КУЛЬТУРОЛОГИЯ CULTUROLOGY
УДК 2.1
ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА ОБЩЕСТВА: СОДЕРЖАНИЕ ПОНЯТИЯ
Миненко Геннадий Николаевич, доктор культурологии, профессор, профессор кафедры культурологии, Кемеровский государственный университет культуры и искусств (г. Кемерово, РФ). E-mail: antropolog-min@mail. ru
В работе раскрывается содержание понятия «духовная культура общества». С этой целью анализируется наиболее распространенный в отечественной научной литературе аксиологический подход к пониманию духовности и духовной культуры. Сопоставляется ситуация с их рефлексией на Западе и в России, фиксируется ее сходство, прежде всего, в отношении образовательного и воспитательного процессов разных уровней. Автором используется нетрадиционный — инструментальный — подход к определению понятия духовной культуры общества, что дает возможность ее праксеологической интерпретации.
В теоретическом плане духовная культура трактуется посредством категории бесконечности мироздания и личности человека как основания доступной человеку формы трансцендирования. На этой платформе устанавливается соположенность духовности конфессионально-теистической, в частности, православно-христианской, с духовными компонентами светской культуры, транслируемыми фундаментальной наукой, философией, искусством.
В статье рассматриваются также теоретические и духовные основания реформирования современной педагогики, первично разработанные в эмиграции русским философом и богословом В. В. Зень-ковским и получившие дальнейшее развитие в трудах отечественных мыслителей и ученых советского периода — С. Л. Рубинштейна, А. С. Арсеньева, А. В. Петровского и их последователей. Приводится также практически важная для образовательного сообщества духовно фундированная периодизация развития личности человека детского, подросткового и юношеского возраста.
В качестве значимого вывода приводится мысль о том, что духовная культура общества обладает имманентно-трансцендентной природой и включает в себя все религиозные, эзотерические, гуманитарные, художественные и научные практики, выводящие человека в надмирный горизонт.
Ключевые слова: духовная культура, духовно-нравственное образование и воспитание, бесконечность, христианство, ценности, истина, добро, красота, смысл.
SPIRITUAL CULTURE OF SOCIETY: CONTENT OF A CONCEPTS
Прежде всего, следует отметить, что в культурологическом плане духовная культура общества соположена с культурой материальной. Оба типа культуры охватывают тотальность, с одной стороны, материально-предметной реальности общества с ее доминирующей утилитарной функциональностью, с другой — объектов культуры с преобладанием символической функциональности. Такое различение не влечет за собой субстанциального противопоставления по причине отсутствия в культуре общества объектов как чисто духовных, лишенных признаков материальности, так и абсолютно материальных, не обладающих идеальной составляющей (см. ).
Тема духовности, духовной культуры общества находится в настоящее время на пике популярности и востребованности. Нередко высказывается мнение, что в результате произошедшей в России в XX веке революции большевики и атеисты «перехватили» это понятие у религии и, прежде всего, православия — по принципу «хоть какая-то польза от религии». Но исторически это не совсем точно, поскольку «духовность» как феномен и понятие обрела в нашей стране тотальность именно в 1990-е годы после очередной государственной катастрофы и крушения — теперь уже социализма. Духовности придается значимость одного из ключевых факторов возрождения страны. Так, В. А. Лекторский в состоявшейся дискуссии о соотношении духовности, творчества и нравственности утверждает: «Я убежден в том, что если Россия не сможет повернуться к духовности, она погибнет как великая и неповторимая
культура, а значит, и как страна» . Еще более значимо то, что понятия «духовное», или «духовно-нравственное», образование и воспитание вошли как базовые семантические единицы в государственную образовательную программу с введением два года назад обязательной школьной дисциплины «Основы религиозных культур и светской этики» (ОРКСЭ).
Поставим вопрос: является ли такая популярность «духовности» спецификой лишь современной России? Ответ однозначный: нет! В фундаментальном двухтомном исследовании «Духовность. Формы, принципы, подходы» нидерландский теолог К. Ваайман прослеживает исторические перипетии употребления этого понятия и приходит к выводу, что на протяжении ХУШ-Х1Х столетий оно неуклонно снижалось, сойдя на нет к концу XIX века, на что были свои причины. Зато в XX столетии, особенно в последние его десятилетия, наблюдался неуклонный рост популярности понятия духовности. Автор рассматривает в первой главе 54 формы (виды, движения, комплексы) духовности! Ситуация зеркально отражает процесс в современной России, близка также западная и отечественная терминология. В 1993 году Британский национальный совет по образованию опубликовал меморандум «Духовное и нравственное развитие», хотя такие документы появлялись и раньше. Принципиально подчеркнем, что в названном документе духовность не связывается с развитием религиозных убеждений учащихся, то есть она надконфессиональна (см. ).
Определений духа и духовности, не связывающих себя однозначно с той или иной религиозной конфессией, великое множество. Приведу одно из самых поэтичных, принадлежащее Дэвиду Бому — великому физику, ученику А. Эйнштейна. На конференции в Праге в 1992 году «Наука, духовность и глобальный кризис: в направлении мира с будущим» он говорил: «Что есть дух? <…> Это невидимая сила ветра, приводящая в движение деревья. Дух мы можем мыслить как невидимую силу — жизнедающую сущность, глубоко захватывающую нас, или как источник, который приводит в движение все, действуя из глубин… Дух не очевиден, не проявлен, не манифестирован <…> Он трудноуловим, тонок и, следовательно, противоположен тому, что манифестировано <.> Невидимый и неуловимый, он, однако, имеет решающее значение» . Красиво! Но как с ним «работать»? Кроме того, возникает вопрос, оправдано ли такое расширение смысла «духовности» в обществах христианского ареала цивилизаций, где исходным являлся догмат о Духе Святом как одном из Лиц Бога-Троицы, или, по крайней мере, о «духовном» как непременно связанном с Церковью как религиозным и социальным институтом (духовное образование, духовное лицо и т. п.)? Ответ не лежит на поверхности.
