Софи́я, Прему́дрость (греч. Σοφία — «мастерство», «знание», «мудрость», ивр. ‏חכמה; Хохма́‏‎) — понятие в античной и средневековой философии, иудаизме и христианстве, выражающее особое представление о мудрости или олицетворённая (воплощённая) мудрость.

В дофилософском употреблении — разумное умение в творчестве (Гомер); «знание о сущности», о «причинах и источниках» (Аристотель). В иудаистических религиозных представлениях космическое, часто женское существо, содержащее в себе начала и идеальный прообраз мира; аналог Тары в буддизме и Матери Книги в исламе. В христианстве — Сам Христос, вочеловечившийся Бог-Слово. Однако в иудаизме и религиозной философии рассматривается иногда как олицетворённая мудрость Бога. Представление о Софии как о «Премудрости Божией» получило особое развитие в Византии и на Руси.

В русской религиозной философии XIX—XX веков учение о Софии развивали В. С. Соловьёв, С. Н. Булгаков и П. А. Флоренский. Вл. Соловьёв определил «Софию Божества» как единую субстанцию Божественной Троицы, Её всеединство (фр. tout dans l’unite), абсолютное единство, образующее мудрость, и — в противоположность Богу, как безусловно единому, — множественность, содержащую единого (осиленную им и сведённую к нему). То есть целый, живой организм, вечный как Бог. София Божества порождает бесчисленное множество возможностей и вновь поглощает их. Её действия начинаются в момент создания «мировой души».

Её латинским именем «Сапиенция» был назван астероид, открытый в 1888 году.

Софиоло́гия (др.-греч. Σοφία — «Премудрость, Высшая Мудрость» и др.-греч. λόγος — «учение, наука»; в работах критиков этого учения также именуется Софианством или Софизмом) — синкретическое религиозно-философское учение, включающее философскую теорию «положительного всеединства», понимание искусства в духе мистической «свободной теургии», преображающей мир на путях к его духовному совершенству, концепция художественного выражения «вечных идей» и мистическое узрение Софии как космического творческого принципа. Была изложена и развита русскими философами XIX—XX века: Владимиром Соловьёвым, Сергием Булгаковым, Павлом Флоренским, Львом Карсавиным и другими.

Софиологию на русскую религиозно-философскую почву привнёс Владимир Соловьёв. Он опирался как на библейские, так и на гностические тексты, на мистический опыт визионеров, на богослужебную и художественную практику православия и на собственные софийные видения и поэтические интуиции. В частности, он считал именно софийный аспект религиозного чувства русского народа наиболее самобытным в русском средневековом христианстве. Основы софиологии были изложены Соловьевым в работе «Начала вселенской религии». Своё дальнейшее развитие софиология получила в работах отца Павла Флоренского. Русская софиология представлялась ему разновидностью немецкого идеализма, своеобразным гностицизмом и вообще незаконным использованием философии для выражения христианских догматов. К числу видных изыскателей русской софиологии можно отнести и отца Сергия Булгакова, Николая Бердяева, Андрея Белого.

Софиология имеет некоторые явные параллели с антропософией, и даже ряд заимствованных из неё идей. Софиология предполагает постижение бытия как объективной духовной реальности, развитие духовного начала в человеке, позволяющего ему проникать в пределы непроявленного мира.

Идея положительного всеединства

Владимир Соловьев высказывает в своих философских рассуждениях идею положительного всеединства в жизни, знании и творчестве. Он пытается показать относительную истину всех начал и вскрыть ложь, происходящую от их обо­собленности. Всеединство, ещё не осуществленное в действительности, определяется по необ­ходимости косвенным, отрицательным пу­тем. Как верховный принцип, оно должно управлять нравственной деятельностью, те­оретическим познанием и художественным творчеством человека,— отсюда разделе­ние на этику, гносеологию и эстетику. «Ве­ликий синтез», о котором мечтает Соло­вьев, должен преобразить жизнь, реформи­ровать общество, возродить человечество; поэтому в его системе этика занимает пер­вое место. Основание своей концепции Соловьев выражает в обращении к Софии: «Велика истина и превозмогает! Всеединая премудрость бо­жественная может сказать всем ложным началам, которые суть все её порождения, но в раздоре стали врагами её, — она может сказать им с уверенностью: «идите прямо путями вашими, доколе не увидите про­пасть перед собою; тогда отречетесь от раз­дора своего и все вернетесь обогащенные опытом и сознанием в общее вам отечест­во, где для каждого из вас есть престол и венец, и места довольно для всех, ибо в дому Отца Моего обителей много».

