СЛАВЯНОФИЛЬСТВО – направление в русской философии и социальной мысли, ориентированное на выявление самобытности России, ее типовых отличий от Запада. Преимущественное внимание в славянофильстве уделялось философии истории. Возникло в конце 30-х гг. 19 в. как оппонент и идейный антипод западничества. Манифестом, возвестившим о его становлении, явилась рукописная работа А.С.Хомякова «О старом и новом», вскоре дополненная сочинением И.В.Киреевского, также рукописным – «В ответ А.С.Хомякову». Оба выступления датируются 1839. Уже в них были сформулированы исходные принципы, которыми славянофильство руководствовалось впоследствии. Сложился кружок, который коллективно разрабатывал славянофильскую доктрину. Хомяков не только стоял у истоков славянофильства, он стал его признанным лидером. В его «Записках о всемирной истории» философско-исторические воззрения славянофильства представлены наиболее полно и обстоятельно. К числу идеологов славянофильства относятся также И.В.Киреевский, К.С. и И.С.Аксаковы, Ю.Ф.Самарин. А.И.Кошелев, будучи состоятельным человеком, финансировал издания, а оставленные им «Записки» позволяют рассматривать его и как историографа славянофильства. Среди славянофилов были филологи, историки, представители других профессий. П.В.Киреевским были собраны тысячи народных песен и былин. Дело по изучению русского народного творчества продолжил А.Ф.Гильфердинг. В.И.Даль создал словарь русского языка. Труд И.Д.Беляева «Крестьяне на Руси» стал первым обобщающим исследованием по истории русского крестьянства. Славянофильские идеи широко распространялись через философскую лирику Хомякова, Н.М.Языкова, Ф.И.Тютчева.

Возникшие еще в нач. 18 в. неприятие подражательности Западу и поиск самобытности составили тот общий фон, на котором осуществлялась деятельность славянофилов. Славянофилы испытали также влияние романтизма, Шеллинга и Гегеля.

Более 20 лет славянофилы вели с западниками полемику, в ходе которой разрабатывалась концепция славянофильства, совершенствовалась аргументация, использовались логические приемы. Сначала между двумя идейными течениями превалировала устная полемика. В первой половине 1840-х гг. практиковались общие собрания в московских салонах (А.П.Елагиной, П.Я.Чаадаева, Д.Н.Свербеева и др.). После того как в сер. 1840-х гг. отношения обострились, диспут всецело сосредоточился на страницах печати.

Сам термин «славянофильство» введен в обиход западниками, которые заимствовали его у карамзинистов, называвших так платформу А.С.Шишкова и его сторонников. Славянофилы предпочитали иные самоназвания: «москвичи», «московское направление», «московская партия» – в противовес своим противникам, отдававшим предпочтение Петербургу. Они причисляли себя также к русскому направлению, противопоставляя его западному. В таком же смысле употреблялось ими понятие «восточники». Однако термин «славянофильство» оказался живучим, был принят современниками, являвшимися свидетелями происходившего противоборства, постепенно утратил иронический подтекст и в конце концов начал употребляться и самими славянофилами.

В 1840–50-х гг. славянофилы публиковались в журналах «Москвитянин», «Русская беседа», «Сельское благоустройство», газетах «Молва», «Парус»; издавали сборники: «Синбирский сборник» (1844), «Сборник исторических и статистических сведений о России и народах ей единоверных и единоплеменных» (1845), три «Московских сборника» (1846, 1847, 1852). Некоторые произведения славянофилов не были пропущены к публикации цензурой, а некоторые – по своему содержанию – и не предназначались к публикации, составив рукописную славянофильскую литературу, имевшую хождение наряду с печатной.

Славянофилы делали попытки противопоставить себя заимствованиям с Запада в практике повседневной жизни. Они одевались в платье, которое по их понятиям, соответствовало русским национальным традициям, отпустили бороды, т.к. их носили ранее представители всех сословий Руси, не только низших, но и высших. В таком виде они появлялись на улицах Москвы, ездили за границу, посещали аристократические дома, нарушая господствующий этикет. Особую известность получил особняк на Собачьей Площадке, приобретенный Хомяковым и преобразованный им в соответствии со славянофильскими вкусами.

Если западники делали акцент на том, что единило или должно единить Россию с Западной Европой, то славянофилы – на различиях. По мнению славянофилов, тот путь развития, который опробован Западом, России не подходит. Ее история своеобразна, имеет мало общего с европейской, и хотя за последние полтораста лет бытие страны из-за внешних воздействий претерпело частичные деформации, двигаться вперед она должна опираясь на собственные традиции и иначе, чем Запад.

