Организация, объединившая в 1907-1917 годах представителей русской интеллигенции для «всесторонней разработки вопросов религии и философии». Деятельность ПРФО стала важной составляющей т.н. «русского религиозного возрождения» начала ХХ века.
Возникло по инициативе Н.А. Бердяева. Во многом явилось продолжением Религиозно-философских собраний 1901-1903 годов (РФС), организационную структуру позаимствовало у Московского религиозно-философского общества памяти В.С. Соловьёва. Единое представление о целях ПРФО среди его руководителей отсутствовало. Например, В.В. Розанов видел в нём прямое продолжение РФС, С.А. Аскольдов рассматривал его как некий «клуб по интересам», не преследующий практических целей.
Между 8 и 15 апреля 1907 года состоялось первое собрание ещё не легализованного общества под председательством С.Н. Булгакова. В число членов-учредителей вошли С.А. Аскольдов, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, А.И. Введенский, А.Д. Оболенский, В.В. Розанов, П.С. Соловьёва, П.Б. Струве, С.Л. Франк. На учредительном собрании 8 сентября 1907 года был сформирован Совет ПРФО и распределены руководящие должности. Председателем стал С.А. Аскольдов, товарищем председателя – А.В. Карташёв. С 3 октября 1907 года заседания проходят на постоянной основе. 18 октября Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус и Д.В. Философов приняты в ПРФО и задним числом вписаны в число учредителей. С 1908 года они занимают в обществе лидирующее положение и меняют характер организации, стремясь соединить обсуждение религиозных вопросов с темой общественно-политической борьбы. Смена курса не была воспринята однозначно. В 1909 году В.В. Розанов в открытом письме заявил о несогласии с новым направлением деятельности Общества и своём выходе из состава Совета ПРФО (в нём он никогда не состоял, являясь лишь одним из членов-учредителей общества).
Заседания проходили, в основном, в здании Императорского Российского Географического Общества. Круг участников был очень широк: религиозные мыслители, литераторы, преподаватели ВУЗов, политические деятели, священники, студенты, рабочие и т.д. Почти не было приверженцев правых политических взглядов. К 1909 году в ПРФО 712 членов, к 1914 году – 1263. На заседаниях затрагивались такие темы, как идея христианского прогресса, взаимоотношения церкви и государства, интеллигенции и народа, религии и культуры, отношение общества к Первой мировой войне и церковной реформе. Особый резонанс вызвали заседания 21 апреля 1909 года о сборнике «Вехи» и 26 января 1914 года, посвящённое исключению В.В. Розанова. На заседании 21 апреля 1909 года Д.С. Мережковский в докладе «Семь смиренных» сравнил авторов сборника с членами Синода, поставившими подпись под отлучением Л.Н. Толстого, что вызвало бурную полемику. Поставленный на заседании 26 января 1914 года вопрос об исключении Розанова из ПРФО не был решён однозначно. П.Б. Струве, В.И. Иванов и некоторые другие участники общества поставили под сомнение правомерность исключения из общества по общественно-политическим мотивам. В конечном счёте была вынесена резолюция о «невозможности совместной работы» с Розановым, что означало его фактическое исключение.
В составе ПРФО были организованы 2 секции: по изучению вопросов истории, философии и мистики христианства (6 марта 1909 года, председатель С.А. Аскольдов, затем В.И. Иванов) и по истории и философии религии (6 декабря 1909 года, председатель С.П. Каблуков). Название второй секции являлось формальностью, на самом деле Д.С. Мережковский и З.Н. Гиппиус использовали её, прежде всего, для пропаганды идей «нового религиозного сознания» среди рабочих. На заседаниях ПРФО и его секций выступали Д.С. Мережковский, Н.А. Бердяев, П.Б. Струве, А.А. Блок, А.В. Карташёв, А.Ф. Керенский и другие яркие деятели начала ХХ века. С апреля 1917 года руководящее ядро ПРФО (чета Мережковских, Д.В. Философов и А.В. Карташёв) фактически устраняются от активного участия в нём; на лидирующие роли выдвигаются А.А. Мейер и К.А. Половцова.
21 мая 1917 года состоялось последнее заседание ПРФО на тему «Русская революция и исход мировой войны». В дальнейшем (апрель-май 1917 года) состоялось несколько заседаний секции ПРФО под руководством А.А. Мейера и К.А. Половцовой (последнее – 23 мая).
Деятельность ПРФО оценивается неоднозначно. Исследователи и современники признают, что оно сыграло большую роль в разработке важнейших религиозных и философских вопросов, но в то же время отмечают, что его заседания вызвали меньший резонанс и общественный отклик, чем Религиозно-философские собрания 1901-1903 годов. Отмечается также, что в последние годы ПРФО встало на путь политической радикализации, сделав одной из главных своих задач оправдание революции с религиозной точки зрения.
№ 7 (37)АВГУСТ 2013
ДИСКУССИЯ 4
журнал научных публикаций «
Н. В. Свиридова, преподаватель, кафедра философии,
Академия государственной противопожарной службы МЧС России, г. Москва, Россия, tolavender@gmail.com
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ В СОВРЕМЕННОЙ ТЕОЛОГИИ ИЕЗУИТОВ
В настоящее время католицизм переживает сложный процесс модернизации и трансформации, пытаясь приспособиться к изменившимся условиям. Активным участником этого процесса является католический монашеский орден Общество Иисуса, члены которого сыграли значительную роль в мировой истории с момента своего возникновения в XVI веке. В 2013 году папой римским был избран архиепископ Буэнос-Айреса Хорхе Марио Бергольо (Франциск), ставший первым в истории Католической церкви папой-иезуитом. Анализ основных направлений теологии этого монашеского Ордена позволит получить ценные сведения о специфике мировоззрения нового папы римского и роли членов Общества Иисуса в трансформации современного католицизма.
В теологии Общества Иисуса получили развитие основные положения католицизма, обогащенные уникальным мистическим опытом Игнатия Лойолы (1491-1556), основавшего Орден. Религиозно-философские воззрения иезуитов претерпели значительную эволюцию в контексте перемен самой Католической церкви. Теологи Общества Иисуса начиная с XVI века являются одними из самых значимых в истории христианства.
