Лекция 2 из 8

Как интеллигенция перестала стесняться религии

Автор Михаил Эдельштейн

Поэт Осип Мандельштам оставил следующие воспоминания об одном из самых ярких российских людей второй половины XIX столетия, враче-психиатре Бо­ри­се Синани: «Однажды за чайным столом кто-то упомянул о состоянии после смерти, и Борис Наумович удивленно поднял брови: «Что такое? Помню я, что было до рожденья? Ничего не помню, ничего не было. Ну и после смерти ничего не будет»». «Его базаровщина переходила в древнегреческую простоту. И даже одноглазая кухарка заражена была общим строем», — комментирует высказывание Синани модернист Мандельштам.

В конце XIX — начале XX века «базаровщина» и позитивизм были значительно потеснены: у российских интеллектуалов возник отчетливый запрос на выход за пределы традиционных для русской интеллигенции вопросов и тем. Проще говоря, для интеллигента перестало считаться постыдным быть религиозным человеком, даже мистиком, заниматься богословскими проблемами, увле­каться оккультизмом, всерьез относиться к магии, астрологии, спиритизму и тому подобному. Поэтому с легкой руки эмигрантских историков русской мысли этот период стал называться религиозным ренессансом. Термин этот доста­точно условный, ведь если смотреть на Российскую империю в целом, то на ру­беже веков уровень религиозности скорее снижался, доказательством чему — сравнительно слабое сопротивление населения антирелигиозным акциям большевиков после октября 1917 года. Однако для краткого описания опреде­ленной тенденции в русском обществе рубежа веков определение «религиоз­ный ренессанс» представляется более или менее пригодным.

У истоков этого движения стоял философ и поэт Владимир Сергеевич Соловь­ев, роль которого для русской религиозной философии (отчасти и для поэтов-младосимволистов) сравнима с ролью Пушкина для русской литера­туры. Мыс­лители начала XX века могли бы, перефразируя известные слова Аполлона Гри­горьева о Пушкине, сказать: «Владимир Соловьев — наше все». Действи­тель­но, в книгах, статьях, стихах, письмах Соловьева в свернутом, а иногда и в развер­нутом виде содержатся практически все те идеи и смыслы, которые определят специфику русского религиозного ренессанса.

Соловьев создал так называемую философию всеединства, в основе которой убеждение в том, что благо — в целостности, а зло — в раздробленности. Бог — абсолютная целостность, он неделим, его нельзя представить как сумму каких-то составных частей. К этому же идеалу стремятся человечество и весь мир. Стремление же к индивидуализации, обособлению, по Соловь­еву, — ис­точ­ник страданий и зла. Соловьев утверждал нерасчлененность различных сфер бытия, говорил о неразделимости истины, добра и красоты, то есть зна­ния, этики и эстетики. Подлинное искусство не существует в отрыве от нрав­ственности, оно не может быть аморальным или имморальным  Аморальный — противоречащий морали; имморальный — безразличный к морали, никак не соотносящийся с ней.; мораль невозможна в отрыве от высшего знания, она должна быть основана на пони­ма­нии Божественного замысла о мире.

Это учение оказало огромное влияние на русскую культуру первых десяти­летий XX века. Оно отозвалось не только в трудах философов и богословов, но и в мировоззрении таких поэтов-символистов, как Александр Блок, Андрей Белый, Вячеслав Иванов, в их убежденности, что мир един и все происходящее «внизу», в материальном мире, лишь отражает те процессы, которые идут «наверху», в высших сферах бытия. «Затем, что оба Соловьевым / Таинственно мы крещены…» — писал Иванов в стихотворном послании Блоку, и эта фор­мула была не красным словцом, а честной констатацией.

Надо понимать, что пафос всеобщего синтеза, а особенно дидактизм и мора­лизм соловьевской концепции (добро для него явно важнее красоты) выглядят отчетливо оппозиционными по отношению к главным тенденциям европей­ской мысли этого времени. Крупнейший английский писатель конца XIX века Оскар Уайльд проповедует автономность искусства, невозможность подчи­нения его любым этическим теориям. Немецкий философ Фридрих Ницше, самый влиятельный мыслитель Европы рубежа веков, противопоставляет мораль и знание: последнее достижимо только при выходе за пределы сковы­ваю­щих свободную мысль моральных ограничений. На этом фоне учение Соловьева смотрится вызывающим анахронизмом.