Идейной основой русской самобытности, согласно славянофилам, является православие, тесно связанное с общественным бытом и обеспечивающее его развитие. Западные ветви христианства, католицизм и протестантизм, содержащие в себе начала рационализма и индивидуализма, оказались неспособными направить народы Европы на тот путь, по которому издавна следовал русский народ, руководствовавшийся православием. Однако и православию, считали славянофилы, пока что не удалось раскрыть все свои достоинства. В Византии этому препятствовало влияние древнеримской цивилизации. На Руси же на первый план вышел обряд, оттеснив на второй план духовное содержание веры и сознательное исповедание. Особое недовольство вызывала у славянофилов современная им официальная церковь – ее всецелое подчинение светской власти, неиспользование имеющихся религиозных богатств.

Среди явлений, повлиявших на отечественную историю, славянофилы особо выделяли русскую общину. Они были убеждены, что это тот основной элемент, который определяет собой всю жизнь русского общества. Такого социального института на Западе нет. Община является гарантом самобытности России не только в прошлом и настоящем, но и в будущем. Усилиями славянофилов – Хомякова, И.В.Киреевского, К.С.Аксакова и др. – русская община стала достоянием общественной науки, не только русской, но и европейской.

К политическим отличиям России от Запада славянофилы относили самодержавие, которое, насчитывая уже много столетий, должно быть, по их мнению, сохранено, как и все остальное, составляющее специфику России. Но самодержавие, сторонниками которого объявляли себя славянофилы, существенно отличалось от имевшего место в действительности. Это не реальное, а идеальное самодержавие. Самодержавие, по мысли славянофилов, – не аппарат принуждения, а нравственная сила, способная сплачивать общество и противостоять существующим в нем центробежным движениям. Они надеялись, что в будущем самодержавие сможет сочетаться с широкой гласностью и всенародным представительством.

Славянофильский кружок и славянофильство как особое направление в общественной мысли прекратили свое существование в самом начале 1860-х гг. со смертью в 1856 И.В.Киреевского, в 1860 – Хомякова и К.С.Аксакова. Из славянофильства ушли наиболее творческие силы, придававшие ему неповторимое своеобразие, делавшие кружок значительным явлением общественной жизни. Изменилась и сама объективная обстановка. Реформа 1861 обозначила контуры дальнейшей истории. Вместо прежних проблем возникали новые, требовавшие иных подходов. Но полемика между славянофилами и западниками, ориентация на самобытность или европеизм, продолжали находиться в центре внимания различных направлений русского философского и общественного сознания 19 и 20 вв.

Литература:

1. Янковский Ю.З. Патриархально-дворянская утопия. М., 1981;

2. Кошелев В.А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов. 1840–1850-е гг. М., 1984;

3. Цимбаев Н.И. Славянофильство. М., 1986;

4. Сухов А.Д. Столетняя дискуссия: западничество и самобытность в русской философии. М., 1998.

А.Д.Сухов

Часть II, начало у меня в журнале.
Эта часть базируется частично на материалах моей диссертации, темой которой были немецкие корни концепции «всеединства» в русской философии XIX века.
Хоружий в своей работе После перерыва. Пути русской философии справедливо называет две основные темы поставленные славянофилами:
1) Самобытность (историософская), развитые как Киреевским и Хомяковым, а до некоторой степени и Пушкиным;
2) Соборность (онтологическая)
Идея «соборности», подробно разработанная Алексеем Хомяковым, базируется на концепциях свободы, органичности и любви.
Вот как описывает идею Соборного Единства сам Хомяков в работе «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» написанной в 1855 году. Соборное Единство, это
«единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви»
(Хомяков, А.С. Полное собрание сочинений, изд. 3-е, Москва 1886г. Т.2. с.116)
Итак, еще раз подчеркну — мы видим три основные элемента: свобода, органичность, любовь.
Чтобы понять чуть лучше, что они означают, нужно взглянуть на концепцию личности, как ее понимали славянофилы и западники.
Западники понимали (и понимают) личность в ее классическом, западном варианте — как идею автономного индивидуума. Такой индивидуум рассматривается с точки зрения «отрицательной свободы», или свободы от чего-то: от других людей. Принуждение со стороны других людей или обстоятельств и оказывается необходимым условием самой негативной свободы — вне этого принуждения понятие «свободы» не может быть применено в принципе. Западная свобода, таким образом — это свобода личного самоутверждения, которая лишь временно и условно, в порядке преходящего совпадения интересов может создавать то или иное единство.