Исследователь католицизма профессор Ф. Г. Овсиенко выделяет в католической теологии и философии две линии развития, которые могут быть применены и для анализа теологии иезуитов1:
1. Направление, связанное с развитием идей Аристотеля (384-322 до н.э.) и Фомы Аквинского (1225-1274).
Теологи Общества Иисуса (XVI-XIX) преимущественно обращались к трудам Аристотеля и Фомы Аквинского. Проникновение в теологию иезуитов элементов спиритуализма можно проследить лишь в трудах теологов XX века (например, у Анри де Любака). Официальной теологической доктриной Католической церкви является неотомизм, системность и гармоничность которого по-прежнему остается актуальной.
За последнее столетие католическая теология (и теология иезуитов как важная ее часть) прошла сложный путь эволюции от осуждения модернизма до проникновения некоторых его элементов в официальное учение Католической церкви после Второго Ватиканского собора (1962-1965). Конец XIX века — время широкого распространения в католической теологии идей модернизма, основой которого стала идея приспособления католицизма к сильно изменившемуся миру. Радикальному пересмотру была подвергнута даже догматика, с точки зрения рациональности были раскритикованы такие положения католицизма, как боговдохновенность Библии, божественная природа Христа и другие положе-
t дискуссия
i журнал науч ных пубп ика ци й
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ния христианства, опирающиеся на идею «сверхъестественного». Подобная программа обновления подверглась осуждению со стороны папской власти, официальный католицизм провел четкую границу между модернизмом и официальной позицией Церкви введением в 1910 году антимодернистской присяги.
Для описания последующего развития (после Второго Ватиканского собора) идей модернизма исследователь Б. Ю. Кузмицкас применяет термин «неомодернизм». Это понятие позволяет отличать современных теологов, находящихся в оппозиции к официальной Церкви от модернистов рубежа Х1Х-ХХ веков. Б. Ю. Кузмицкас считает основными отличительными чертами неомодернизма его оппозиционность неотомизму и официальному курсу Церкви2. Второй Ватиканский собор дал новую жизнь идеям модернистов. «После того, как решениями Второго Ватиканского собора был официально взят курс на умеренное обновление католицизма, разрыв между официальной позици-
ей церкви и модернизмом стал уменьшаться»3. Это явление в теологии не имеет четких границ и включает в себя теологов самых различных на- = правлений: от трансцендентального томиста К. Ранера до представителя «социальной теологии» И. Б. Метца.
Внутри самого современного Общества Иисуса не было выработано единой теологической системы. Проанализировав наиболее значимые труды теологов-иезуитов, можно выделить следующие направления религиозно-философской мысли:
1. Тейярдизм (П. Тейяр де Шарден);
2. Трансцендентальный томизм (К. Ра-нер, Б. Лонерган);
3. Новая теология (А. де Любак);
4. «Теология освобождения» (Й. Собри-
но);
5. Психоанализ (Э. де Мелло, М. де Серто).
Подобный плюрализм — это поиск пути преодоления кризиса религии в современном мире, порой выходящий за рам-
За последнее столетие католическая теология прошла сложный путь эволюции от осуждения модернизма до проникновения некоторых его элементов в официальное учение Католической церкви после Второго Ватиканского собора (1962-1965).
ки официальной доктрины Католической церкви. Члены Общества Иисуса берут на себя роль вектора, направляющего Католическую церковь в сторону адаптации к современности. Исследователи Второго Ватиканского собора отмечают глубину изменений, которые претерпел католицизм в XX веке: «Но по мере того, как возврат к средневековью становился все более невероятным, католической непримиримости приходилось приспосабливаться к определенным переменам окружающего мира, считавшимся необратимыми»4.
Одним из влиятельных направлений теологии XX века является «новая теология». Это направление сформировалось перед Второй мировой войной. Среди иезуитов сторонниками этого направления были: Г. У. фон Бальтазар, Ж. Даниэлу и А. де Любак.
Основными идеями «новой теологии» являются:
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
= 1. Возврат к истокам раннего христианства;
2. Обращение к идеям современной философии;
3. Тесная связь с реальной жизнью.
Эти проблемы затрагивались ранее ка-толиками-модерниста-ми рубежа XIX-XX веков = и были переосмыслены представителями «новой теологии». Неотомизм не устраивал представителей «новой теологии» отсутствием исторического измерения и малой разработанностью антропологии человека, источником для которой стали труды Отцов Церкви. Несмотря на тесную связь с раннехристианской теологией, труды этих мыслителей несли в себе много нового. В 1950 году опубликована папская энциклика «Humani Generis», в которой Ж. Даниэлу и А. де Любак были обвинены в подрыве католического учения. Их попытки обновить теологию подверглись жесткой критике. В то же время труды представителей «новой теологии» еще до Второго Ватиканского собора выдвигали идеи, которые станут программой развития послесоборного католицизма.
В современной иезуитской теологии пересмотру подвергся одни из основных вопросов теологии, связанный со спосо-
№ 7 (37)АВГУСТ 2013
ДИСКУССИЯ 4
журнал научных публикаций *
мире теология встречается со светским знанием, и миссия теолога состоит в том, что он должен вести постоянный диалог с культурой и наукой. Ранер расширил понятийный аппарат католической теологии, включив туда философские понятия. Он считал, что теолог должен разработать синтез знания по фундаментальным проблемам современного мира, преодолеть непонятные человеку формулы. Человеческую историю Ранер рассматривал как путь к спасению даже для неверующих. Он считал, что дух человека открыт Богу и нет ни одной религии, в которой бы не было благодати Божьей. На этой позиции основывается его идея «анонимного христианства», согласно которой христианство имеет ценности и для нехристиан. Миссия Церкви состоит в том, чтобы соединить анонимное христианство с историческим.
Ранер внес большой вклад в католическую теологию, им заложена теологическая (антропологическая) основа для диалога религий и экуменизма.