С другой стороны, подход Соловьева и его последователей прекрасно впи­сы­вается в общеевропейский неоромантический тренд. Неоромантики не дове­ряли рациональному знанию — по Соловьеву, адекватно познать целостный мир с помощью расщепляющего его на части рационалистического анализа невозможно, нужен такой же целостный духовный акт познания. Неороман­тики отвергали современную жизнь и обращались в поисках идеала к прош­лому — у философов русского религиозного ренессанса также в полной мере ощутим этот консервативный пафос. Так, Николай Бердяев находил пример идеального общественного устройства в эпохе Средневековья, а Павел Фло­ренский признавался, что готов назвать себя по духу скорее пунийцем (то есть жителем Древнего Карфагена), нежели сыном своего времени и совре­менным «цивилизованным» человеком. И в этом отношении русская филосо­фия рубе­жа веков была частью общемировой реакции на научную революцию, капи­талисти­ческий способ хозяйствования, торжество «буржуазных» ценно­стей, чуть позже — на Первую мировую войну и революцию 1917 года, в конеч­ном итоге — на общее ускорение жизни и ощущение, что мир стремительно меня­ется и никогда больше не будет прежним.

Русская религиозная философия возникает до тех катаклизмов, которые по­тряс­­­ли мир в 1910-е годы. Однако мироощущение мыслителей и поэтов рубе­жа веков пронизано пониманием неизбежности грядущих потрясений и даже наступления последних времен. У самого Соловьева ожидание близкого конца света иногда принимало причудливые формы — так, приближение апокалип­сиса он связывал с «восточной опасностью», «желтой угрозой», то есть с гря­ду­щим вторжением японо-китайско-тибетских орд в Россию и Европу. В фи­наль­ных строфах своего знаменитого стихотворения «Панмонголизм» 1894 года Соловьев зловеще пророчествовал:

От вод малайских до Алтая
Вожди с восточных островов
У стен поникшего Китая
Собрали тьмы своих полков.

Как саранча, неисчислимы
И ненасытны, как она,
Нездешней силою хранимы,
Идут на север племена.

О Русь! забудь былую славу:
Орел двухглавый сокрушен,
И желтым детям на забаву
Даны клочки твоих знамен.

Смирится в трепете и страхе,
Кто мог завет любви забыть…
И Третий Рим лежит во прахе,
А уж четвертому не быть.

Неудивительно, что Русско-японскую войну 1904–1905 годов многие со­вре­менники восприняли как исполнение пророчеств умершего к тому времени философа.

В преддверии близящегося пришествия Антихриста Соловьев считал важней­шей задачей объединение православной и католической церкви, чтобы хри­стианский мир встретил смертельного врага во всеоружии, то есть в нерас­члененном единстве, как в первые века христианства. Отчаявшись увидеть на практике воплощение ожидаемого синтеза, Соловьев реализовал его сам, тайно приняв католицизм без отречения от православия и став таким образом первым и единственным членом соединенной Церкви. Особую роль в чаемом объединении Востока и Запада, православия и католицизма Соловьев отводил Польше как стране, лежащей между двумя мирами. Отсюда его любовь к поль­ской культуре и, в частности, чрезвычайно высокая оценка личности и твор­чества Адама Мицкевича, которого Соловьев ставил выше Пушкина.

Эсхатология Соловьева оказала на его младших современников не меньшее влияние, чем его учение о всеединстве. Культура Серебряного века буквально пронизана эсхатологическими чаяниями. Дмитрий Мережковский предсказы­вал скорое наступление эпохи Третьего Завета, Царства Духа, которое должно прийти на смену Царству Отца (Ветхий Завет) и Царству Сына (Новый Завет), и через призму этой концепции рассматривал всю мировую историю. Один из самых странных мыслителей эпохи Василий Розанов, полушутливо-полу­серьезно уверявший читателя, что каждая его строка «есть Священное Писа­ние», после революции 1917 года завершил корпус своих трудов книгой, кото­рую он назвал «Апокалипсис нашего времени». В этой книге он, в частности, предложил выразительную метафору октябрьского переворота как внезапного для многих прекращения течения отечественной истории, упразднения при­вычного предметного мира и торжества страшной пустоты:

«С лязгом, скрипом, визгом опускается над Русскою Историею железный занавес.
— Представление окончилось.
Публика встала.
— Пора одевать шубы и возвращаться домой.
Оглянулись.
Но ни шуб, ни домов не оказалось».