Алексей Хомяков
Свобода Хомякова — это понятие заимствованное из немецкой философии, точнее — немецкого идеализма, основными представителями которого в России в то время считались Шеллинг и Гегель.
Шеллинг первым принес в немецкую философию понятие ‘всеединства’, или единства во множестве, разработанную еще Плотином. В отличии от западников, сторонников гегелианской струи немецкого идеализма, как Чаадаев, так и славянофилы рано заинтересовались Шеллингом и во многом остались ему верны, хотя определенные элементы гегелианства присутствуют и в их работах. Вот, например, что писал Шеллинг в своей Вюрцбургской системе (Würzburg system):
«Каждое существо определяется другим существом, которое в свою очередь определяется другим, и так далее до бесконечности. Как единственное, существо не может определить себя, поскольку не имеет в себе основания собственного бытия. Но столь же мало определено оно в своем существовании Богом; поскольку в Боге находится только основание всего и бытия только в той степени, в которой оно является всем… а одиночка … может быть определен в своем существовании другим одиночкой; но и тот должен, в свою очередь, по той же причине, быть определен еще другим, и так далее до бесконечности»
(FWJ von Schelling, Sämmtliche Werke, Stuttgart: Cotta, 1856-61. T.6 с.194)

Фри́дрих Ви́льгельм Йозеф фон Ше́ллинг (Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, 1775 — 1854)
Там же у Шеллинга:
«Устанавливая себя как себя я противопоставляю себя всему, как следствие — всей вселенной. Эгоизм (Ichheit) таким образом это универсальное выражение изоляции, отделения от всеобщего (All), и поскольку ничто не может быть отделено от всеобщего, с учетом его бесконечности, кроме как через конечное установление, т.е. отрицание, то эгоизм это общее выражение и высочайшая форма всего конечного, т.е. всего, что не составляет абсолютную всеобщность, абсолютную реальность. Каким образом бесконечное, в котором нет отрицания, может быть причиной утрат, ограничений — совершенно непостижимо.»
( там же, с. 124)
Интересно, что писал по этому поводу самому Шеллингу Чаадаев, как мы помним лично с ним знакомый, обращаясь к великому немецкому философу 20 мая 1842 года, т.е. вскоре после его прибытия в Берлин, куда Шеллинг был приглашен с лекциями осенью 1841 года Фридрихом-Вильгельмом IV в качестве попытки противопоставить хоть что-то набиравшему силу в Германии гегелианству:
«Я не настолько самонадеян, чтобы предположить, что мои приветствия могут вас бесконечно тронуть; … но я не мог противостоять желанию сообщить вам о том могущественном интересе, который связан для нас с вашим теперешним учением, а также о глубоких симпатиях, с которыми маленький кружок наших философствующих умов приветствовал ваше вступление в этот новый период вашего славного поприща.
Вам известно, вероятно, что спекулятивная философия издавна проникла к нам; что большая часть наших юношей, в жажде новых знаний, поспешила приобщиться к этой готовой мудрости, разнообразные формулы которой являются для нетерпеливого неофита драгоценным преимуществом, избавляя его от трудностей размышления, и горделивые замашки которой так нравятся юношеским умам, но чего вы не знаете, вероятно, это, что мы переживаем в данную минуту нечто вроде умственного кризиса, имеющего оказать чрезвычайное влияние на будущее нашей цивилизации; что мы сделались жертвой национальной реакции, страстной, фанатической, ученой, являющейся естественным следствием экзотических тенденций, под властью которых мы слишком долго жили, но которая, однако, в своей узкой исключительности, поставила себе задачей не более, не менее, как коренную перестройку нашей страны в том виде, как она дана теперь не вследствие какого-либо насильственного общественного переворота, что еще могло бы до известной степени оправдывать насильственное обращение к прошлому, но просто в силу естественного хода вещей, непогрешимой логики столетий, а главное в силу характера нации. Надо принять в соображение, что философия, низвергнуть с престола котору вы явились в Берлин (т.е. философия Гегеля — ja_va), проникнув к нам, соединившись с ходовыми у нас идеями, и вступив в союз с господствующим у нас в настоящее время духом, грозила окончательно извратить наше национальное чувство, то есть скрытое в глубине сердца каждого народа начало, составляющее его совесть, тот способ, которым он воспринимает себя и ведет себя на путях, предначертанных ему в общем распорядке мира. Необыкновенная эластичность этой философии, поддающейся всевозможным приложениям, вызвала к жизни у нас самые причудливые фантазии о нашем предназначении в мире, о наших грядущих судьбах; ее фаталистическая логика, почти уничтожающая свободу воли, восстановляя ее в то же время на свой лад, усматривающая везде неумолимую необходимость, обратившись к нашему прошлому, готова была свести всю нашу историю к ретроспективной утопии, к высокомерному апофеозу русского народа; ее система всеобщего примирения путем совершенно нового хронологического приема, занимательного образца наших философских способностей, вела нас к вере, что упредив ход человечества, мы уже осуществили в нашей среде ее честолюбивые теории; наконец она быть может, лишила бы нас прекраснейшего наследия наших отцов, той целомудренности ума, той трезвости мысли, культ которой, сильно запечатленный созерцательностью и аскетизмом, проникал все их существо…
Вы знаете, в вопросах философии мы еще ищем своего пути: поэтому весь вопрос в том, отдадимся ли мы порядку мыслей, поощряющему в высокой степени всякие личные пристрастия, или, верные дороге, которой мы следовали до сего дня, мы и впредь пойдем по путям того религиозного смирения, той скромности духа, которые во все времена были отличительной чертой нашего национального характера, и, в конечном счете, плодотворным началом нашего своеобразного развития…»
(Чаадаев П.Я., Полное собрание сочинений и избранные письма, ред. З.А. Каменского, Москва,1991. Т.2. сс. 144-146)
Важно, однако, заметить, что Чаадаев критикует не только Гегеля и русских западников-гегелианцев, но и проводит здесь критику славянофильства. По мнению Д.И. Шаховского, «Чаадаев и в насмешливой форме, и в математически точном определении выявляет всю подоплеку и всю внутреннюю противоречивость славянофильской доктрины»
(Звенья, М.; Л., 1934, Кн. 3, с. 371)
В чем же была основная проблема Чаадаева со славянофилами? Чаадаев обвинял их в гегелианстве! Что происходит мы сможем понять, если вспомним, что и марксизм в последствии опирался на гегелианство, выводя из него те же самые ‘положительные’ элементы свободы и коллективизма.