Поэтому духовность не является понятием, содержание которого самоочевидно. Существует значительное расхождение между христианским и светским пониманием духовности. Православно-христианская трактовка духовности, хотя она и не выражена в систематических ученых трудах, логична и понятна православным людям. Известный русский богослов, эмигрант Павел Евдокимов пишет: «Слово «духовный» отсылает к Святому Духу и указывает на уровень бытия, свойственный «рождению свыше»» . А профессор А. И. Осипов отмечает, что в свете православного мировоззрения разговоры о духовности беспредметны, если не признается существование святого Духа: «В абсолютном смысле духом является Бог. И согласно христианскому пониманию, духовен тот, кто наиболее уподобился Богу, то есть стал богоподобен» (цит. по ). Существуют и современные, более основательные церковные разработки по
духовности, в качестве примера можно привести глубокие мысли протоиерея Александра Салтыкова относительно специфики православной духовности. Он выделяет такие черты православной духовности как ее центрированность на «феномене Образа», иконографический канон как соборный опыт Церкви, символичность духовности, а также ее связь с категорией духовного подвига, основанного на «трезвении ума» (см. ).
Но как только мы обращаемся к светской традиции трактовки духовности, мы попадаем в мир мнений, которые сильно расходятся со сказанным. Например, у профессора В. Д. Шадри-кова милосердие и сострадание как проявления духовности восходят к заботе об отдельных членах сообщества, свойственной еще членам животного стада предчеловека. Чаще всего духовность в светской традиции получает если не сугубо интеллектуальную, знаниевую, то, по крайней мере, морализаторскую или эстетизированную трактовку. Речь идет о традиционном сведении духовного к высшим ценностям человека, общества, культуры. Нет числа определениям духовности, даваемым в аксиологическом ракурсе. Возникает по-своему упорядоченная и, на первый взгляд, приемлемая конструкция. Ключевые категории, которые охватывают всю полноту духовного измерения человека и общества в таком подходе, это Истина, Добро, Красота. Об этом знали уже древние греки. Но сюда нужно включить также Святость и Смысл. Соответственно, это такие сферы культуры как: наука — мораль — искусство -религия — философия. Категориально это обобщила В. Г. Федотова, выделившая типы духовности: теоретизм, этизм, эстетизм и религиозность (см. ).
Таким образом, каждой связанной с духовностью области культуры соответствует своя сверхценность. Уязвимое место такой конструкции состоит в том, что до середины XIX столетия понятие ценности в прямом смысле слова не бы ло известно ни древней (греко-римской), ни средневековой европейской культурам. Кроме того, не всякая наука или искусство, конвенциаль-ная нерефлексивная мораль или даже религиозное верование несут в себе духовное — в смысле доброе, нравственное начало. Уже не говоря о том, что согласно христианской позиции духовность
может быть не только благодатной, но и «темной», злой силой. О «Духе зла» писали великие русские поэты, его изображали художники.
Нельзя не отметить в данном подходе такой признак, как символический язык, на котором представлены и транслируются в культуре высшие духовные ценности. Это действительно существенный момент, без которого эти ценности всего лишь «слова». Символизм в культуре -многосложное явление, на которое в связи с духовностью одной из первых в новейшей литературе обратила внимание в Е. В. Золотухина-Аболина (см. ). Суть в том, что смыслы, транслируемые символом, не определены в своих границах, их объем не задан однозначно, поэтому смысл символов потенциально безграничен.
Несмотря на широкий поток публикаций и мероприятий о духовности — диссертации, статьи, книги, симпозиумы и конференции, — представляется справедливым критическое, можно сказать «отрезвляющее», замечание на этот счет известного культуролога А. Я. Флиера. Он считает, что современные гуманитарные и искусствоведческие исследования ограничены узкой методологической базой, чрезмерно привязаны к метафизическим категориям, типа «духовности» — «популярной, но абсолютно не операциональной с точки зрения научного познания категории…» . Но что означает «опе-рациональность»? Исток понятий операциональ-ности, инструментальности восходит еще к философии Д. Беркли, но основательно они были введены в употребление американским философом Д. Дьюи (1859-1952), который не признавал фактов как «чистых» данных. Комментаторы пишут о его позиции: «Ничто не дано иначе, как в отношении к идее или оперативному плану, что всегда можно зафиксировать символическими терминами. Операциональны и идеи, и факты. Идеи операциональны, ибо они по своей природе суть проекты вторжения в существующие условия. Факты как следствия организации и выбора тоже операциональны». И еще: «Важно, чтобы идеи не теряли связи с практикой, ибо идеи — логические или научные — всегда функции реальных проблем <…> Таким образом, смысл инструментализма таков: истина не в адекватности мышления бытию, скорее она «в надежности ведущей
идеи»» . Эти положения важны в контексте дальнейших рассуждений.