Вообще сравнение событий Первой мировой войны и революции с апокалипси­сом стало общим местом в философии, литературе и публицистике той эпохи.

Нужно сказать, что русский религиозный ренессанс вовсе не был монолитным явлением. Среди русских философов той эпохи были священники и богоиска­те­ли, славянофилы и западники, соловьевцы и ницшеанцы. Одни из них цени­ли новые течения в литературе и искусстве, другие — презирали. Одни, вслед за Соловьевым, исходили из примата нравственных требований, другие, как Бердяев, проповедовали абсолютную свободу, без которой невозможно полно­ценное существование ни человека, ни даже Бога, и ставили спонтанность творческого акта выше сковывающих рамок этики.

Что же в таком случае позволяет нам объединять этих столь разных людей и их столь непохожие одна на другую концепции в одно явление? Если брать предельно общий знаменатель, то, наверное, ответ на этот вопрос может быть сформулирован так: стремление к расширению языка философии, к раздви­же­нию границ мысли. Предметом философствования стали многие темы и про­блемы, которые анализировались в Средние века, но затем были отбро­шены философией Нового времени. Мыслители начала XX века позволили себе исполь­зовать современный философский аппарат для обсуждения вопросов, которые традиционная философия относила к области богословия и потому игнорировала. Примером могут послужить работы философа и священника Сергея Николаевича Булгакова о троичности, где вся концепция мира и бытия неотделима от обсуждения православного учения о Троице.

Но еще важнее здесь не «что», а «как», не содержание, а форма философского высказывания. В предсмертной статье о Лермонтове Соловьев приводит ле­ген­ду о полумифическом предке поэта, шотландском рыцаре Томасе Лермонте, который славился как ведун и прозорливец и за страсть к стихотворству был прозван Фома Рифмач. «Конец его был загадочен, — пишет Соловьев, — он про­­пал без вести, уйдя вслед за двумя белыми оленями, присланными за ним, как говорили, из царства фей». В этой истории философ видит разгадку лич­ности, творчества и судьбы Лермонтова. То есть предание, по сути сказка, становится аргументом, обладающим для автора не меньшей убедительностью и объяснительной силой, чем логические построения.

Сама жизненная история Соловьева была примером подобного синтеза рацио­нализма и мистики, «нормального» и «странного». Профессор Петербургского университета, автор множества ученых трудов, написанных вполне в рамках академических «приличий», — и одновременно духовидец, рассказывающий друзьям о своих встречах с таинственной Вечной Женственностью и о том, как на него во время путешествия на пароходе нападал черт. Умер Соловьев от бо­лезни почек, вызванной многолетним отравлением парами скипидара: скипи­дар Соловьев считал действенным средством против бесов и постоянно обрыз­гивал им свою комнату и постель.

И это не просто анекдоты — для последователей Соловьева было очень важно, что философ не только в своих трудах, но и в жизни преодолевал привычные рациональные формы мировидения и поведения (Розанов не случайно написал, что самое интересное в Соловьеве — то, что «бесенок сидел у него на плече»). Даже смерть Соловьева в 1900 году, как и одновременная смерть Ницше, вос­принимались как знак судьбы, символ: два великих мыслителя подвели итог предшествующей эпохе, но не смогли перейти в новый век, как Моисей после многолетнего странствия по пустыне подвел евреев к границе Земли обето­ван­ной, но умер, не сумев в нее войти.