Константи́н Серге́евич Акса́ков
Да, славянофилы утверждают не коммунизм, а веру — веру православную, и именно на ней устраивает Хомяков свою идею «соборности». Однако, по многочисленным свидетельствам, Чаадаев отчасти прав и от гегелианства не ушли и они. Вот, что писал о славянофилах Аксакове и Самарине Герцен: они «хотят на основании современной науки построить здание славяно-византийское, — они, по Гегелю, доходят до православия, и, по западной науке,- до отвержения западной истории» (письмо от 26 октября 1843 года, цитировано по Чижевский, Д.И. Гегель в России. М: 2007, с. 193) Действительно, «младшие» славянофилы — Константин Аксаков (1817-1860) и Юрий Самарин (1819-1876) были более менее подвержены влиянию философии Гегеля; причем первый в значительно большей степени, чем второй.

Ю́рий Фёдорович Сама́рин
В статье «Данные для биографии Ю.Ф. Самарина за 1840-1845 гг.» написанной братом Юрия, Д. Самариным, говоря о распространении идей Гегеля в России этого периода автор замечает, что «один Хомяков в то время не поддался ее влиянию» (Сочинения Ю.Ф. Самарина, изд. Д. Самарина, М,1880. T.5. с. XXXIX) И, однако, очевиден тот факт, что между гегелианством и славянофилизмом не было принципиальных разноречий. Нельзя сказать и того, что старшие славянофилы предпочли, или «выбрали» философию Шеллинга — и Киреевский, и Хомяков отзывались о Шеллинге в общем и целом одобрительно, но не следовали его идеям сколь бы то ни было последовательно. Оно и понятно — Шеллинг был немцем и убежденным протестантом, его религиозные воззрения никак не могли вызвать восторг у яростных сторонников православия!
Нужно помнить и о том, что в некоторых принципиальных моментах философия Гегеля не так уж сильно отличается от философии Шеллинга — оба философа были университетскими товарищами, и до начала 19 века придерживались схожих взглядов. Даже после того, как вышла в свет гегелевская «Феноменология духа» многие в Германии принимали эту работу безвестного в то время философа за продолжение идей самого Шеллинга, уже сделавшего себе имя. Различия стали ясны только со временем, но и к началу 30-х годов 19 века ранние работы Шеллинга, которые, в основном, и были известны в России, не составляли всего лишь основу той башни, которую соорудил на них Гегель.
Однако различия были, и достаточно существенные.
Во-первых, не смотря на нежелание откровенно признать этот факт в своих работах, для современных специалистов-гегелианистов не секрет, что философия Гегеля в основе своей атеистична. Гегель, никогда об этом прямо не заявив, безусловно не нашел место Богу в своей философии. Его «дух» — это нечто в лучшем случае пантеистическое, но скорее всего откровенно безбожное. И именно здесь корни популярности Гегеля среди набиравшего силу в Европе — как и в России — атеизма. По этой же причине его философия приглянулась и будущим коммунистам — Марксу и Энгельсу.
Во-вторых, у Шеллинга серьезные разногласия с Гегелем в отношении концепций «свободы» и «любви».
Свобода у Гегеля — это «логическая необходимость». Шеллинг отбрасывает такое понятие свободы. Он исходит из понятия «свободного действия», выраженного в возможности добровольного и не на чем не основанного (вне-логичного) выбора между ДОБРОМ и ЗЛОМ. Это и есть истинно религиозная составляющая его учения. У свободы нет и не может быть основания — она «безосновательна» по определению. У Шеллинга зло — это точка разъединения между двумя началами человеческой природы, двумя «волями» — слепой волей, которая состоит из чистого хотения и желания, или само-воление твари до того, как она поднята до состояния единства со светом, и нашла понимание всеобщей воли, которая противостоит ей, использует и подчиняет ее себе как инструмент (FWJ Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, Albany, 2006. p.32)
Само-воление здесь — это человеческое «Я». Но это «я» только тогда имеет смысл, только тогда наделено свободой, когда оно имеет возможность самостоятельного выбора между добром и злом. Мы не можем логически понять эту свободу, мы можем ее только ощутить. И каждый из нас ощущает ее — в тот момент, когда задает себе вопрос «могу ли я поступить так, или иначе?» мы прекрасно отдаем себе отчет, что поступить, действительно, можем как угодно. Ничто не принуждает нас выбрать один вариант перед другим. Мы, таким образом, осознаем свою свободу этически.
Иной подход у Шеллинга и к понятию «любви». Любовь дня него — это не «свободная взаимозависимость», как у Гегеля, а добровольный поступок. Нет никаких причин для отдельного человека кого-либо любить, вот именно по той причине, что они ОТДЕЛЕНЫ друг от друга, а любовь только тогда очевидна, когда она ничем не принуждена. И здесь «соборность» Хомякова напрямую соприкасается с Шеллингом, хотя и отличается от нее, ибо у Хомякова, как верно заметил Хоружий:
«свободу, присущую соборности, можно определить как свободу самоосуществления в истине. Это нечто весьма отличное от привычных категорий свободы воли или свободы выбора в западной философии и теологии. Элемент выбора совсем не входит сюда, речь идет о выражении определенной и единственной истины. Однако с пребыванием в соборности как в некой особой стихии такое выражение становится актом свободы, ибо истина здесь имеет характер полной и непосредственной внутренней очевидности. В результате, свобода — не что иное как сама же истина, воспринятая жизненно, ставшая внутренне преображающею силою. И мы видим, что концепция Хомякова, при всей своеобычности, прямо восходит к новозаветной установке, данной знаменитым девизом апостола Иоанна: «Познайте истину и истина сделает вас свободными».»
(Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.)
Свобода Хомякова, хотя и построенная на любви и органической связи, скорее гегелианская, чем шелленгианская!
Церковь носит у него характер исключительности, обособленности и потому отделенности:
«Все признаки Церкви, как внутренние так и внешние, познаются только ею самою и теми, которых благодать призывает быть ее членами. Для чуждых же и непризванных они непонятны…
Церковь и ее члены знают, внутренним знанием веры, единство и неизменность своего духа, который есть Дух Божий…»
(А.С. Хомяков, «Церковь одна» в Славянофильство — pro et contra, ред. Фатеев В.А. М, 2009. с.74)
Неудивительно, поэтому, что со славянофилами расходились во мнениях не только Чаадаев, но и позднее — Владимир Соловьев, которым подобный дух исключительности и отделенности казался чуждым самой сути христианства.