Идея совершенного человечества

Владимир Соловьёв верил в человечество как реальное существо. С этим связана самая интимная сторона его религиозной философии, его учение о Софии. София есть прежде всего для него идеальное, совершенное человечество. Человечество есть центр бытия мира. И София есть душа мира. София, душа мира, человечество есть двойное по своей природе: божественное и тварное. Нет резкого разделения между естественным и сверхъестественным, как в католической теологии, в томизме. Человечество укоренено в Божьем мире. И каждый отдельный человек укоренен в универсальном, небесном человеке, в Адаме Кадмонекаббалы.

Человек является выражением падшей Софии, но одновременно София остается тем же первородным началом для человека. Таким образом, через сознательное усилие воплощения в себе высшего творческого начала, человек способен преобразоваться, как бы уподобиться божественному. Развитие данной концепции подразумевает воплощение Софии во всем человечестве, к чему должен привести процесс духовной эволюции индивида.

Религиозный концепт софиологии

В начале XX века Николай Бердяев обозначает софиологию в качестве религиозно-философского учения с основными критериями и базисными понятиями, в центре которых стоит София, но полагает вероятность разностороннего рассмотрения самого предмета учения. В связи с этим Бердяев предлагает понимание софиологии как философии свободного духа. В одноимённой работе он приводит суждение о возможности более полного развития философии в религиозный концепт, именуемый софианством. Он характеризует его как попытку преодоления церковного позитивизма, и определяет его как «одно из выражений христианского платонизма, внедрение в церковное сознание платоновского мира идей, платоновского учения о мировой душе, платоновского реализма, в противоположность номиналистическому вырождению христианства».

Собо́рность — духовная общность народа, многих совместно живущих людей. Единение людей проявляется как в мирской, так и в религиозной сфере. Соборность является одним из основных признаков христианской церкви, закрепляющий её всеобщий, универсальный характер. Понятие было введено русским философом Алексеем Хомяковым и развито в XIX веке славянофилами. Впоследствии понятие стало трактоваться значительно шире, охватывая весь уклад жизни, комплекс морально-этических норм внутри сообщества. Эти нормы безоговорочно осуждают индивидуализм, стремление отдельного человека противопоставить себя общности «единоверцев». Соборность отвергает такое понятие, как «личное счастье», утверждая, что «быть счастливым в одиночестве невозможно».

«Соборность» у Алексея Хомякова

Алексей Хомяков, который ввёл термин «соборность» в философский оборот, был одним из основателей движения славянофилов. Пытаясь отыскать основу русской/славянской идентичности, он указывал на православную веру. Именно сохранение православной веры, оставшейся, по его мнению, единственно верной истине христианского учения, составляет миссию славянства. Под «соборностью» Алексей Хомяков подразумевал специфическую целостность Церкви, которую он противопоставлял и протестантскому индивидуализму, и католическому единству. Однако следует сделать оговорку: термин «соборность» появляется у философа в позднем периоде творчества и, по всей вероятности, заимствуется им из славянского перевода Никео-Цареградского Символа веры: «Верую <…> Во единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь».

Так ещё до 40-x гг. XIX в. он следующим образом раскрывает собственное понимание «соборности»:

Церковь называется единою, святою, соборною (кафолическою и Вселенскою) и апостольскою; потому что она едина и свята, потому что она принадлежит всему миру, а не какой-нибудь местности; потому что ею святятся всё человечество и вся земля, а не один какой-нибудь народ или одна страна; потому что сущность её состоит в согласии и в единстве духа и жизни всех её членов, по всей земле признающих ее; потому, наконец, что в Писании и учении апостольском содержится вся полнота её веры, её упований и ее любви

Алексей Хомяков считал, что словом «соборность» слово «католичество» заменили еще Просветители славян Кирилл и Мефодий. Он даже усматривал в этом некоторый высший смысл. Так, оппонируя иезуиту князю Ивану Гагарину, Хомяков утверждал, что несмотря на отсутствие текстов символа веры, современных Кириллу и Мефодию, текст символа дошёл до XIX века именно от этих братьев, и именно они предложили использовать слово «соборная» (а не «католическая») в отношении церкви.

«Естественно возникает вопрос: существовало ли на Славянском языке слово, вполне соответствующее понятию всеобщности? Можно бы привести несколько таких слов, но достаточно указать на два: всемирный и вселенский. <…> Первое из приведенных слов (всемирный) встречается в очень древних песнопениях; древность второго (вселенский) также несомненна; оно употребляется, говоря о Церкви, для выражения ее всеобщности (вселенская Церковь) и говоря о соборах (Вселенский собор — concile oecuménique). Итак вот к каким словам прибегли бы первые переводчики для передачи слова кафолический, если б они придавали ему значение всемирности. Я, разумеется, нисколько не отрицаю, что слово καθολικος (из κατὰ и ολα, с подразумеваемым ἔθνη — народы, или другим однородным существительным) может иметь и значение всемирности; но я утверждаю, что не в таком смысле было оно понято Славянскими первоучителями. Им и на мысль не пришло определить Церковь географически или этнографически; такое определение, видно, не имело места в их богословской системе. Они остановились на слове соборный, собор выражает идею собрания не только в смысле проявленного видимого соединения многих в каком либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами: выражает идею единства во множестве.»