В Серебряном веке радикально меняется само представление о философском высказывании. Философ теперь может писать как Лев Шестов, стремящийся раз и навсегда избавиться от любых общих идей и философских систем, от ра­ци­онального мышления и принудительной морали, утверждающий абсурд­ность мира и, подобно библейскому Иову, обращающийся к Богу с «по­след­ними» вопросами: о смысле страдания, зла и человеческого существо­ва­ния, всегда уникального в своем трагизме. Или как Розанов, выражающий свои мысли в форме «опавших листьев» — отрывочных полудневниковых записей, где демонстративно отсутствует какая бы то ни было логическая аргументация и даже внешняя связь между отдель­ными фрагментами. Философская книга могла выглядеть как «Столп и утвер­жде­ние истины» Флоренского — по содер­жанию традиционный бого­слов­ский труд, по внешнему виду, однако, напо­минавший то ли средневековые рукопи­си, то ли фигурные стихи футуристов и постфутуристов: автор настоял на по­стоянной смене внутри издания при­чудливых шрифтов и снабдил главы гра­вюрными заставками-розетками.

Конечно, это стремление выйти за пределы рационального и обыденного зача­стую оборачивалось готовностью всерьез рассуждать о вещах и явлениях, заве­домо отвергаемых научным знанием, да и просто здравым смыслом. Отсюда целая россыпь самых фантастических идей и концепций. Так, Флорен­ский создал целую «науку» о значении имен и их влиянии на судьбу человека. С его точки зрения, женщина по имени Александра непременно «надтреснута психологически и нравственно», имя Алексей «мало способствует проявлению мужественности», а Ольги «обыкновенно имеют черты лица и фигуру значи­тельные и скорее красивые, но не тонкие». А Розанов верил в то, что евреи накануне Пасхи похищают христианских младенцев и готовят на их крови ритуальные лепешки — мацу. При этом, внешне возмущаясь такой «практи­кой», на самом деле Розанов скорее восхищался евреями: во-первых, они бес­прекословно выполняли якобы данную им Богом заповедь и таким образом демонстрировали крепость своей веры, а во-вторых, не забывали, что главная тайна — это тайна крови.

Вообще в трудах Розанова на еврейскую тему (и не только) доведена до предела еще одна важная тенденция философии этого периода. Если мы посмотрим на круг источников, которыми он пользовался при написании своих главных работ о еврействе, то увидим, что его реальные знания о еврейской религии весьма ограниченны. То, что Розанов называет «юдаизмом», — это скорее его собственная религия, нежели действительный иудаизм, на что, собственно, и ука­зывали еще современники философа. Розанова, однако, такие возражения отнюдь не смущали — оппонентам он отвечал, что ни ученые, ни раввины ничего в иудаизме не понимают, они для этого слишком «европейцы», слиш­ком позитивисты. Подразумевалось, что по-настоящему разбирается в пред­мете только он, Розанов, в силу интуиции и внутреннего родства. То есть в «сере­бряно­вечной» философии фантазия зачастую оказывается важнее доскональ­ного изучения вопроса. Философия таким образом сближается с вольной эссеистикой, а иногда даже с художественной литературой.

Филолог Михаил Гаспаров заметил некогда, что из всей гигантской переписки Блока и Белого современному читателю понятны лишь две фразы: «дорогой Саша» и «дорогой Боря» (настоящее имя Андрея Белого — Борис Бугаев) — все прочее нуждается в переводе. И это касается, конечно, не только Блока и Бело­го, но и любых людей прежних эпох, которых мы пытаемся понять и «пере­ве­сти» на свой язык. У мыслителей Серебряного века были свои про­рывы и свои провалы, но важно понимать, что в культуре все взаимосвязано и без вторых, возможно, не было бы первых. Движение философской мысли тогда требовало именно такого языка и такого мышления, где духовный макси­мализм и стрем­ление к абсолюту зачастую не оставляли времени на присталь­ное рассмотрение деталей, а попытка преодолеть ограниченность рациональ­ного знания обора­чивалась презрением к разуму как таковому.

Окончательный расчет с «базаровщиной» был произведен группой философов, объединившихся в сборнике «Вехи». Книга, включавшая статьи Николая Бер­дя­ева, Сергея Булгакова, Михаила Гершензона и других авторов, была посвя­щена, по выражению Семена Франка, критике «интеллигентского миросозер­ца­ния», «обличению духовной узости и идейного убожества традиционных интел­лигентских идей». Она вышла в 1909 году и в течение года выдержала пять изданий — факт для «идейного» сборника небывалый. «Вехи» породили целую контрлитературу, количество написанного о сборнике во много раз пре­восхо­дило объем самих «Вех». Высказанные «веховцами» мысли оспаривались в от­ветных сборниках, многочисленных журнально-газетных статьях, на уст­ных диспутах. Лидер партии кадетов Павел Милюков совершил специальное лек­ционное турне по России с опровержением «веховских» тезисов. Очевидная заслуга участников «Вех» в том, что им удалось вывести столкновение двух мировоззрений на поверхность, сделать его основным содержанием идейной жизни России конца 1900-х — начала 1910-х годов.