КОРАБЛИ НОРМАННОВXI в.

Кто такие норманны? Это норвежские викинги, которые когда-то после грабительских набегов на побережье Европы осели в краю, который впоследствии стал называться Нормандией («Страной Северных Людей»). Норманнские корабли X и XI веков — особая помесь кораблей франков и викингов. Обшивка встык, съемная мачта по центру, щиты по обоим фальшбортам, рулевое весло на корме справа, прямоугольный парус, сильно поднятые нос и корма — все это прямые заимствования у викингов. Вместо драконовых и змеиных голов франки украшали свои корабли львиными головами. Да и щиты, поставленные на надводном борту, были уже не скандинавские, а чисто франкские — не круглой, но овальной формы. После того, как норманны завоевали Англию в 1066 году, эти корабли стали и английскими тоже.

В 1066 году норманнский герцог Вильгельм, получивший в истории имя Вильгельм Завоеватель, высадился в Англии. Его военные и грузовые корабли перевезли в Англию более 15000 солдат и несколько тысяч лошадей. Мы не знаем, сколько было у Вильгельма кораблей, но можно легко подсчитать, что для перевозки такого войска их должно было быть не менее нескольких сотен. Самый крупный норманнский корабль имел 24 метра в длину, остальные были длиной от 12 до 22 метров. Каждое из этих судов поднимало 20–30 гребцов, столько же воинов и, вдобавок, от трех до восьми лошадей. Экспедиция погрузилась на суда в Сен-Валери, южнее Дьеппа, а после высадки на английском берегу норманнская кавалерия разбила английскую королевскую пехоту. Это была битва, вошедшая в историю как битва под Гастингсом. Корабли, предназначенные для вторжения, строились наспех, они были далеко не столь прочны, как обычные норманнские суда. Мы многое знаем об их конструкции и внешнем виде, благодаря огромной вышивке длиною 70, 34 метра и шириной полметра, которая была подарена супруге Вильгельма Завоевателя.