Если понятие духовности может и должно быть операциональным, то для какой области исследований или социальных практик оно имеет принципиальное значение? Современное православно-христианское богословие функционирует в рамках давно наработанного понятийного аппарата и не нуждается во введении новых смутных понятий. Соотношение, например, души и духа в психологической структуре человека в историческом и актуальном ракурсах рассматривается в традиционных терминах «дихотомия» и «трихотомия». Появляются убедительные, много проясняющие результаты, достигнутые, например, в работе философа А. Р. Фокина (см. ). Поэтому нам представляется, что в наибольшей мере в рефлексии понятия духовности и ее реально применимых результатах в современном российском обществе нуждаются образовательные структуры и педагогические практики. В них формально уже сейчас встроено «духовно-нравственное образование и воспитание» обучаемых. Но пока они теоретически и методически большей частью «безосновны» и действуют надежным «методом» проб и ошибок, за исключением учреждений, которые находятся под патронажем узкого слоя хорошо подготовленных православных педагогов, в частности, через Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет и доросшие до сопоставимого с ним уровня теологические образовательные учреждения.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
Поэтому требуется концептуализация духовности. В связи с этим духовность, на наш взгляд, необходимо связать с представлением о бесконечности. В ранее опубликованных работах (см. ) мы уже обращали внимание на роль категории бесконечности в европейской философии, науке и культуре Нового времени. В частности, было показано, что реально в мышлении европейцев функционировало понятие потенциальной, экстенсивной бесконечности, наглядным образом которой является пример Аристотеля с рядом натуральных чисел — никогда не завершимым! Понятие же актуальной, завершенной бесконечности, как качественной и интенсивной, вводится лишь тео-
логически и относится скорее к апофатическому (отрицательному) богословию. Немецкий теолог Фр. Шлейермахер (1768-1834), а вслед за ним переводчик его работы «Речи о религии» С. Л. Франк глубоко раскрыли роль интуиции бесконечности для всякого религиозного сознания. Поэтому, не вдаваясь в повторы и аргументацию, мы можем проецировать это положение не только на институционально оформленные конфессии, но и на любые духовно-религиозные феномены. Очевидно, что духовная культура шире понятия религиозной культуры. И мы, наконец, подходим к искомому — определению содержания понятия духовной культуры общества.
Все что размыкает точечное существование человека в бесконечный во времени, пространстве и качественных состояниях мир — то и обладает существенным признаком духовного. Отсюда: наука может быть сугубо прагматичной технонаукой, нацеленной на наращивание технической мощи человечества, что и происходило в последние десятилетия XX столетия и далее. Но она может быть и духовно-ангажированным занятием, как то было у великого И. Ньютона. Иначе говоря, духовное в культуре общества и в индивидуальном сознании — это манифестация реальности с точки зрения целого, которое уходит в бесконечность и для человека полностью непостижимо. О духовной составляющей каждой из пяти вышеназванных категорий и сфер культуры можно говорить отдельно, везде есть своя, не лежащая на поверхности специфика. Приведем, кажется, удачный пример. К. Ваайман отмечает факт проведения в 1994 году в Лондоне конгресса на тему «Образование, духовность и целостная детская личность», посвященный роли духовности в воспитании, обучении и образовании. Детская духовность связана, с точки зрения участника — Р. Коулса, — с вопросами о смерти, о жизни на земле и об окружающей среде. Нетрудно заключить: все три вопроса носят, по крайней мере, планетарный характер, размыкаются в бесконечность и вечность (см. ).
Идея бесконечности как неотъемлемая компонента любого истинно-духовного опыта вошла в арсенал западной теологии и отечественной философии и богословия. Но вызывает удивление тот факт, что в западной новоевропейской
философской антропологии, в учениях о человеке его богоподобная бесконечность оказалась идеей слабо концептуализированной, по сути маргинальной и второстепенной. И заслуга всестороннего осмысления и развития принципа бесконечности человека, нужно прямо сказать, принадлежит именно русской философии конца XIX — первой трети XX столетий. Начинать нужно с основателя русской философской школы В. С. Соловьева. Принципиально же идею бесконечности личности во всех ее аспектах и следствиях развили такие мыслители, как Б. П. Вышеславцев, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин. Каждый из них работал в этом направлении по-своему. Пальму первенства в смысле хронологии и диалектического искусства развития идеи следует отдать Б. П. Вышеславцеву (см. ).
Перестройку психологии в свете категории бесконечности человека основательно наметил в работе «Душа человека» С. Л. Франк (см. ). По близости к христианской догматике наиболее интересен Л. П. Карсавин. Но наиболее точные формулы для определения сущности феномена бесконечности в сопряжении с воспитанием и образованием детей и подростков предложил известный русской философ и теоретик педагогики Василий Васильевич Зеньковский (1882-1962). Подчеркивая основополагающее значение чувства бесконечности, он пишет: «Духовная жизнь в человеке есть непрестанное, неутомимое искание Бесконечности, и как раз этой его чертой оно сообщает человеку тот élan spirituel, который движет человека к Богу» . И еще: «Существенное и основное в духовной жизни заключается в искании Бесконечного и Абсолютного. Это искание есть самое основное и глубокое в нас, есть неистощимый и неистребимый источник вечной жизни, присущей духу <…> Из этого искания Абсолютного надо исходить. в раскрытии «тайны свободы». Свобода онтологически возможна лишь потому, что душа сопряжена с Бесконечностью, что и освобождает ее от плена различным отдельным, временным влечениям. Эта обращенность души к Бесконечному, эта ненасытная жажда быть в нем, эта невозможность всецело уйти в что-либо частичное, временное — и есть основа свободы нашей, возвышающей нас над законом причинности, над порядком природы» .
Зеньковский, пожалуй, является единственным, кто обратил внимание на возможность и необходимость выстраивания педагогики на основе категорий свободы и бесконечности личности. В перечисленном ряду мыслителей ему свойственны некоторые отличительные особенности. Прежде всего, это четкость формулировок в смысле соответствия восточно-христианскому богословию. Например, о том, что акцентирование бесконечности тварного мира ведет не к Богу, а к пантеизму и другие. Следует отметить также стилистическую и эстетическую законченность его формул, граничащих с поэтическим уровнем (например, выражение о присущем человеку «томлении духа о бесконечности»!). В. В. Зень-ковским во всей полноте была поставлена задача перехода русской педагогики от материалистического к христианскому пониманию человека. В своих работах, написанных в период руководства педагогическим кабинетом при Парижской Православной богословской академии, он исходил из тезиса, что кризис современной ему педагогики преодолевается пересмотром ее натуралистических положений и переводом теории и практики воспитания и образования на позиции христианского учения о человеке. В связи с этим отмечал: «Необходимо вернуться к христианской антропологии, чтобы в свете ее основных понятий осмыслить содержание педагогического опыта, накопленного за долгие годы творческих исканий» .