К трансцендентальному томизму относят также Бернара Лонергана (1904-1984), который произвел обновление томизма с помощью достижений современной гносеологии. Он наделяет теологию особым статусом, называя ее посредницей между культурной матрицей и ролью рели-
бом богопознания. Путь познания Бога через изучение природы, попытки примирить науку и религию стали основой теологической системы иезуитского священника Пьера Тейяра де Шардена (1881-1955). Его идеи представляют собой синтез креационизма и дарвиновской теории эволюции.
Работы П. Тейяра де Шардена сложно отнести к какому-либо направлению. Он был близок к представителям «новой теологии», но его учение является настолько оригинальным, что не существует устоявшейся точки зрения по поводу того, к какому направлению католической мысли можно отнести его работы. Исследователь католицизма Ф. Г. Овсиенко называет П. Тейяра де Шардена основателем «теологии развития»5. Этот мыслитель внес значительный вклад в сближение двух различных типов мировоззрения: науки и религии.
Карл Ранер (1904-1984) — один из наиболее известных католических теологов XX века, эксперт Второго Ватиканского собора (1962-1965). Исследователь Д. В. Кирьянов относит К. Ранера (вместе с Б. Лонер-ганом) к трансцендентальному томизму6. В своих теологических построениях К. Ра-нер использует трансцендентальный метод И. Канта (1724-1804), закладывая основы так называемого «антропологического поворота» в теологии XX века. В современном
4 ДИСКУССИЯ
^ журнал науч ных пубп ика ци й
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
гии в этой матрице. Таким образом, Бернар Лонерган создал богословскую систему нового типа, адекватную достижениям современной науки и культуры. Он выстраивает
теолог и историк — сделал темами своих сочинений повседневность, политику, психоанализ.
Таким образом, в теологии ордена Общества Иисуса, выходцем из которого является избранный в 2013 году папа римский Франциск, существует множество направлений, порожденных попытками ассимилировать идеи философии, психологии и естественных наук, что обогащает и расширяет поле католической теологии, уводя ее от традиционной универсализма. Открытость теологии иезуитов в отношении актуальных проблем современности позволяет связать понтификат папы римского Франциска с ожиданием дальнейшего развития католицизма по пути диалога с представителями различных культур, экуменизма и дальнейшей реализации духовных ценностей христианства. (¡Г
1. Овсиенко Ф.Г. Католическая философия // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2009. Специальный выпуск к № 3. С.6.
2. Кузмицкас Б.Ю. Философские концепции католического модернизма. Дисс. докт. филос. наук. Вильнюс, 1984. С. 281.
3. Кузмицкас Б.Ю. Философские концепции католического модернизма. Дисс. докт. филос. наук. Вильнюс, 1984. С. 348.
4. История II Ватиканского собора. Том 1. Навстречу новой эре в истории католичества. Провозглашение и подготовка собора. Январь 1959 — Сентябрь 1962 / Под общей редакцией Д. Альбериго, А. Бодрова и др. — М: Библейско-богословского институт св. апостола Андрея, 2008. С. 91.
5. Овсиенко Ф.Г Личность и социальное развитие в католической «антропологизированной» теологии // Вопросы религии и религиоведения Антология отечественного религиоведения. Вып 1. Часть 2: Институт научного атеизма — Институт религиоведения АОН при ЦК КПСС. — М., 2009. С. 145.
6. Кирьянов Д.В. Томистская философия XX века. — СПб: Алетейя, 2009. С. 64-71.
теологию, опираясь на —
опыт религиозного об- Проблемным полем современной ращения, что позволяет католической теологии является ввести антропологиче- «теология освобождения»,
представляющая собой радикальное направление, основанное на осмыслении социально-политических проблем бедности и угнетения. Возникшая как ответ Проблемным по- на социальную несправедливость, лем современной като- она тесно соприкасается
лической теологии яв- с идеями социализма.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
ское измерение в его исследования, измерение, служащее основой для последующего развития идеи христианского диалога и сотрудничества.
ляется «теология освобождения», представляющая собой ради- централизации и кальное направление, основанное на осмыслении социально-политических проблем бедности и угнетения. Возникшая как ответ на социальную несправедливость, она тесно соприкасается с идеями социализма. Среди членов Общества Иисуса есть сторонники различных форм «теологии освобождения». Иезуит Игнасио Ельякурия (1930-1989) в своих работах и проповедях осуждает богатство и несправедливость современного мира. Близок к «теологии освобождения» и сальвадорский иезуит Йон Собрино (1938), который предлагает «стоять за бедных», быть с ними солидарными, потому что в них Христос. Он проявил интерес также и к феминистской теологии и предлагал вопреки сложившейся традиции создать женское священство, для проведения реформ он выступает за созыв Третьего Ватиканского собора. В 2007 году Конгрегация вероучения объявила о наличии расхождений между официальным учением Католической церкви и работами Йона Собрино «Христос Освободитель» и «Иисус Освободитель», опубликованными в 90-е годы. Официальный Ватикан еще не готов принять подобные радикальные идеи, предпочитая дистанцироваться от «теологии освобождения».
Развитие современного гуманитарного знания привело к появлению вариантов теологии, включающих в себя весьма далекие от чистого богословия вопросы. Иезуит Мишель де Серто (1925-1986) — французский
Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Философия религиозного реформаторства в духовно-академических школах России: В.И. Несмелов и М.М. Тареев»
Актуальность темы исследования.
В настоящее время в самых различных слоях населения России распространены представления о том, что возрождение страны невозможно без опоры на традиционные духовные ценности российского общества, сформировавшегося под влиянием православия. На наш взгляд, подобные взгляды вполне естественны, поскольку Русская православная церковь сыграла особую роль в формировании и развитии российского государства, культуры и нации в целом. Поэтому сейчас существенно возрастает интерес к прошлому страны, в частности, к развитию ее философской мысли как части духовной культуры.