Славянофилами — термином, введенным А.С. Хомяковым применительно к характеристике взглядов круга сторонников его идей, — обычно называют мыслителей, которые отстаивали самобытность пути исторического развития России, принципиально отличного от пути западноевропейского. Самобытность России, по мнению славянофилов, заключается в отсутствии в ее истории классовой борьбы, в существовании русской крестьянской общины, в православии как единственно истинном христианстве. Эту самобытность развития славянофилы усматривали у зарубежных славян, особенно южных, симпатии к которым были одной из причин названия самого направления (славянофилы, то есть славянолюбы). Славянофильство делится на два этапа: раннее (40-50 годы XIX века) и позднее (50-60 годы XIX века). Мы начнем с изучения творчества ранних славянофилов, которые высказали наиболее оригинальные принципы своего движения. Поздние славянофилы — Данилевский, Леонтьев и другие — примыкают к другим течениям социальной мысли России второй половины XIX века, в основном они — сторонники консерватизма.

Основная идея славянофилов заключалась в том, что российское общество и русская культура основываются преимущественно на религиозных ценностях Православия. В этом ракурсе они считали, что только возвращение к Православию, к патристике, трудам отцов Церкви (так называются богословы, которые в ранние века христианства (со II по VII век н.э.) заложили основы православной догматики — Иоанн Златоуст, Василий Великий и др.) устранит духовную раздвоенность русского общества, то есть разрыв между традициями крестьянства, основанными на религиозном чувстве, и дворянством, которое внешне заимствовало европейские манеры и культ рационализма. Основой возрождения русской духовности должна была стать концепция «верующего разума», характерная для древнерусской философской мысли (Иларион, митрополит Никифор). Верующий разум, по мнению славянофилов, является необходимым условием познания. «Для цельной истины, — пишет один из основоположников славянофильства Иван Васильевич Киреевский (1806-1856 гг.), — нужна цельность разума».

Славянофилы, подобно немецким и французским традиционалистам той эпохи, являются сторонниками органического взгляда на общество как на естественно сложившуюся общность людей. Органический взгляд на общество означал, что его развитие представлялось процессом саморазвития по аналогии с явлениями живой природы. Как писал другой лидер славянофильского движения Алексей Степанович Хомяков (1804-1860 гг.), «Жизненных начал общества производить нельзя: они принадлежат самому народу». То есть народная воля или народный дух (как говорили сторонники исторической школы права) сами непосредственно творят право, которое существует независимо от того, будет ли оно признано государством или нет, получит ли оно форму закона или нет.

Основной структурной единицей русской народной жизни славянофилы считали крестьянскую общину, главной характеристикой которой является самоуправление. Общинное устройство, основанное на началах общей ответственности, выработке совместных решений в соответствии с голосом совести, чувством справедливости, народными обычаями, было для славянофилов зримым воплощением свободной общности. В таком общинном строе славянофилы и видели основу права, которое проявлялось в социальной жизни преимущественно через обычай, следуя в этом учению Савиньи, Пухты и других немецких теоретиков. Некоторые славянофилы вообще отрицали существование права (системы формальных гарантий) в русской общине, считая, что она регулировалась только нравственностью (взаимным доверием). Это было идеализацией, которой противоречили выводы самих славянофилов, в то же самое время выступавших за юридическую защиту прав народа (раскрепощение крестьян, свободу печати, слова и т.п.), за его участие в социальной жизни.

Нужно отметить, что славянофилы не занимались наукой профессионально, и поэтому сформулировали свои взгляды не в книгах, а преимущественно в переписке (личной или открытой). Их идеи можно найти также в небольших полемических статьях. Начальным событием в разработке идей ранних славянофилов считается обмен в 1839 году открытыми письмами между Александром Степановичем Хомяковым и Иваном Васильевичем Киреевским по вопросу об историческом опыте старой и новой России. Эти два письма разошлись в рукописных вариантах под названиями «О старом и новом» (Хомяков) и «В ответ А.С. Хомякову»

(Киреевский). Затем письма были опубликованы и спровоцировали широкие дискуссии по выдвинутым в письмах тезисам.

Основным тезисом писем было утверждение ценности культурных достижений допетровской Руси, а также (что важно в плане изучения правовой концепции славянофилов) утверждение решающей роли государственного самодержавного начала в истории России. Одновременно оба автора выказали скептическое отношение к возможному заимствованию институтов европейского либерализма, защищая тезис о преимуществе обычая по сравнению с писаным правом.

С этой точки зрения правовые и государственные реформы, начатые Петром Великим, рассматривались негативно. «Наша древность, — утверждал Хомяков, — представляет пример совершенства в судопроизводстве, в отношении людей между собой». Однако в XVIII веке обычаи старины, все права и вольности городов и сословий были принесены в жертву для составления государства по европейскому образцу, когда скрепляющие общение религиозные принципы и социальные обычаи были сознательно ослаблены властью, и на их место пришли формальные правовые предписания. Увеличение масштабов власти государства и развитие формального права привело к уничтожению исконных прав народа, издавна сохранявшихся в обычае, и, следовательно, к угнетению общинного быта.