Великая заслуга В. В. Зеньковского состоит в том, что он является первым и, пожалуй, до сих пор единственным русским мыслителем, сделавшим попытку ввести непосредственно в педагогическую теорию принцип бесконечности личности и сделать из этого выводы. И, нужно сказать, попытку недооцененную и мало востребованную. Одной из причин этой недооценки является, видимо, то, что за упомянутыми категориями конечного и бесконечного скрывается богатая и сложная предыстория европейской философской и научной мысли. И философско-антропологический и педагогический труд В. В. Зеньковского «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии» (1934), посвященный этой теме, выступал лишь как верхушка айсберга.
В практическом плане очень важна идея В. В. Зеньковского о соотнесении периодов раз-
вития личности ребенка с развитием его способности внутреннего осознания своей причастности Божественной бесконечности. Каждый период от раннего детства до юности характеризуется у него своими особенностями отношения к бесконечности. Практическая полезность этой периодизации оправдывает хотя бы краткое ее изложение.
Раннее детство (до 7 лет) характеризуется непосредственной открытостью ребенка «дыханию бесконечности». Если вспомнить способность детей в указанном возрасте к спонтанному, непредсказуемому творчеству, то это выражение не покажется риторикой. Второе детство (от 7 до 12-13 лет) — утрата «томления о бесконечности», возраст послушания и интенсивного овладения нравственными и социальными нормами; возраст подражания взрослым, наиболее благоприятный для традиционного воцерковления (хождение в храм, молитвы и т. п.). Отрочество (12-16 лет) — открытие в себе подростком внутренней бесконечности на основе пробуждения пола; возраст сопротивления социальной среде, ее нормам и стереотипам. Юность (после 16-16,5 лет) — возвращение детской открытости бесконечности (см. ). Из этой периодизации возникает для педагога много будоражащих мысль проблем и вопросов. Например, приемлем ли его подробно обоснованный тезис о том, что подлинное воцерковление возможно лишь в юношеском возрасте? В таком случае, как выстраивать образовательные программы и методики по православному, например, циклу для более раннего возраста? Многие внешне интересные положения и обобщения этого теоретика христианской педагогики требуют практической апробации в условиях современного образовательного процесса.
В поисках теоретических основ православная педагогика все же не может останавливаться на идеях почти вековой давности, она должна опираться и на более современные научные разработки. Подлинным триумфом идей русских мыслителей о бесконечности как главном внутреннем стержне духовной жизни человека явилась их полная конвергенция с идеями некоторых отечественных психологов 1960-1990-х годов, работавших в совершенно ином концептуальном и социальном контексте. Они шли от логики построения теории личности как центральной темы
психологии. Первым здесь следует назвать Сергея Львовича Рубинштейна, патриарха советской материалистической психологии. К 1959 году, году его смерти, им была написана позднее опубликованная работа «Человек и мир», в которой он обосновывает необходимость перехода психологии от узких, конечных категорий субъекта и объекта, бытия и сознания к более широким и разомкнутым в бесконечность — человек и мир. Интересно отметить, что с русским философским наследием он не был знаком. Получив образование в Германии, и будучи поклонником немецкой мысли, он русскую философию сознательно игнорировал и, видимо, ощущал себя первооткрывателем. Далее следует назвать современного отечественного философа А. С. Арсеньева. В 1960-е годы независимо от С. Л. Рубинштейна, а после знакомства с его работой став поклонником и апологетом последнего, формулирует сходные идеи, полагая, что именно на основе представления о бесконечности личности будет заново выстроена новая психология будущего (см. ). Его интерпретация этого представления является наиболее резкой, критической и бескомпромиссной по отношению к традиционной психологии.
Возможно поэтому научное сообщество психологов большей частью игнорирует существование автора, его публикаций и идей. Наконец, для психологов традиционной ориентации, видимо, больший интерес может представить концепция личности А. В. Петровского. Она возникла как итог многолетних исследований в рамках созданного им направления — психологии неадаптивной активности личности. Этот ученый полагает, что завершенная теория личности не может быть построена без постулирования так называемого трансфинитного «Я». Понятие заимствовано им из математической теории множеств и на русский язык может быть переведено лишь приблизительно — как «Я, стоящее над бесконечностью».
Подводя некоторый итог сказанному, отметим, что духовная культура общества, обладая имманентно-трансцендентной природой, включает в себя все религиозные, эзотерические, гуманитарные, художественные и научные практики, выводящие человека в надмирный горизонт. При таком понимании нет необходимости отлучать от духовности светские формы культуры, так же как считать благодатные проявления Духа фантазиями верующих.
Литература
1. Арсеньев А. С. Размышления о работе С. Л. Рубинштейна «Человек и мир» // Вопр. философии. — 1993. -№ 5. — С. 130-160.
2. Бом Д. Наука и духовность: необходимость изменений в культуре // Человек. — 1993. — № 1. — С. 7-17.
3. Ваайман К. Духовность. Формы, принципы, подходы: пер. с нидерл.: в 2 т. — М.: Библ.-богослов. ин-т св. апостола Андрея, 2009. — Т. 1. — XXVI, 590 с.
8. Золотухина-Аболина Е. В. О специфике высших духовных ценностей // Философские науки. — 1987. — № 4. -С. 11-18.
