем к Господу и скажем: «Господи, я не убил, не украл, я не позавидовал, не блудил. Я выполнил Твои заповеди?» — Господь скажет: «Нет». — «Почему?!» — «Потому что Моя заповедь не в том, что бы «не делать», Моя заповедь: люби!».

А реинкарнация, по сути, предлагает человеку сделку:

делай так — и будешь в следующей жизни жить лучше, а потом достигнешь нирваны.

— И Бог в такой схеме оказывается, в общем-то, человеку не нужен…

— Да, получается так. Если хорошие поступки совершаются из любви — отлично. А если из корысти — человек пытается откупиться. «Я Тебе — правильную жизнь, а Ты мне — вечное блаженство». Вот это Евангелием осуждается.

Кроме того, православные не исповедуют реинкарнацию потому, что ее результат — это слияние с мировым Абсолютом. Бог (Абсолют), по этой теории, всех делает одинаковыми, всех посылает в мир одинаковыми, «расщепляет», скажем так, для того, чтобы потом опять соединиться вместе.

— Допустим, это одна из возможных интерпретаций. Есть течения, которые считают, что нет такого слияния…

— Хорошо. Но тогда где конец совершенствования? Если человек остается личностью, где конечная точка его перевоплощений? Где критерий? Когда Господь прекращает перевоплощения?

В православии нет «финиша» — есть «старт», но нет «финиша».

Христианство говорит о том, что совершенен один Бог. Христос в Евангелии сказал: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». То есть это призыв к совершенству, направление пути, недостижимый образец — потому что человек никогда не сможет сравняться с Богом, это невозможно. Бог есть совершенная Любовь, Он это показывает на кресте. А человек стремится уподобиться Христу в меру своих сил: Подражайте мне, как я Христу, — говорит апостол Павел. Но абсолютное совершенство запредельно, оно недостижимо…

И потом, еще одна очень важная сторона вопроса — христианское отношение к телу. Христиане верят в воскресение из мертвых, и Христос воскрес телесно и телесно вознесся к Отцу. И ведь

Православие придает большое значение телу — это не какой-то ненужный хлам, от которого человек избавится после смерти, тела тоже преобразятся.

А если за 1000 жизней накопилось 1000 тел — в каком ты воскреснешь?

И что с остальными, грубо говоря? Это просто мусор, который истлеет, — и все? Христиане верят иначе.

Человек создан для радости

— Отец Игорь, если страдания и несправедливость — не результат предыдущих неправедных жизней, ошибок, то результат чего?

— Господь творит человека для конкретной цели — для сорадования, творит свободного человека, который сам волен выбирать между добром и злом. Человек выбирает зло — происходит его падение, отпадение от Творца.

Не надо думать, что Бог людей как-то демонстративно изгоняет из рая.

Нет, просто

добро не может сосуществовать со злом.

Как горячая вода не может сосуществовать с холодной водой — получится теплая; или свет с темнотой тоже не могут — получится полумрак, так и тут. Это у нас в жизни есть какие-то полутона, мы находим себе оправдания, а на самом деле все очень конкретно: пограничного состояния между добром и злом нет.

Поэтому человек уходит от Бога — не Бог его выгоняет. У него был выбор — остаться. Для этого нужно соблюдать какие-то элементарные правила, причем из этих правил существовали исключения: только признайся, что ты действительно нарушил заповедь, съел запретный плод. А первые люди спрятались в кустах… Как ребенок, которому говорят: «Не ешь варенье», а он съедает всю банку и прячется. И потом с честными глазами и измазанным вареньем ртом сообщает маме: «Нет, я варенья не трогал».

Так вот, когда человек уходит от Бога — перестает пользоваться помощью Божьей, помощью Родителя, — начинаются страдания.

Наше состояние определяется нашими взаимоотношениями с Богом, а не какими-то внешними обстоятельствами. Если страдающий человек смог сквозь свою беду увидеть любовь Божию к себе, тогда эта радость у него может растворить в себе все: и страдания, и горе, и какие-то несчастья.