С Петра начинается новая эпоха — время сближения с Западом, который, по мнению Хомякова, до этого был «совершенно чужд» России, и это движение не было действием народной воли, а принуждением со стороны власти. С этого момента «жизнь власти государственной и жизнь народа разделились даже местом их сосредоточения»: имеется в виду перенос столицы из Москвы в Петербург, критиковавшийся славянофилами как символ отхода от традиционной религиозной культуры. По их убеждению, невидимые, духовные силы России остались в Москве, столице церковной жизни России. При этом, что немаловажно, все лидеры славянофилов были жителями Москвы. Они проклинали чиновничий дух Петербурга и считали, что русское государство после петровских реформ изолировано от народа в рамках внешней бюрократической деятельности, в то время как народный дух развивается внутри русской духовности — в рамках Церкви. Такое положение дел славянофилы считали ненормальным — ведь государство на Руси всегда действовало заодно с церковью. В этой связи они вспоминали распространенную в русском средневековье византийскую концепцию симфонии духовной и светской власти.

Данная византийская идея симфонии (гармонии, синтеза) политики и религии была переформулирована славянофилами в рамках новой концепции соборности. Эта концепция, впервые выраженная Хомяковым, в последующем стала ключевой для развития русской общественной мысли. В отношении Церкви Хомяков определял соборность как «единство во множестве». В контексте социальной философии соборность означала общность людей, свободных от конфликтов, объединенных верой в православные ценности, гарантирующие цельность личности и совместность творчества.

Из учения о церковной соборности Хомяков выводит учение о личности: антииндивидуализм, направленный против принципов философии Просвещения. Он пишет: «Отдельная личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад». Лишь в свободном соборном единении личность обретает полноту своего бытия. В отличие от западных разновидностей христианства, в основе которых лежат принципы индивидуализма, раздробленности и атомарной личности, православная соборность предполагает целостность человеческого духа, который, по учению Хомякова, состоит из двух начал.

Человеческий дух включает в себя, с одной стороны, свободу, духовность («иранство» — от названия государства Иран) и, с другой стороны, необходимость, вещественность («кушитство» — от названия государства Куш, как тогда обозначалась Эфиопия). Эти начала одновременно представляют собой принципы исторической эволюции общества, наиболее полно раскрытые в незаконченной книге Хомякова под условным названием «Семирамида». Противоборство этих двух начал, олицетворяющих Россию (Восток вообще) и Запад, составляет стержень мировой истории. Иранство, согласно Хомякову, представлено русским православием, иудаизмом, а кушитство — язычеством древнегреческим и древнеримским, затем — католицизмом и протестантизмом. В этом и различие восточной и западной цивилизаций: в основе обеих лежит религиозная вера, но в первом случае — православная (духовная, свободная), а во втором — католическая (рациональная, принудительная). Поэтому у русского народа, хранящего духовную традицию православия, есть все предпосылки для свободного в самобытного исторического развития, достижения цельности духа и жизни. На эти идеях Хомяков обосновывал свой тезис о превосходстве русской цивилизации по отношению к цивилизации европейской. С учетом такого превосходства Хомяков критически оценивал реформы Петра I, полагая, что Россия не должна следовать по западному пути и менять духовность на рациональность.

В том же антизападном русле развивал свою концепцию и другой основоположник славянофильства — Иван Киреевский. По мнению Киреевского, для русской духовной культуры характерно, прежде всего, стремление к истине «посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной целостности и средоточию разума». И, наоборот, в основе европейской образованности лежат три элемента — римское христианство, дух безудержной свободы разрушивших Римскую империю варваров, а также классический мир древнего язычества. Суть этого язычества для Киреевского заключалась в римском праве, понимаемом как попытка формализовать человеческие отношения. Римская (католическая) церковь в своем обособлении от восточной отличилась именно подобным торжеством рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом. Частный и общественный быт Запада основывается на понятии индивидуальной, независимой личности, утверждающей свою индивидуальную изолированность от других. Отсюда святость внешних формальных отношений, святость собственности и святость условных постановлений. Считая отличительными чертами западной культурной традиции рационализм и индивидуализм, Киреевский, вслед за Хомяковым, полагал, что России следует не ориентироваться на западную модель правовой цивилизации, а поощрять нравственно-религиозное саморегулирование самобытных общин.

Таким образом, Киреевский исходит из того, что западная культура есть продолжение традиций древнего Рима, характерной особенностью которых были не столько внутренние, сколько внешние правовые и формальные нормы и правила поведения, а главным принципом — внешний авторитет. Поэтому авторитаризм (или принцип авторитета), по Киреевскому, является существенной чертой католицизма. Развитие духовной жизни и культуры Европы определялось тем, что ее народы были приобщены к христианству насильственным путем. Внешнее единство утверждалось борьбой католической церкви во главе с папой за государственную власть над всей Европой, крестовыми походами, единым церковным языком — латынью. Реакцией на насильственно насаждаемое единство и подавление свободы стала Реформация, протестантизм.