9. Лекторский В. А. Духовность и рациональность // Вопр. философии. — 1996. — № 2. — С. 31-35.
10. Миненко Г. Н. Эволюция и революция в культурно-исторической динамике человека. — Кемерово: Кузбасс-вузиздат, 2004. — 327 с.
13. Федотова В. Г. Духовность как фактор перестройки // Вопр. философии. — 1987. — № 3. — С. 35-39.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
15. Фокин А. Р. Соотношение души и духа в греческой и латинской патристике // Человек. — 2009. — № 3. -С. 82-92.
16. Франк С. Л. Душа человека // Франк С. Л. Реальность и человек. — М.: Республика, 1997. — С. 3-206.
17. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи: пер. с нем. — М.; Киев: REFL-book-ИСА, 1994. — 432 с.
Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Место и роль слова в русской культуре (X-XVIII вв. )»
Актуальность темы исследования Неоформленность национального самосознания — факт Российской современности. В XX веке русская культура, и раньше склонная к дискретному развитию (Н.А.Бердяев, Ахиезер), пережила особенно острый двойной кризис национально-культурной идентичности — в связи с революционными событиями 1917 года и последующей ломкой советских идеологических парадигм. Ориентация на европейские принципы организации экономики, политики, культуры порождает массу противоречивых оценок собственной русской культурной традиции. «Поиск культурой языка самоописания, поиск значимой традиции и значимой современности — точка напряжения в современной российской философии» и, добавим, в культуре в целом, — констатирует современный исследователь Н.С.Автономова.1
Такая ситуация и заставляет нас обратиться к истории русской культуры для реконструкции основных механизмов трансляции культурных смыслов, обеспечивающих единство русской культуры в историческом ряду «Древняя Русь — Россия — Советский Союз — Россия». Русская культура, как и любая другая национальная культура, являет собой совокупность особых способов и форм человеческой активности, среди которых особо выделяется язык своей способностью участвовать в создании, накоплении и трансляции культурных ценностей. Язык привлек наш исследовательский интерес своей способностью отражать не только национальную картину мира (через фиксацию народных представлений о праве и власти, моральных нормах, этических ценностях и т.д.), общие представления человека об объектах, явлениях и свойствах как физического, так и сверхчувственного мира, но и исторические коллизии и культурные влияния, способствовавшие формированию специфических черт культуры народа. Представая в роли «кумулятора» основных ценностей национального типа культуры, язык становится важным эмпирическим материалом для познания исторического опыта русской культуры. Необходимо отметить, что, говоря о слове, мы имеем в виду церковнославянскую книжность, Вопросы философии , 199-Й , fT5″ Q . ставшую первым письменным языком на Руси и одним из главных средств выведения древнерусской культуры в общемировую культуру.
Общность данных традиций мы видим в исповедании ими христианского вероучения; различие между русской и западноевропейской традициями — в принадлежности их к разным конфессиональным разновидностям (католически-протестантское христианство Европы и православие Руси) и в различном использовании всеми названными традициями древнегреческого риторического наследия.
Реконструкция специфических черт русской культуры в языковом контексте позволит более четко определить не только истоки отечественной культурной традиции, способствуя восстановлению целостности линии ее исторического развития, но и оказать содействие формированию стратегии будущего преобразования современной России. В этом, с нашей точки зрения, состоит теоретическая актуальность диссертационного исследования.
Степень разработанности проблемы
Специфика культурологического исследования как интегративной области знания позволяет использовать, в той или иной степени, результаты исследований указанных наук, вводя их в особую теоретико-культурную парадигму, отличную от чисто философского или частногуманитарного
1 Вопросы философии , 193S , К» в . исследования. В рамках культурологической парадигмы можно рассмотреть роль языка в функционировании культурных механизмов, направленных на сохранение целостности и обеспечение преемственности культурных форм и смыслов культуры, а также провести анализ условий формирования и особенностей языкового мышления, сформированного на базе конкретного национального языка в конкретных исторических условиях.
В философских размышлениях о языке один из главных вопросов — вопрос о соотношении языка (имени) и мира (именуемой реальности), проявившийся в направлениях номинализма и реализма, существующих в неявной форме по сей день. Номиналистические тенденции (от латинского «nominalis» — относящееся к названиям, именам), отрицающие связь имени и именуемой реальности, утверждающие произвольность слов, языка как результата общественного договора, родились в античности у Демокрита. Через варлаамитско-протестантский и католически-западный виды платонизма, как считает А.Ф.Лосев, они были восприняты западноевропейской философской мысьлю (Гоббс, Локк, Спиноза, Юм, Беркли), закрепились в современной западной лингвистике (Ф.де Соссюр, Э. Бенвенист; «произвольность знака — основное правило лингвистической игры, фундамент, на котором возводится здание языка»1) и прочно обосновалось в современной западной философии (теория «языковых игр» Л.Витгенштейна, случайность языковых метафор Р.Рорти).
Реалистическая линия (от «realis» — вещественный) утверждает установленность имен по природе, их онтологическую укорененность. Родившись в учениях Сократа и Платона, данная линия была востребована православно-восточным платонизмом. XX век возвращается к истокам данной линии философствования. Так, М.Хайдеггер утверждает бытийственность языка, провозгласив свой главный тезис о том, что «язык есть дом бытия», «просветляюще-утаювающ^е явление самого бытия»2. В русской философии к онтологии языка склонялись П.А.Флоренский, А.Ф.Лосев. С.Н.Булгаков.