В советский период в духовном развитии русского общества XIX-XX веков выделяли преимущественно одну линию мысли, которая начиналась с Радищева, декабристов и была представлена В.Г. Белинским, А.И. Герценым, Н.Г. Чернышевским, революционными народниками и, наконец, российской социал-демократией. Все остальные течения философской и общественно-политической мысли считались второстепенными и не заслуживающими историко-философского анализа. Однако, за последние 15 лет ситуация изменилась. Были изданы труды крупнейших русских философов XIX-XX веков -B.C. Соловьева, Н.Ф. Федорова, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева, JI.C. Франка и многих других. Духовная жизнь России предстала во всем многообразии многочисленных течений мысли, переплетавшихся между собой, влиявших друг на друга и вместе создавших ту неповторимую атмосферу, в которой развивалось русское общество.
В последнее время в отечественной философии появляется все большее количество публикаций, посвященных истории духовно-академической мысли рубежа XIX-XX веков. При этом многие современные исследователи проявляют особый интерес к антропологической тематике. По нашему мнению, это вполне естественный процесс, поскольку проблема человеческой личности, ее духовных устоев является актуальной как с общественной, так и собственно научной точки зрения. Кроме того, в развитом религиозно-идеалистическом направлении русской философии есть течения, которые до сих пор остаются в тени. В частности, православная академическая антропология, виднейшими представителями которой на рубеже XIX-XX веков являлись В.И. Несмелов и М.М. Тареев. На наш взгляд, такое невнимательное отношение обусловлено целым рядом причин. Во-первых, представители академической антропологии входили в церковную иерархию и не были свободны в высказывании своих мыслей. Более того, факт их принадлежности к официальной церкви распространялся на их взгляды, которые трактовались как хотя и модернистские, но все же чисто богословские. Во-вторых, труды религиозных мыслителей написаны тяжелым языком, изобилуют богословскими терминами, трудными для современного восприятия. В третьих, сами персоналии воспринимались как второстепенные мыслители, «чуждые философским притязаниям»(1). Эти обстоятельства не позволяли раскрыть философский потенциал православной академической антропологии, религиозно-реформаторских взглядов русских мыслителей.
В этом отношении показательна точка зрения А.Б. Черткова, который, анализируя академическую православную философию, отмечает, во-первых, ее ортодоксальность, опору на раннехристианскую апологетику и патристику; во-вторых, ее направленность «не столько на развитие и модернизацию православной идеологии, сколько на рациональное доказательство истинности религиозного учения»(2); в-третьих, ее наименьшую философичность, вызванную иррационализмом ее представителей. Характеризуя это направление в целом, А.Б. Чертков пишет. «Все они (представители академической философии — примеч. А.А.) открыто исходили из примата веры над разумом и религии над наукой, стремились быть православно-ортодоксальными, то есть не допускать мнений и суждений, которые расходились бы с церковным учением даже в незначительных вопросах»(3).
Применительно к академической православной антропологии, следует отметить, что особенности ее формирования сделали невозможной опору только на труды отцов церкви. Ее задача была сформулировать новую теодицею, исходя из новых условий, в которых оказалось православие, а это никак нельзя сделать без развития и модернизации православной идеологии. В этой связи, на наш взгляд, трудно согласиться с мнением А.Б. Черткова о том, что «академические философы, признавая или отрицая возможность связи веры с разумом, воспринимали их как нечто противостоящее друг другу»(4). Напротив, объектом их исследования было веросознание, гармонично сочетающее разум и веру, в котором вера изнутри вразумляет философский разум, а не противостоит ему.
Кроме того, именно иррационализм, по нашему мнению, в какой-то мере определил обращение православных антропологов к поискам иных, чем материалистические, методов анализа содержания сознания человека, предмета философии и ее значения. Сама постановка этих проблем доказывает философский характер академической православной антропологии, а также то, что «на почве русского православия, взятого не в его официальной форме, может быть, возможно раскрытие нового учения о человеке, а значит и об истории и обществе»(5). Академическая православная антропология, представленная в трудах В.И. Несмелова и М.М. Тареева, оказала существенное влияние как на современных ей философов-идеалистов, так и на последующие тенденции развития русской философии, в частности, религиозный интуитивизм и религиозный экзистенциализм. Хотя сейчас начинают публиковаться тексты русских православных антропологов (особенно В.И. Несмелова) и выходить работы, посвященные изучению их систем, концептуально и проблемно творчество религиозных мыслителей еще не представлено, не проведен сравнительный анализ их оригинальных антропологических концепций. Кроме того, по нашему мнению, в настоящее время малоизученными остаются философские воззрения М.М. Тареева, внимание современных исследователей к которым значительно слабее, чем к работам В.И. Несмелова.
Принимая во внимание эти обстоятельства, на наш взгляд, актуальность данного исследования заключается в необходимости комплексного изучения духовно-философского наследия, оставленного В.И. Несмеловым и М.М. Тареевым, путем детального рассмотрения их новаторских религиозно-философских взглядов на проблему человека и его места в мире, определения места православной академической антропологии в русской философской традиции.
Степень научной разработанности темы.
Имеющуюся в настоящее время литературу, в которой дан анализ православной академической антропологии в целом и философско-антро-пологических воззрений В.И. Несмелова и М.М. Тареева в частности, можно условно разделить на несколько групп.
Первую из них составляют общие труды по истории русской философии и русского богословия. Здесь особо выделяются работы Н.А. Бердяева, В.В. Зеньковского, 3.JI. Радлова, Г.В. Флоровского. Есть упоминания о В.И. Несмелове у Н.О. Лосского и C.J1. Франка. Следует отметить также главы в работах А.Б. Черткова и JI.E. Шапошникова. Ценность этой группы, на наш взгляд, определяется тем, что они вписывают академическую православную антропологию и конкретных мыслителей в широкий контекст проблемного поля развивающейся русской философии и выделяют их характерные особенности.
Вторая группа представляет собой работы, посвященные собственно религиозной и в частности православной антропологии, авторы которых анализируют предмет, метод, основные проблемы религиозной антропологии:
По нашему мнению, главный интерес этих работ заключается в том, что они дают представление о месте антропологической проблематики в христианстве и православии в частности, о ее традиционной форме. Это представление облегчает вычленение новаторских философских положений в антропологических системах избранных нами мыслителей.