Октябрьский переворот, воспринятый многими людьми Серебряного века как воплощение их эсхатологических предчувствий, стал началом конца быто­вания русской религиозной философии в прежних формах. Окончательную черту под эпохой подвел так называемый философский пароход, когда из Рос­сии осенью 1922 года были высланы Николай Бердяев, Николай Лосский, Семен Франк и другие крупнейшие мыслители. Отныне идеи русского рели­гиозного ренес­санса могли развиваться либо в эмиграции, либо в «кухонных» беседах остав­шихся в России философов. Их труды не имели доступа к печат­ному станку и распространялись в лучшем случае в нескольких машинописных копиях среди доверенных друзей и единомышленников. Однако многие из них в тече­ние десятилетий оставались верны прежнему языку и стилю мышления. Так, друг Мережковского и Розанова Петр Перцов даже в работах 1930–40-х го­дов осмыслял съезды партии, приход к власти Гитлера, Вторую мировую войну в терминах неославянофильских споров начала века и размышлял о трех перво­элементах, из которых состоит все сущее.

Вместо общего подведения итогов лучше процитировать выразительное обобщающее суждение одного из самых видных представителей той эпохи, Николая Бердяева:

«Русский культурный ренессанс начала века был одной из самых утон­ченных эпох в истории русской культуры. Это была эпоха творческого подъема поэзии и философии после периода упадка. Это была вместе с тем эпоха появления новых душ, новой чувствительности. Души раскрылись для всякого рода мистических веяний, и положительных и отрицательных. Никогда еще не были так сильны у нас всякого рода пре­льщения и смешения. Вместе с тем русскими душами овладели пред­чувствия надвигающихся катастроф. Поэты видели не только гряду­щие зори, но что-то страшное, надвигающееся на Россию и мир (А. Блок, А. Белый). Религиозные философы проникались апокалипти­че­скими настроениями. Про­рочества о близящемся конце мира, может быть, реально означали не при­бли­жение конца мира, а приближение конца старой, императорской России».

Учебное пособие для вузов. — М.: Высшая школа, 2006. — 447 с. — (История философии). — ISBN 5–06–005109–9.