1 Ф.де Соссюр Курс общей лингвистики, с.314
2 М.Хайдеггер Письмо о гуманизме // МХайдеггер Время и бытие, с. 199
В психологии объектом исследования оказалось речевое поведение человека, которое пытались соотнести со структурой определенного языка или же с видами деятельности отдельных коллективов. А.Н.Леонтьев, один из создателей психолингвистики, изучал устройство и функционирование речевых механизмов «в плане их соотнесенности со структурой языка», отражения в речевой деятельности некоторых психических процессов. Позднее языковым поведением человека занялась социолингвистика, изучающая поведение человека как члена общества (В.Н.Звегинцев).
Лингвистический и этнографический аспекты, связывающие языковое и национальное, были объединены в этносемантике, основы которой были заложены В. фон Гумбольдтом и гипотезой лингвистической относительности Сепира-Уорфа (А.Вежбицкая, Б.Гаспаров, Д.Хаймс). Предмет размышлений этносемантических исследований был предвосхищен Д.Локком, заметившим, что в различных языках отражаются различные представления об одних и тех же реалиях, и что словарь каждого языка включает понятия, идентичных которым в других языках нет. Этносемантические исследования ставят своей задачей выявление лингвоспецифичной картины мира, так как в процессе исследования было выявлено, что существуют лингвоспецифичные обозначения как для выделения поведенческих и прагматических связей, так и для фиксации более абстрактных концептов. А.Вежбицкая выделяет три основные методики исследования языка в этом русле: 1) изучение культурной разработанности концепта; 2) исследование частоты использования слова; 3) принцип «ключевых слов» — выявление центральных точек в лексике языка, вокруг которых организованы целые лексически-смысловые области.
В.фон Гумбольдт рассматривал язык как «дух народа», «живой организм», источник и почву духовной деятельности. Ему вторят славянофилы (И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, К.С.Аксаков, Н.П.Некрасов), утверждающие, что бытие языка — это бытие народа. Несмотря на отсутствие в трудах этих мыслителей специально разработанного учения о языке, по имеющимся в них заметкам можно заметить, что они, в той или иной мере, заняты осмыслением взаимосвязи философских проблем языка и пробуждающегося национального сознания, понимая при этом язык как субстрат, на основе которого создается сама нация. Язык как форма воплощения национального духа рассматривался и в трудах направления языкового формализма русской лингвистической традиции (Ф.Ф.Фортунатов, А.А.Шахматов).
В целом можно выделить несколько направлений, в рамках которых исследователи решали какой-либо из аспектов соотношения языка и культуры. 1) Рассмотрение языка и мышления в контексте обусловленности культурой (Г.Спенсер, Л.Леви-Брюль, Л.С.Выготский, Ж.Пиаже, К.Леви-С.тросс, Дж. Брунер, М.Коул, П.Тульвисте, Э.Ильенков, П.Кэй, С.А.Сироткин). Так, в трудах Л.С.Выготского была сформулирована идея о социальной (культурной, исторической) природе высших психических процессов, в частности, мышления; о связи языка и мышления между собой. При этом мыслитель считал, что единицы речи и мысли не совпадают.
Э. Ильенков, в продолжение спинозианской линии, высказывая свои соображения по вопросу соотношения языка и мышления, полагал, что существуют глубинные психические структуры, которые присутствуют в сознании человека до того, как он строит свою фразу. С его точки зрения, это -«структуры» (схемы и формы) деятельности человека, осуществляющейся до, вне и независимо от их выражения в каком бы то ни было особенном языке, языке вообще1.
Интересны идеи П. Тульвисте о том, что процесс мышления определяется деятельностью человека, а не языком. Но при этом ученый признавал, что имеется соответствие между статическими особенностями языка и теми функциями, которые данный язык выполняет в культуре.
2) Изучение языка как социокультурного явления, выполняющего (наряду с невербальными средствами) коммуникативную функцию в ситуации межкультурного диалога (С.С.Фролов, Б.С.Ерасов, З.Бауман, Н.Смелзер).
1 Ильенков Э. Соображения по вопросу соотношения мышления и языка (речи) // Вопросы философии, 1977, № 6, с.
3) Исследование связи языка и культуры на основе обоюдной «кумулятивной» функции, позволяющей языку и культуре накапливать знания и передавать значимую в культурном отношении информацию из поколения в поколение (Ю.М.Лотман, Т.Ф.Кузнецова, М.К.Петров, Е.М.Верещагин, В.Г.Костомаров, Б.А.Успенский, В.М.Живов и др.). Так, Ю.М.Лотман, работающий в русле семиотической концепции культуры, полагал, что язык является структурой, образующей «определенную систему знаков, употребляемых в соответствии с известными членам данного коллектива правилами», где знак понимается как «любое материальное выражение (слова, рисунки, вещи), которое имеет значение и, таким образом, может служить средством передачи информации»1.
М.К.Петров рассматривал язык как важнейшее средство социального кодирования. Язык, по Петрову, благодаря своей знаковой основе, выступает в роли социального гена, а потому играет ведущую роль в функционировании социокода — базовой знаковой реалии культуры, сохраняющей и воспроизводящей в смене поколений необходимые, но не представленные в биокоде навыки. Язык выступает здесь как средство коммуникации, как способ перевода знания из поведенческой в осознанную, знаковую форму, компенсируя биологическую недостаточность человека надбиологическими, знаковыми средствами и, наконец, как реализация творческой способности человека.
В целом же, несмотря на обилие исследований, рассматривающих язык как неотъемлемый компонент культуры вообще и национальной культуры, в частности, нет ни одной специальной монографии, посвященной проблеме теоретического и практического соотношения русского языка и русской национальной культуры. Теоретический аспект проблемы рассматривался в кандидатской диссертации Н.К.Кузьменко «Семиотическая концепция культуры М.К.Петрова: лингвокультурологический контекст и специфика» (Ростов-на-Дону, 2001). Но автор диссертации пришла к выводу, что данная концепция применима прежде всего к европейской культуре. В 2002 году на базе
1 Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре, СПб., 1994, с. 5-9
Ростовского же Государственного университета была защищена кандидатская диссертация Скубейдиной О.Н. на тему «Язык и национальный тип культуры» на эмпирическом материале современной повседневной культуры Британии. Целью же нашего исследования стало решение подобной проблемы, но на эмпирическом материале церковнославянского-русского литературного языков в русской культуре X-XVIII вв.