К третьей группе относятся исследования, авторы которых выбирают для работы в рамках определенных проблем те или иные элементы антропологических концепций В.И. Несмелова и М.М. Тареева в качестве объекта критики или подтверждения своих мыслей. По нашему мнению, проблемный подход интересен тем, что он заостряет внимание исследователя на конкретном вопросе, выделяет его основание и возможные варианты ответа, которые в дальнейшем можно использовать либо как альтернативу решения этой проблемы у конкретного мыслителя, либо как источник или продолжение его размышлений на эту тему. В этой связи необходимо отметить следующие работы: Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. // Вопросы философии и психологии. 1905. №16; Туберовский А. Воскресение Христово. Сергиев Посад, 1916; Комаров Ю.С. Критика понимания свободы в современном русском православии. Казань, 1976; Его же. Общество и личность в православной философии. Казань, 1991; Красников Н.П. Православная этика: прошлое и настоящее. М., 1981; Шапошников JI.E. Концепция социальной активности личности в дореволюционном православном богословии. // Общественная жизнь и религия. М.,1976; Его же. Православие и философский идеализм (несостоятельность философской апологетики православия). Горький, 1986; Краснопольская J1.H. Критика попыток модернизации православного учения о человеке. Автореф. дис. канд. филос. наук. М.,1971 и др.
В этих работах дан критический анализ антропологических систем В.И. Несмелова и М.М. Тареева. Однако, во-первых, не со всеми выводами их авторов можно согласиться, а во-вторых, их критический анализ осуществляется преимущественно в рамках статей, что не позволяет провести исследование в полном объеме.
На наш взгляд, следует выделить особую группу современных исследований духовно-академической философии рубежа XIX-XX веков. К ней можно отнести несколько кандидатских диссертаций, посвященных творчеству В.И. Несмелова — Добин А.В. Проблема человека в философии В.И. Несмелова: Дис. .канд. филос. наук. СПб., 1996; Дремлюгин Д.М. Религиозно-философские воззрения В.И. Несмелова: Дис. .канд. филос. наук. М.,2000; Федяй И.В. Философская система В.И. Несмелова: Дис. .канд. филос. наук. Бишкек, 2001. Так, Д.М. Дремлюгин ставит своей целью «дать систематический очерк» мировоззрения В.И. Несмелова. Он определяет концепцию мыслителя как «весьма оригинальную разновидность объективного идеализма, имевшего антропологическую направленность». Работа И.В. Федяй устанавливает историко-философские параллели и аналогии между творчеством Несмелова и других европейских мыслителей (Р. Декарта, JI. Фейербаха, И. Канта и др.). Автор подчеркивает прежде всего самобытность философских идей Несмелова, его критическую установку по отношению к новоевропейской философии. В диссертационном исследовании И.В. Федяй положено начало той работе по вовлечению идей Несмелова в историко-философский оборот, которая продолжена в нашем исследовании.
Особняком в отечественной философской мысли стоит фундаментальный труд крупного специалиста в области исследования духовно-академической философии С.В. Пишуна «Становление и развитие православной персонологии в России на протяжении XIX в.»(6). В работе С.В. Пишуна дается глубокий анализ развития и специфических черт православной персонологии в России в XIX века. Автор говорит о попытке создания в рамках духовно-академической философии «метафизической психологии», «моральной метафизики» и «трансцедентной аксиологии» Им также вводится понятие «православной метафизики человека», которая вызревала в данном направлении русской философии. Хотя творчество В.И. Несмелова в его работе рассматривается лишь косвенно, набор понятий, которыми оперирует российский исследователь, вполне адекватен при анализе воззрений казанского мыслителя.
Тем не менее, даже при всей содержательности в указанных работах за рамками детального философского анализа остался целый ряд аспектов творчества В.И. Несмелова, в частности, особенности его гносеологической концепции и антроподицеи. В целом, дав обзор литературы по проблеме, можно констатировать, что есть вопросы, связанные с критическим анализом ортодоксальной академической антропологии в целом и антропологическими системами В.И. Несмелова и М.М. Тареева в частности, которые еще не получили достаточно глубокой разработки и нуждаются в дальнейшем осмыслении на базе уже сделанного.
Цель и задачи исследования.
Основная цель данного исследования заключается в системной реконструкции и интерпретации оригинальных антропологических концепций В.И. Несмелова и М.М. Тареева на базе православия со светских позиций. При этом диссертант стремится раскрыть сущность православной антропологии как одного из важнейших составных элементов духовно-академической философии рубежа XIX-XX веков, определить ее взаимосвязь с догматическим ортодоксальным учением о человеке. Поставленная цель предполагает решение следующих задач:
1. Выявить взаимосвязь представлений, содержащихся в ортодоксальных антропологических концепциях, для их реконструкции и системного исследования.
2. Определить важнейшие историко-философские и методологические основы ортодоксальной академической антропологии.
3. Установить характер академической антропологии с точки зрения её формы и содержания.
4. Проанализировать степень влияния догматического богословия на изучаемые концепции.
5. Реконструировать место религиозно-философских концепций В.И, Несмелова и М.М. Тареева в истории русской философии, провести их сравнительный анализ.
6. Исследовать отношения между этикой и антропологией в изучаемых концепциях.
На наш взгляд, решение этих задач способно дать наиболее целостную картину ортодоксальной антропологии В.И. Несмелова и М.М. Тареева как особого направления религиозно-философской мыли в рамках духовно-академической философии XIX-XX веков, оказавшего влияние на развитие отечественной философской традиции в целом.
Методологические основы исследования.