В работе раскрывается становление русской религиозной философии с древности до настоящего времени, прослеживается ее влияние на культурное развитие России и ее философскую мысль. Особое внимание при этом уделяется скрытому, подчас драматичному взаимодействию византийской традиции, воспринятой с православием, и западноевропейской философской мысли.Становление русской религиозной философии в XI – XVIII веках
Проблемы становления и развития традиции русской религиозной философии
Некоторые концепции изучения русской религиозной философии в современной истории философии
Общие принципы формирования традиции русской религиозно-философской мысли
«Книжные сообщества» в отечественной культурно-исторической среде XI – XV веков
«Персональные центры» религиозно-философской традиции в отечественной культурно-исторической среде XI – начала XIX века
Важнейшие «книжные сообщества» в отечественной культурно-исторической среде XI – XIV веков
Культурно-информационная миссия и богословско-философские идеи «Шестоднева» Иоанна, экзарха Болгарского
Философско-богословские и логические идеи в «Диалектике» Иоанна Дамаскина
Теория человека в «Диоптре» Филиппа Монотропа (Пустынника)
«Ареопагитское» сообщество и его европейские, византийские, древнерусские последователи
Некоторые важнейшие «персональные центры» отечественной религиозно-философской традиции в XI – VI веках
Митрополит Иларион и богословско-философское обоснование христианства в «Слове о Законе и Благодати»
Прагматико-антропологическое богословие митрополита Никифора
Космологическая хронология и числовая концепция мироздания у Кирика Новгородца
Теологический антропоцентризм митрополита Климента Смолятича
Просветительская деятельность Максима Грека: тяжкий путь жизни и религиозно-философские воззрения
Начала западнорусского просвещения: судьба и религиозно-философские взгляды князя A.M. Курбского
Деятельность «идейных сообществ» в русской культурно-исторической среде во второй половине XV – первой половине XVI века
Церковно-просветительская деятельность архиепископа Новгородского Геннадия
Сообщество «нестяжателей» и исихастская традиция
Hовгородско-московское мистико-философское сообщество «спротивно мудрствующих» («жидовствующих»): история возникновения и основные характеристики
Характеристика основных переводных и авторских трудов сообщества «спротивно мудрствующих» («жидовствующих»)
Прагматико-политическое богословие Иосифа Волоцкого и его последователей
«Академические сообщества» в русской религиозно-философской традиции в XVII – XVIII веках
Общие принципы формирования русской религиозно-просветительской традиции в XVII веке
Просветительская работа, религиозно-философские и полемические труды деятелей Киево-Могилянского «академического сообщества»
Сообщество московской Славяно-греко-латинской академии: просветительские и богословско-философские споры вокруг него
Европейская философско-мистическая традиция в отечественной культурно-философской среде в последней трети XVIII – первой трети XIX века
Некоторые основополагающие характеристики отечественной культурно-исторической и культурно-философской среды в последней трети XVIII века
Философско-мистическое «идейное сообщество» русских масонов «новиковского круга»: организация и идейные источники
Философско-мистическая антропология в трудах деятелей «мира Новикова – Кутузова»
Философско-мистические взгляды М.М. Сперанского: «полное бытие» и его коммуникация
Русская религиозная философия в XIX – XX веках: персональные центры и сообщества
П.Я. Чаадаев
Идейные источники, взаимоотношение религии и философии
Историософия
Социальная позиция мыслителя и значение его взглядов
Славянофилы
Идейные источники и общефилософские позиции
Богословские темы в творчестве славянофилов
Историософия славянофилов
Значение славянофильства для русской философии и православного богословия
B.C. Соловьев
Идейные источники
Основные положения философской системы
Философия истории
Значение идей B.C. Соловьева для отечественной философии и богословия
С.Н. Булгаков
Генезис философских взглядов
Богословско-философские темы
Историософия
С. Булгаков и русское православное богословие
П.А. Флоренский
Становление взглядов
Гносеологические темы в богословско-философском творчестве

Аксиология и философия истории
П.А. Флоренский и православное богословие
H.A. Бердяев
Становление взглядов
Основные философские интуиции
Историософия
H.A. Бердяев и русское православие
Духовно-академическая философия в XIX – XX веках
Духовно-академическая философия в первой половине XIX века
Духовно-академическая философия во второй половине XIX – начале XX века
Оценка философии в современной православной мысли
Павел Флоренский Свиридова Г. И. (Кострома)

Идеи русского философа П. А. Флоренского находят отклик в душе и понимание у человека нашего времени. Рассмотрим его суждения по ряду философских вопросов. Один из них — понимание диалектики.
1. Философское миропонимание включает не только представления о бытии, но и воссоздает многообразие связей, развитие бытия. Диалектика как учение о развитии даёт глубокое понимание мира как связанного целого, помогает осмыслить тенденции его изменения. П. А. Флоренский отмечает связь диалектики с философией: «Философия, как дело творчества (но не как предмет преподавания), философия совершенно неотделима от диалектики, т. е. от процесса вглядывания и, следовательно, мысленного углубления и вживания в реальность. Величайшие образцы философского творчества — лучшие достижения диалектики»1.
П. А. Флоренский высказывает свое мнение и о понятии диалектика: «Слово диалектика в его широком значении — жизненного и живого непосредственного мышления, в противоположность мышлению школьному, т.е. рассудочному, анализирующему и классифицирующему. Это — не речь о процессе мысли, а самый процесс мысли в егo непосредственности — трепещущая мысль, демонстрируемая «ad oculus» (лат. наглядно)».
«В чём же смысл диалектики? — рассуждает далее П. А. Флоренский. — В целостности. Тут нет отдельных определений, как нет и отдельных доказательств. Что же есть? — Есть всё нарастающий клубок нити созерцания, сгусток проникновений, всё уплотняющийся, всё глубже внедряющийся в сущность исследуемого предмета»2. Эти мысли обогащают представления о диалектике.