Особый интерес представили для нас труды Б.А.Успенского, Н.С.Трубецкого, А.Г.Кравецкого и А.А.Плетневой. Идеи Б.А.Успенского о церковнославянско-русской диглоссии — сосуществование в культуре Древней Руси до XVII века двух языков1 — оказались созвучны решаемым в диссертации проблемам. И хотя теория Б.А.Успенского не принимается безоговорочно научным сообществом, подвергаясь критике в работах А.А.Алексеева, Л.П.Клименко, В.В.Колесова, но на нее опираются ученые семиотической московско-тартуской школы, что и позволило нам использовать некоторые сюжеты этой теории.
Полезны для нашего исследования оказались и работы А.Г.Кравецкой и А.А.Плетнева, в которых ученые, рассматривая историю церковнославянского языка в России конца XIX — начала XX веков, параллельно реконструировали традиционную систему обучения церковнославянскому языку, что привело их к новой трактовке ситуации образованности в дореволюционной России.
При реконструкции особенностей языкового сознания в России XVII-XVIII вв. мы использовали выводы Замалеева, Н.Безлепкина, Л.А.Гоготишвили,
1 Успенский Б. А. История русского литературного языка (IX-XVII вв.М., 2000)
Н.К.Бонецкой, С.О.Кузнецова, А.А.Ермичева и др., занимавшихся воспроизведением картины философии языка в России.
Анализ специфических характеристик древнерусской книжности потребовал обращения к исследованиям Д.С.Лихачева, И.Экономцева и др.
В определении общекультурного контекста древнерусской книжности существенную помощь нам оказали исследования М.С.Киселевой, С.С.Аверинцева, Кондакова, В.М.Живова и др.
Введение в сферу нашего исследования феномена «вербальной немоты» русской культуры, открывающегося в трудах таких исследователей как М.Уваров, Е.Г.Эткинд, Ф.Гиренок, выводимое нами в контекст проблемы соотношения языка и мышления, потребовало обращения к концепциям таких психологов как Л.С.Выготский, Н.И.Жинкин а также Абрамов, Мусхелишвили, Сергеев, Шрейдер, Н.С.Автономова.
В общем, несмотря на растущее число исследований, посвященных различным аспектам существования языка в лоне древнерусской-русской культуры, проблема теоретического и практического соотношения церковнославянского языка и древнерусской культуры, а также соотношения русского языка и русской национальной культуры в целом специально рассмотрена еще не была.
Объектом диссертационного исследования является семиотическое пространство культуры.
Предмет диссертационного исследования — место и роль вербального языка в культуре.
Цель исследования: выявить специфику церковнославянского слова и проанализировать его роль в становлении культурной идентификации Руси-России X-XVIII вв.
Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач: обосновать теоретико-методологические основания исследования проблемы соотношения языка и культуры; изучить влияние византийской традиции на появление и оформление древнерусской церковнославянской книжности на Руси и проанализировать ее социокультурные функции; рассмотреть церковнославянский язык как особый способ кодирования и трансляции социокультурных знаний и смыслов; выявить специфику понимания слова в русской культурной традиции; исследовать специфику мышления, коррелятивного с церковнославянским языком; провести сравнительный анализ смысловых констант культуры эпохи Древней Руси и культуры России XVII-XVIII вв.; обосновать влияние церковнославянского языка на специфику типа философствования в русской культуре.
Методологические и теоретические принципы исследования. Основными методами исследования являются герменевтические и семиотические принципы, применяющиеся к исследованию проблемы соотношения языка и культуры с учетом признания онтологической укорененности языка, присущей рассматриваемой древнерусской традиции. Герменевтический подход, исследующий специфику работы с текстами как письменной фиксацией исторического и культурного опыта, позволяет «вступить в соприкосновение»3 с той традицией, к которой принадлежат исследуемые тексты древнерусской церковнославянской книжности, тексты литературы и философии XVIII в., и подойти к смыслу текста в определении его историко-культурной ситуацией.
Семиотическая методология (Тартуско-Московская школа) дополняет герменевтический подход, выводя все «языки культуры» (в широком семиотическом понимании, понимаемые как способы кодирования культурных смыслов) в общее культурное пространство, что позволяет рассмотреть церковнославянский язык в соотношении с невербальными языками (иконописи и др.). Использование в работе метода семантического анализа обусловлено необходимостью реконструировать языковое и понятийное пространство древнерусской традиции. Наряду с этим применяются методы аксиологический, деятельностный, диалогический, помогающие более объемно представить генезис, содержание и динамику процессов,, связанных с бытием слова в русской культуре.
Выбирая в качестве объекта изучения место и роль церковнославянского и русского литературного языков в русском культурном пространстве, мы полагаем необходимым сопоставить их с соответствующими культурными традициями Византии (источником письменного слова в Древней Руси) и Западной Европы (культурным «эталоном» для России с XVIII века). Общность данных традиций мы видим в исповедании ими христианского вероучения; различие между русской и западноевропейской традициями — в принадлежности их к разным конфессиональным разновидностям (католически-протестантское христианство Европы и православие Руси) и в различном использовании всеми названными традициями древнегреческого риторического наследия.