В ходе работы по исследованию философского наследия В.И. Несмелова и М.М. Тареева диссертант сочетал системно-философский подход с принципами историзма, исторической преемственности и последующей интерпретации. Как справедливо отмечал В.В. Зеньковский: «Задача историка не в том ведь заключается, чтобы реконструировать взгляды данного автора и придать им известную систематичность, а в том, чтобы уяснить те темы, которые преимущественно определяли творчество данного автора и интуиции или исходные построения, которые направляли его творчество»(7). В этой связи следует отметить, что в данной работе приоритетным стал проблемно-тематический способ изложения материала, поскольку, на наш взгляд, он наиболее удобен для аналитической работы. Вместе с тем из этого отнюдь не следует делать вывода о том, что диссертант полностью устранил проблему духовной эволюции мыслителей. При рассмотрении философских систем В.И. Несмелова и М.М. Тареева особый акцент делался на анализе наиболее характерного, устоявшегося в их взглядах. Большое внимание диссертант уделил так же общему историческому контексту того времени, а также вычленению исходных оснований развития религиозно-философской антропологии В.И. Несмелова и М.М. Тареева. В своих поисках методологических подходов автор работы опирался на принципы герменевтики и интерпретации, получившие фундаментальное отражение в трудах JI.A; Микеши-ной, С.В. Пишуна, А.Ф. Лосева, Б.В. Емельянова, М.А. Маслина, А.И. Абрамова, И.В. Цвык.
Научная новизна исследования
Научная новизна данной работы заключается в том, что:
— в ней предложен вариант реконструкции и системного исследования ортодоксально-антропологических концепций видных представителей духовно-академических школ России рубежа XIX-XX веков;
— определены важнейшие историко-философские и методологические основы ортодоксальной академической антропологии как особого религиозно-философского течения в стенах высших духовных учебных заведений России, сочетающего в себе европейскую и русскую традиции преодоления рационализма в решении проблемы человека и его места в мире;
— установлено, что, оставаясь христианской по содержанию, ортодоксальная академическая антропология является философской по своим методам. Главная ее проблема — анализ опыта, содержания и реального функционирования веросознания — исследуется ее представителями с позиций близких к религиозному экзистенциализму (В.И. Несмелое) и религиозному интуитивизму (М.М. Тареев);
— показано, что феномен ортодоксальной академической антропологии состоит в том, что чем сильнее желание ее представителей выразить истинный дух христианства, его сущность, тем дальше они отстоят от догматического богословия, тем более философский, новаторский характер носят их построения;
— утверждается оригинальность религиозно-философских концепций человека В.И. Несмелова и М.М. Тареева в их попытке отойти от традиционной догматики православия в этом вопросе и дать новые теодицеи, исходя из антропологического принципа, что обусловлено применением ими светских методов философского анализа к содержанию и функционированию веросознания;
— теоретически обоснован тезис о несогласии автора с оценками В.И. Несмелова и М.М. Тареева, как второстепенных мыслителей в рамках русской философии, утверждается их самобытность и существенное влияние на последующее развитие религиозно-философской мысли в России;
— отмечено, что этические взгляды В.И. Несмелова и М.М. Тареева служат практическим приложением основных положений их антропологии, возвышая человеческую личность над обществом и утверждая ее ответственность, свободу и достоинство.
Источниковая база исследования.
Основной источниковой базой данного исследования выступают как сами труды В.И. Несмелова и М.М. Тареева, так и рецензии, критическая литература, отзывы современников. В ходе написания работы диссертант также опирался на исследования видных представителей русской философии, современные фундаментальные историко-философские работы.
Теоретическая значимость исследования.
Материалы и выводы диссертации могут быть использованы при разработке актуальных проблем истории философии: истории русской философии, истории философской антропологии, истории богословия, истории религиозного мышления, основополагающих проблем этики и антропологии.
Практическая значимость исследования.
Материалы и выводы диссертационной работы могут быть использованы при чтении курсов и спецкурсов по русской философии, философии религии, культурологии, антропологии и этике, а также религиоведению.
Апробаиия диссертации.
Апробация основных идей диссертационного исследования производилась на ежегодных философских чтениях молодых ученых, проходивших в Московском педагогическом государственном университете в 2002-2005 гг., а также при обсуждения текста работы на заседании кафедры философии МПГУ в 2005 году.
Примечания
1. Аверинцев С.С. Тареев М.М. // Философская энциклопедия. Т.5. С. 183.
2. Чертков А.Б. Православная философия и современность. Рига 1989. С.29.
3. Там же. С.30.
4. Там же. С.34-35.
5. Бердяев Н.А. Русская идея. // Вопросы философии. 1990. №1. С. 128.
7. Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1950. Т.2. С.463.
Глава 6. Религиозно — философские собрания
1 Миролюбов был издателем популярного иллюстрированного ежемесячного издания «Журнал для всех». Об аудиенции см.: Гиппиус — Мережковская З. Н. Дмитрий Мережковский. Париж: YMCA?Press, 1951. С 92.
3 Бенуа А. Н. Мои воспоминания в пяти книгах, кн. 4–5. М.: Наука, 1990. С. 288–289.
4 Епископ Сергий Ямбургский, позднее Финляндский и Выборгский, стал патриархом Русской православной церкви в 1943 г.
5 Гиппиус З. Н. Первая встреча. С. 2.
6 Скворцов, «имеющий репутацию миссионера — гонителя» (в среде сектантов) жаждал «оправдаться перед «интеллигенцией» и поэтому стремился содействовать разрешению на собрания. (Гиппиус З. Н. О бывшем / /Дневники 1891–1910. М.: НПК «Интелвак», 1999. С. 111).
7 Гиппиус — Мережковская З. Н. Дмитрий Мережковский. С. 97; Брюсов В. Я. Дневники 1891–1910. М.: М. и С. Сабашниковы, 1927. С. 117.
8 Бенуа А. Н. Мои воспоминания в пяти книгах. С. 290.
10 Одним из участников собраний (возможно, настаивавшим, чтобы Победоносцев запретил их) был Михаил Меньшиков, бывший толстовец, на тот момент ставший вполне реакционным автором, писавший в «Новом времени».
11 В «Новом пути» также публиковалась русская и западная литература с мистическим уклоном. В нем впервые были напечатаны стихи Блока.
12 За исключением главы в книге Ютте Шерер «Die Petersburger Religi?s?Philosophischen Vereinigungen» («Петербургские религиозно — философские общества», 1973), посвященной позднейшему Религиозно — философскому обществу, и помимо того, что писали сами участники, об этих собраниях написано очень мало.