Только православие восприняло и сохранило истину раннего христианства во всей ее полноте, а именно идею тождества единства и свободы (свободы в единстве и единства в свободе), которое Киреевский, также как и Хомяков, называл термином «соборность», подразумевая под соборностью свободную общность людей. Нужно отметить, что соборность понималась Киреевским и Хомяковым, прежде всего, как церковная соборность — свободное единство верующих в деле совместного понимания ими правды и совместного отыскания пути к спасению.

Другим основополагающим термином славянофилов был «мир» (в смысле общины — мировой судья, всем миром и т.п.). Общественное устройство России отличалось от западного тем, что русское общество было составлено из маленьких миров (общин), принадлежность человека миру (и мира ему), принадлежность земельной собственности (источника личных прав на Западе) не лицу, а общине. Внутренняя жизнь таких миров управлялась обычаем. Заслугу в выработке общинных обычаев, которые заменяли формальные законы, Киреевский отдавал церквям и монастырям. Именно из церквей и монастырей распространялись одинаковые понятия об отношениях общественных и частных, которые поэтому были пропитаны религиозным значением и свободно принимались общинами (мирами).

Киреевский и Хомяков соглашались с тем, что основной духовной чертой Запада является вытекающее из индивидуализма раздвоение жизни на частную и публичную. В России, наоборот, присутствует стремление к цельности «бытия внутреннего и внешнего». Таким образом, общинный дух русского народа противостоит западноевропейскому индивидуализму. Киреевский так описывает различие между организацией общества в Западной Европе и в России. Если бы кто-то хотел вообразить себе западное общество времен феодализма, то ему представилось бы множество замков, каждый из которых обособлен и враждебно настроен против всех остальных. Русское общество того же периода — это бесчисленное множество маленьких общин, расселенных по всей земле русской и составляющих каждая свое согласие или свой мир. «Эти маленькие согласия (миры) сливаются в большие согласия, которые, в свою очередь, составляют согласия областные и т.д., пока, наконец, не слагается одно общее согласие всей русской земли, имеющее над собою великого князя».

Общий вывод Киреевского и Хомякова сводился к тому, что в истории России действительно присутствует «взаимная борьба двух начал» и связана она с желанием «либо возвратить древнерусский быт или ввести западный быт». Но эти два мыслителя по-разному оценивали цели и средства данной борьбы. Киреевский мягче относился к возможностям культурных заимствований у Запада. Благодаря христианству Россия остается тесно связанной с Западной Европой, поэтому может заимствовать определенные позитивные элементы европейской жизни, хоть и под условием, что это не должно нарушать православной системы ценностей, лежащей в основе жизни русского народа. Как отмечал Киреевский: «Можем ли мы не знать того, что знаем, забыть все, что умеем?». Нужно отметить, что и Хомяков не был полностью враждебен западной культуре, Западной Европе, которую он поэтически называл «страной святых чудес». Но восхищение этими чудесами не оправдывает для данного мыслителя заимствования западноевропейских обычаев и ценностей, хотя Хомяков соглашался с тем, что нельзя повернуть историю вспять и вернуться к допетровскому общественному быту.

В отличие от Хомякова и Киреевского, третий основоположник славянофильства, Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860 гг.), верил в необходимость восстановления допетровских порядков. Он видел в Московской Руси идеал политического устройства, считая, что благодаря замкнутости жизни она оставалась самобытной. У России — особые пути развития, в основе которых лежит специфическая система государственной власти — самодержавие в том виде, в котором оно существовало в средневековой России. Основной тезис политической программы Аксакова был сформулирован им в записке «О внутреннем состоянии России», представленной императору Александру II в 1855 году.

Современное состояние России характеризуется, по мнению Аксакова, внутренним разладом. Правительство и верховные классы чужды народу, их взаимные отношения не дружественные, они не доверяют друг другу: правительство постоянно опасается революции, народ склонен в каждом действии правительства видеть новое угнетение. Для выхода из этого положения нужно вновь разделить государство и церковь, которая была насильственно присоединена к государственному аппарату Петром I, и, тем самым, духовную и светскую сферы жизни. Общий вывод записки гласил: «Царю — сила власти, народу — сила мнения». Аксаков утверждал, что народ русский не желает править, он ищет свободы не политической, а нравственной, общественной. Истинная свобода народа возможна только при неограниченной монархии, что высвобождает народные силы для полноценной религиозной жизни. При этом взаимоотношения правительства и народа («государства и земли») должны основываться на принципе взаимного невмешательства.

В трех изученных концепциях славянофильства по-разному проявляется их центральная мысль — утверждение самобытности исторического развития России. Но эта самобытность, вопреки распространенному мнению, не мыслилась как полная изоляция России от западной культуры. Речь шла только о независимости, о самостоятельной ценности русской культуры. Но только эта ценность искалась не в будущем и не в настоящем, а в прошлом, в истории русского средневековья. Идея о самостоятельности русской культуры (но в другом векторе — самостоятельной роли России в мировом культурно-историческом процессе) утверждалась и в рамках другого, противостоящего течения — западничества.