Иногда мы смотрим на другого человека и говорим: «Ой, бедный, как он страдает. Как ему не повезло». А разговоришься с ним, он скажет: «У меня все прекрасно, я счастлив».

Понимаете, страдания — философская величина, относительная. Мы можем видеть их только с одной стороны. Например, парень бросает девушку. Тут есть страдания?

— Да, допустим.

— Жуткие! Почему? Потому что тебя лишили чего-то — тебе больно. И когда начинаешь беседовать с такими людьми и говоришь: «Слава Богу, это прекрасно!», они, конечно, сильно удивляются: «Батюшка, что Вы такое говорите?» — «Ну, представь себе, что вы бы сейчас поженились, обвенчались, и этот разрыв произошел бы уже в браке, когда у вас дети родились. Он бы «загулял», а у вас уже семья?… Так что — слава Богу! Подумай, может быть, над тобой свершается промысл Божий».

— Разве физические страдания могут быть относительными?

— Страдания физические — относительные, потому что их может оценить только тот, кто их переносит. Тот, кто не перенес, не имеет права об этом говорить, оценивать. Я знаю много связанных с этим историй. У меня была замечательная прихожанка, в 6 лет она умерла от лейкоза. Она, бедная, столько «химии» перенесла… Ее привозили к нам в храм в маске, на колясочке, потому что ей тяжело было ходить. Но настолько радостный это был ребенок!.. Она всегда обнимет тебя, скажет: «Батюшка, а можно я Вас поцелую?» Я говорю: «Только не через маску, давай так». — «Конечно-конечно!» Ну совершенно замечательный ребенок, очень умный, очень глубокий. Когда у нее спрашиваешь: «Тебе больно?», она отвечает: «Больно. Мне тяжело». Иногда она была не в состоянии даже ручку поднять от слабости. А через минуту — уже могла смеяться! Вы сейчас скажете, что она так отвлекалась. Нет, эта девочка жила. Отвлечься от боли можно, когда ты руку сломал, когда тебе операцию сделали. А когда боль — это вся твоя жизнь, и ты при этом еще радостный…

— Говорят, дети, которые тяжело болеют, совсем другие?

— Абсолютно! Просто небо и земля. Они глубже. Кстати, священник Даниил Сысоев, которого убили три года назад — мы с ним вместе учились в семинарии, дружили семьями, — рассказывал, что в детстве тяжело болел. Умирал. Но в какой-то переломный момент все изменилось, он выздоровел, хотя проблемы со здоровьем у него оставались и впоследствии, до конца жизни. И он стал совершенно другим человеком! У отца Даниила ведь была потрясающая память, очень цепкий ум… Господь никогда не остается «должником» в этом смысле: у человека глухого — прекрасное зрение, если говорить упрощенно.

А у этой маленькой прихожанки, о которой я рассказывал, было потрясающее чувство справедливости. И очень много любви. Когда она умирала, ее мама с папой в какой-то момент очень сильно поссорились. А она умерла только тогда, когда их помирила…

В общечеловеческом плане мы не можем разобраться со смыслом страданий!

Потому что для человека, особенно советской формации, особенно, скажем так, любящего удовольствия и спокойствие, очень важно, чтобы жизнь была долгая, устроенная, комфортная, «дом — полная чаша» и так далее. А смерть и болезнь рассматриваются как наказание.

Но для человека верующего такой «математики» в мире нет. Для него смерть — освобождение. Например, когда умирал мой духовник, он был очень спокоен. Хотя, казалось бы, должен был тосковать — батюшка был потрясающим жизнелюбцем!.. Это не значит, что жизнь — наказание. Но лучшая участь человека ждет после смерти.

Для человека, любящего удовольствия, очень важно, чтобы жизнь была устроенная и комфортная. Смерть и болезнь для него — наказание. Для верующего смерть — освобождение. Это не значит, что жизнь — наказание. Но лучшая участь человека ждет после смерти.