13 Розанов В. В. Люди лунного света: Метафизика христианства. М.: Дружба народов, 1990. С. 173. Сн. 1.
14 В «Людях лунного света» Розанов описывает пример духовного тройственного союза, состоявшего из школьного учителя и двух сестер. Учитель жил в «духовном супружестве» с одной из них. Вторую сестру Розанов называет «урнингом» (этот термин использовался в конце XIX века применительно к практиковавшим однополую любовь). У пары не было детей, если и были «ласки и поцелуи оплодотворения» не было. Как Вера Павловна и Лопухов в «Что делать?», у них были отдельные спальни. Розанов приводит и другой пример, подобный практике фиктивных браков 1860–х гг.: молодой человек женился на девушке, чтобы спасти ее от невыносимой жизни дома; они жили как брат с сестрой, хотя она и хотела иметь семью. Розанов сравнивает эти два брака с «духовным супружеством древних христиан». По его мнению, подтекстом обоих браков было гомосексуальное или лесбийское влечение одного или обоих партнеров (Люди лунного света. С. 278–280).
15 Среди менее известных поэтов, посещавших собрания, были В. Бо- родаевский, Д. Фридберг, А. Кондратьев и Л. Семенов — Тян — Шанский.
16 Хотя в недавней истории термин «железный занавес» относился к идеологической границе между Советским Союзом и Западом (в 1946 г. термин был впервые использован в этом значении Черчиллем), изначально он обозначал противопожарный театральный железный занавес (использовавшийся, например, в Германии). В те дни, когда пожары представляли реальную угрозу для посетителей, противопожарный занавес опускался после представления между сценой и зрительным залом. Но Розанов уже в 1918 г. использовал этот термин применительно к большевистской революции: «С лязгом, скрипом, визгом опускается над Русской Историею железный занавес. — Представление окончено» (Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени // О себе и жизни своей. М.: Московский рабочий, 1990. С. 627).
18 Бердяев H. A. Самопознание (Опыт философской автобиографии) // Собрание сочинений. Т. 1. Paris: YMCA?Press, 1983. C. 170.
19 Там же. С. 167.
201–е религиозно — философское собрание // Новый путь. 1903. № 1. С. 1–38.
21 Со временем Бенуа, Бакст и Нувель разошлись с Мережковскими, что, по — видимому, и объясняет молчание Гиппиус о роли Бенуа и Бакста в первых попытках организации Религиозно — философских собраний.
22 Ефим Егоров упоминает замечание Гиппиус на третьем заседании
о том, что, несмотря на всевозможные ограничения, монашеские общины были своего рода коммунами (см. Новый путь, 1903, № 1. С. 84).
24 Белый A. Начало века. C. 211.
25 Гиппиус З. Н. О бывшем. С. 111.
26 В 1905 г., когда Философов окончательно сориентировался на Мережковских, Гиппиус пишет его тетке Е. Дягилевой, что ее богочеловеческая любовь всегда индивидуальна и коллективна (ИРЛИ. Ф. 102. Ед. хр.
118). Письмо было навеяно страхом Философова, что Дягилев без него пропадет. Нечего и говорить, что все эти перипетии поставили Дягилеву в. неловкое положение по отношению к пасынку, племяннику (которого она любила) и к Гиппиус. Из дневника Гиппиус видно, что она пыталась работать и с другими членами круга Дягилева: Александром Бенуа, Вальтером Нувелем и Альфредом Нуроком.
27 Гиппиус З. Н. О бывшем. С. 112–114.
28 Кризис в личной жизни Гиппиус осложнялся страстным романом Мережковского с Евгенией Образцовой: она жила в Москве, и он в одиночку ездил туда к ней. Это уникальный для брака Мережковских эпизод: судя по всему, это единственный момент в их совместной жизни, когда они были не вместе. Образцова дала Мережковскому три тысячи рублей на «Новый путь». После того как Мережковский разорвал отношения, она обвинила его в том, что он не возвращает деньги. В 1908 г. она писала Брюсову (с которым, возможно, у нее тоже был роман) и просила передать Мережковскому, что больна и ей нужны ее деньги (Письма Евгении Ивановны Образцовой к Брюсову. См. письмо от 8 апреля 1908 г. // РГБ. Ф. 386. Ед. хр. 33). В 1905 г. Брюсов рассказал Белому о деньгах, добавив, что Мережковский продал свое тело Образцовой.
29 Розанов В. В. Письмо A. C. Глинке — Волжскому. Цит. по: Сараскина Л. И. Возлюбленная Достоевского Аполлинария Суслова. М.: Согласие, 1994. С. 358–359. Экстатические практики хлыстов завораживали русских декадентов, включая Гиппиус и Розанова.
30 В первом известном нам письме Гиппиус Философов отверг ее предложение об открытых эпистолярных отношениях — чтобы они зачитывали письма друг другу третьим лицам — как нарушение границ его личной жизни. Впоследствии, став частью ее коммуны, Философов просил Гиппиус не распространять его письма среди членов коммуны (см. Главу пятую, сн. 109 и текст, к которому она относится).
31 Гиппиус давала такой дневник Белому (Белый А. Начало века. С. 461).
32 Иванов, полагавший, что метафизические идеи имеют свое начало в сфере интимного, тоже не отказывал себе в удовольствии заманивать ничего не подозревающих собеседников в свои липкие сети. Белый называет изменчивого и харизматичного Иванова «певучим пауком , собирающим мошек» в свою паутину (Белый А. Начало века. С. 345). Имеется в виду Башня Иванова, на которой собиралась культурная элита в 1905–1907 гг. Квартира с эркером помещалась в доходном доме по соседству с Таврическим дворцом, в котором в 1905–1907 гг. заседала Государственная Дума. Обезоруживающая техника соблазнения Иванова была эффективным способом приобретения последователей. Белый уподобляет Иванова, соблазняющего Блоков, коту, крадущемуся за добычей (С. 347). Иванов, как и Гиппиус, стремился создать собственную секту, в которой сплетались «соборность» и его особая интимность. В обществе «друзей Гафиза», тайном кружке Башни, тоже считали, что дневниками нужно делиться. Самый знаменитый дневник «гафизитов» написан Михаилом Кузминым, тоже жившим в Башне, и может быть назван самым важным личным дневником эпохи. См.: Кузмин М. А. Дневник 1905–1907. Под ред. H. A. Богомолова и С. В. Шумихина. СПб: Изд. Ивана Лимбаха,
2000. См. также: Богомолов H. A. Петербургские гафизиты // Серебряный век в России. М.: Радикс, 1993. С. 167–204.