Церковнославянский язык рассматривается в диссертации как русский извод старославянского языка, созданного Кириллом и Мефодием, в формировании которого, наряду с древнерусскими переводчиками, большую роль сыграли переводы болгарских учеников Солунских первоучителей. Церковнославянский изначально создавался как язык богослужебный, будучи приспособлен для выражения духоносных истин православного вероучения, что и обусловило его сознательную кодификацию, стремление к сохранению неизменности его форм в отличие от изменяющегося, зависящего от текучей жизни древнерусского разговорного языка. Этот факт и позволил при исследовании культурно-творческой роли церковнославянского языка в древнерусской культуре абстрагироваться от некоторых изменений,
3 Гадамер Х.Г. Истина и метод, с. 346. фоизошедших в нем в результате первого и второго южнославянских влияний, i позже никоновской справы.
Научная новизна диссертационного исследования.
— исследованы социокультурные функции церковнославянской книжности и показано ее влияние на становление культурной идентичности Руси-России XXVIII вв;
— доказано, что церковнославянский язык как особый способ трансляции и кодирования социокультурных знаний и смыслов определил специфику символически-энергийного понимания слова в традиции русской культуры, предполагающего органическую целостность форм выражения и содержания; показана коррелятивность церковнославянского языка и соответствующего ему типа вербального мышления, а также выявлена специфика этого мышления;
— обоснована мысль, что церковнославянский язык и древнерусская книжность стали одним из условий непрерывности культурной самоидентичности Руси-России X-XVIII вв; изучена связь типа философствования русских религиозных философов с древнерусской церковнославянской книжностью.
Основные положения, выносимые на защиту.
Теоретико-методологическая основа исследования базируется на использовании основных принципов семиотического и герменевтического подходов с учетом признания онтологической укорененности языка, реалистической трактовки слова, являющегося основанием гаранта достоверности мышления.
Заимствованный из византийской культуры, церковнославянский язык, явившись первым книжным языком на Руси, оказался основным средством трансплантации византийских ценностей и норм на восточнославянские земли. Это обусловило тот факт, что церковнославянская книжность стала выполнять проповеднически-миссионерскую, идеологоориентирующую и образовательноучительную функции, способствуя обретению Древней Русью собственной культурной идентичности, т.е. выработке смысловых констант культуры. По исходу они включали в себя этически-нравственный, эстетический, аксиологический и др. виды бинаризма.
Церковнославянский язык, будучи средством передачи духовного опыта, связанного с мистико-религиозными переживаниями, в ходе объективации смыслов отрабатывал не только формы понятийно-логической экспликации, но и символические способы и средства, направленные на более адекватное выражение чувственно-эмоциональной составляющей духовного опыта. В итоге особенностью церковнославянских текстов явилась способность передавать внутреннюю речь.
Восприятие слова в русской традиции исторически обусловлено феноменом церковнославянского языка, изначально предназначенного для выражения духовных истин православного вероучения, в силу чего в пространстве бытия этого языка, наряду с коммуникативными языковыми функциями, были значимы функции выражения Богооткровенной истины, что способствовало формированию органической целостности формы языкового выражения и содержания. Свидетельством этого могут служить, например, буквы алфавита церковнославянского языка и общие принципы построения церковнославянских текстов. Формируется символически-энергийное понимание слова, чему в немалой степени способствовало проникновение исихазма в христианскую культуру Руси
В контексте церковнославянского языка сформировался особый тип символически-образного мышления, где происходит сопряжение мысли с личностным внутренним опытом, отвлеченных рассуждений и правил с чувственными образами. Это дает основание считать, что по своим характеристикам такое мышление близко к художественному. Являясь одним из главных условий культурной самоидентификации, мышление, сопряженное с церковнославянским языком, с необходимостью дополнило вербальные
15 средства экспликации своего содержания невербальными языковыми формами (язык иконописи, храмового зодчества и др.).
Социокультурный кризис, охвативший Русь в период Раскола XVII века и последующих Петровских реформ, разорвавший прежде единое культурное пространство на «верхи» и «низы», «старообрядцев» и «новообрядцев», «народ» и «интеллигенцию», на московскую и петербургскую культуры, не разрушил полностью структуру и пространство самоидентичности русской культуры. Многие константы древнерусской культуры были восприняты новой светской русской культурой благодаря проникновению в русский литературный язык церковнославянского слова (хотя и в «сниженном» после Раскола виде) с его специфической ориентацией на выговаривание преимущественно духовно-нравственного содержания, сопряженного с внутренним духовным опытом, а также благодаря переносу на деятельность и фигуру поэта и философа новой эпохи тех культурно-творческих функций, которые выполнял в древнерусской культуре церковный книжник.
Специфика типа вербального мышления, уходящего корнями в древнерусскую книжность, и восприятие русским литературным языком церковнославянской традиции повлияли на особенности типа философствования, сложившегося в русской религиозной философии, которая пыталась критически переосмыслить западно-европейский логико-понятийный рациональный способ рассуждения и выработать символические формы говорения, что соотносимо с древнерусской книжностью.
Научно-практическая значимость исследования состоит в том, что его результаты позволяют углубить теоретическое представление о проблеме соотношения языка и культуры, в целом, и роли языковых феноменов в идентификации русской культуры, в частности. Результаты исследования могут быть использованы в учебно-методической работе по основным гуманитарным курсам и спецкурсам, связанным с историей русской культуры, русского языка и русского самосознания.
Апробация работы.
По теме диссертационного исследования были сделаны доклады на V Димитриевских чтениях (2000г., Ростов-на-Дону), IV Всероссийских чтениях, посвященных братьям Киреевским (2001 г., Калуга — Оптина пустынь), Конференции молодых ученых и аспирантов ИППК при РГУ (2002 г., Ростов-на-Дону) и опубликовано 5 работ общим объемом 1,0 п.л. Структура диссертации.
Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, включающих 12 параграфов, заключения, приложений и списка литературы, включающего 268 наименований. Общий объем работы 175 страниц.