2. Наряду с суждениями о диалектике П. А. Флоренский как философ размышляет и о терминах, их роли для науки. Известно, что философское мышление открывает всеобщие черты, отношения, присущие не отдельным видам явлений, а всеобщему бытию. Эти знания выражаются в универсальных формах человеческого мышления — понятиях, терминах. Они — итог познания мира на данный момент времени. «Научная речь, — считает П. А. Флоренский, — выкованное из повседневного языка орудие, при помощи которого овладеваем мы предметом познания. Суть науки — в построении или, точнее, в устроении терминологии. Слово, ходячее и неопределённое, выковать в удачный термин — это и значит решить поставленную проблему. Всякая наука — система терминов. Поэтому жизнь терминов и есть история науки… Изучить историю науки — это значит изучить историю терминологии. Термины — это какие-то границы, какие-то межи мысли»3. Это мнение способствует выбору пути в познании наук.

3. Не менее важно, на наш взгляд, то, что П. А. Флоренский уделяет значительное внимание другому философскому вопросу — о душе человека. XX век показал, что насильственное навязывание только материалистического мировоззрения ведёт к серьезным издержкам в духовном развитии, На сегодняшний день упущено многое в духовном воспитании людей. Постоянно слышим о телесных потребностях человека: упорно рекламируют пищу, одежду, обувь и т. п., но о роли духовной жизни человека, о её значении говорят слишком редко. Ценность же человека измеряется не ценой его материальных благ, а тем, что он реально собой представляет, каковы его человеческие качества, что он может дать людям. «Честь, порядочность, совесть — это качества, которыми дорожить нужно так же, как мы дорожим своим здоровьем, ибо без этих качеств и человек — не человек»4.
В разъяснениях и доказательствах некоторых частностей к сочинению «Столп и утверждение истины» в разделе «Сердце и его значение» П. А. Флоренский приводит выдержки из статьи П. Д. Юркевича, в которой он указывает на источник духовной жизни человека: «Сердце есть средоточие душевной и духовной жизни человека… душевных чувствований, волнений и страстей. Сердце есть исходное место всего доброго и злого в словах, мыслях и поступках человека… оно составляет глубочайшую часть нашего существа»5. В этом разделе П. А. Флоренский дает обоснование своему мнению, обращает внимание на особую роль сердца в жизни человека, на его душу.

4. Следующий философский вопрос о жизни и смерти человека. Он занимает центральное место во всей культуре человечества. Человек может размышлять на эту тему. Она вызывает сильнейшие эмоциональные потрясения, затрагивает глубины внутреннего мира. Знание о грядущей смерти влияет на духовное развитие, обостряет вопрос о смысле и цели жизни, определяет «линию поведения», поступки человека, его взаимоотношения с миром. П. А. Флоренский в разделе «Время и Рок» излагает свое понимание жизни и смерти: «Существование во времени по существу своему есть умирание, — медленное, но неуклонное, наступление Смерти. А Смерть — ничто иное, как более напряжённое, более эффективное время, более обращающее на себя внимание Время. Живя — умираем, умирая — живём. Умирание есть условие жизни. Не бывает настоящего без прошедшего; не бывает жизни без смерти. Смерть завита в акт рождения, и рождаемое — тленно. Рождение и смерть — полюс одного»6. В этих словах отражение истины и призыв к примирению с неизбежным.

5. Важна здесь оценка П. А. Флоренским религии. В наше сложное время человек особенно нуждается в душевном равновесии, в опоре, в вере. На источник душевного равновесия указал П. А. Флоренский. Он пишет о сущности религии: «Религия есть, — или, по крайней мере, притязает быть художницей спасения, и дело её — спасать. От чего же спасает нас религия? — Она спасает нас от нас — спасает наш внутренний мир от таящегося в нём хаоса. Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу.
Так, хотя и внешний мир не оставлен религией, однако настоящее место её — душа… религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение. Спасение… есть равновесие душевной жизни»7, — подчёркивает П. А. Флоренский.
Несомненно, идеи известного русского философа П. А. Флоренского внесли значительный вклад в сокровищницу русской философской мысли, оказали и оказывают влияние на умы людей и их духовную жизнь.