33 Naiman E. Sex in Public: The Incarnation of Early Soviet Ideology. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1997.
34 Фуко М. Воля к знанию // М. Фуко. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Магистериум Касталь, 1996. С. 133.
35 Розанов В. В. О сладчайшем Иисусе // Несовместимые контрасты жития: Литературно — эстетические работы разных лет. М.: Искусство, 1990. С. 426. Эта речь под заглавием «О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира» была опубликована в «Русской мысли» (1908. № 1. С. 33–42). В 1911 г. она была перепечатана в составе «Темного лика».
3616–е религиозно — философское собрание // Новый путь. 1903. № 10. С. 385–387. Все протоколы собраний публиковались в «Новом пути» (Статья Розанова «Семя как религия» цит. по: В мире неясного и нерешенного / Под ред. А. Н. Николюкина. М.: Республика, 1995. С. 71). Изначально она была опубликована в 1898 г., отчасти как реакция на «Крейцерову сонату». В этой статье он связывает Вифлеем и Голгофу с противоречивыми взглядами христианства на секс и продолжение рода.
37 14–е религиозно — философское собрание // Новый путь. 1903. № 9. С. 323.
38 13–е собрание // Новый путь. 1903. № 8. С. 296.
39 В «Саломее» Оскара Уайльда танец Саломеи, скрытой покрывалом, тоже связывается с храмовой завесой. Как и в метафоре Розанова, эти покровы имеют отчетливо эротические коннотации, но декадентский эротизм Уайльда коренным образом отличается от розановского. Ирод Уайльда говорит об исчезнувшем «покрове Святилища»; Иродиада обвиняет его в краже. Этот разговор происходит незадолго до снятия покрова с Саломеи, метафорически изображая распутное желание Ирода дефлорировать девственницу.
4,1 Розанов В. В. Перед Сахарной // Сахарна. М.: Республика, 1998. С. 39.
41 12–е религиозно — философское собрание // Новый путь. 1903. № 6. С. 249. Иеромонах Михаил начал свое выступление с критики «Крейцеровой сонаты» Толстого и обсуждения церковной реакции на нее.
42 14–е религиозно — философское собрание // Новый путь. № 9 (1903). С. 329.
43 Тертуллиан (ок. 169 — ок. 220) — христианский теолог, в конце жизни член апокалиптической секты монтанистов. Выступление Лепор- ского опубликовано в: 15–е религиозно — философское собрание // Новый путь. 1903. № 9. С. 332.
44 См. о скопцах сноску 26 к главе первой.
45 15–е религиозно — философское собрание // Новый путь. 1903. № 9. С. 362.
46 Отцы Иоанн Филевский из Харькова, Димитрий Якшич (автор брошюры «О нравственном достоинстве девства и брака по учению Православной Церкви», СПб, 1903) и Иоанн Слободской называли брак «святым». Только отец Т. А. Налимов и экс — толстовец, журналист Михаил Меньшиков, недвусмысленно отдавали предпочтение безбрачию.
47 15–е религиозно — философское собрание // Новый путь. 1903. № 9. С. 345–346.
48 Выступая в защиту деторождения, Успенский поставил под сомнение тезис Соловьева, что сексуальный стыд — источник нравственности, отличающий человека от животного мира. См.: Соловьев B. C. Оправдание добра // Собрание сочинений B. C. Соловьева. Brussels: Foyer Oriental Chr?tien, 1966. T. 8. C. 49–66, 163–189.
49 14–е религиозно — философское собрание // Новый путь. 1903. № 9. C. 316.
5013–ое религиозно — философское собрание // Новый путь. 1903. № 8. С. 295. В «Людях лунного света» Розанов пишет, что Толстой считал беременность «заразой»: «сякий раз, когда узнавал, что она готовится быть матерью, испытывал чувство, подобное соболезнованию, о том, что опять она чем?то дурным заразилась от этого чуждого им всем человека» (Розанов. Люди лунного света. С. 105). И хотя Розанов утверждает, что это цитата из 29–ой главы «Воскресения», подобного текста в романе нет!
51 Розанов В. В. Уединенное // О себе и о жизни своей. М.: Московский рабочий, 1990. С. 88. В «Опавших листьях» Розанов высказывает сомнения в мужественности Мережковского: «если только вообще можете совокупляться (в чем я сомневаюсь)», — намекая, что его антипрокреативная идеология есть плод импотенции (О себе и о жизни своей. С. 567. В дальнейшем все ссылки на «Опавшие листья», тт. 1 и 2, приводятся по этому изданию.)
52 12–е религиозно — философское собрание // Новый путь. 1903. № 6. С. 257.
5316–е религиозно — философское собрание // Новый путь. 1903. № 10. С. 384.
54 12–е религиозно — философское собрание // Новый путь. 1903. № 6. С. 258–259.
55 14–е религиозно — философское собрание // Новый путь. 1903. № 9. С. 323–324.
56 12–е религиозно — философское собрание // Новый путь. 1903. № 6. С. 270.
57 Пушкин A. C. Полное собрание сочинений. М.: АН СССР, 1957. Т. 3. С. 118.
58 РГАЛИ. Ф. 2176 (Религиозно — философское общество). On. 1. Ед. хр. 4. Л. 25 (собрание 13).
59 Там же.
60 Там же. J1. 27–28.
61 Крафт — Эбинг Р. фон. Половая психопатия. М.: Республика, 1996. С. 24. Сн. 1.
62 РГАЛИ. Ф. 2176. On. 1. Ед. хр. 5. Л. 15–17. В архивной записи имя Якшича дано как Тимофей, а не Димитрий.