Когда А. Хомяков обращается к понятию «соборности», он фактически превращает более-менее удачный переводческий термин в инструмент идеологии. Этот шаг находится в русле наиболее востребованных для XIX века стратегий рациональной легитимации — легитимации через апелляцию к истории как субстанции бытия: именно историческая приверженность Руси к соборности определяет ее особую миссию и судьбу. Однако, по всей вероятности, следует говорить о том, что именно специфическое понимание соборности выступало одной из составляющих новой культурной идентичности, сформировавшейся в XIV—XVII вв., а именно идентичности российской. Религиозную природу и значимость этой идентичность и отстаивает А. Хомяков в своем творчестве:

«В Протестантстве свобода для целой общины есть свобода постоянного колебания, свобода всегда готовая взять назад приговоры, ею же произнесенные накануне, и никогда не уверенная в решениях, произносимых нынче. Для отдельного лица, столь же мало верующего в общину, сколь мало сама община верит в себя, свобода есть или свобода сомнения, проявляющаяся в том, кто, зная себя, сознаёт свою немощь, или свобода нелепой веры в себя, проявляющаяся в том, кто творит себе кумир из своей гордости. В том и другом виде это пожалуй тоже свобода, но иного рода, свобода без благословения Божия, свобода в смысле политическом, но не в смысле христианском.

Единство истинное, внутреннее, плод и проявление свободы, единство, которому основанием служит не научный рационализм и не произвольная условность учреждения, а нравственный закон взаимной любви и молитвы, единство, в котором, при всем различии в степени иерархических полномочий на совершение таинств, никто не порабощается, но все равно призываются быть участниками и сотрудниками в общем деле, словом — единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению, таково единство Церкви»

И именно голосом русской православной церкви говорит, по мнению Алексея Хомякова, вселенская Церковь.

Последующее использование термина

Принадлежащая Алексею Хомякову концепция соборности, таким образом, представляет собой идеологию российской государственности и не случайно стала одним из источников движения славянофилов. В духе этой концепции идея соборности понималась в русской религиозной философии, в частности у Сергея Булгакова, который говорил, что Соборность — это «душа православия». Впрочем и сам термин «соборность», несущий в себе существенную религиозную нагрузку, и традиция его философской интерпретации (Хомяков и последователи) имели широкое хождение и влияние в православной части Европы и из области собственно интеллектуальной перекочевали в политический дискурс. Иоанн Ладожский под соборностью понимал «единство народа в исполнении христианского долга»

С.Н. Булгаков: софиология как богословие в эпоху кризиса

По общему признанию, в трудах о. Сергия софиология получила наиболее развернутое выражение. Реализация софиологического замысла получила у него форму, вызвавшую в свое время резкую критику со стороны богословов и иерархов церкви (например, положение о Софии как о «четвертой ипостаси» Бога, как о начале «тварной многоипостасности», то есть истоке всего сущего, воплощающего в себе Божественную Мудрость и Любовь). Я, как уже сказал выше, пройду мимо этой полемики, обращая внимание только на те моменты булгаковской софиологии, которые имеют отношение к обсуждаемой здесь теме.

С софиологией у Булгакова связана надежда на то, что христианство имеет будущее, хотя в настоящем оно вовлечено в общий культурный кризис человечества. Глубинная причина кризиса христианства, полагает мыслитель, в том, что оно не смогло превозмочь отчуждение мира от Бога. По сути, историческое христианство не стало вровень с идеей Богочеловечества. Оно сохранило в себе элементы язычества (манихейство, пантеизм), которые усилились настолько, что «новейшее христианство» оказалось в параличе, утратив силу руководства жизнью и подчинившись ей. Это привело к тому, что мир (читай, культура) «отвращается от такого христианства и объявляет себя и свою жизнь самоцелью». Христианство пребывает в трагическом бессилии, ибо в нем самом (а не под внешним воздействием) наличествует разделение «мира» и религии. Поэтому оно ничего не может противопоставить разрушительным силам и довольствуется «оппортунизмом», то есть выживанием в изменяющихся культурно-исторических условиях. Тем самым христианство утрачивает (утратило?) свое лидерство в культуре. «Ибо как можно руководить чем бы то ни было, не понимая его, не веря в него, не имея к нему иного отношения, кроме миссионерского приспособления, филантропии и морализма?»

Парадоксальная причина столь плачевного состояния, полагает Булгаков, в том, что основной догмат христианства – Богочеловечество – так и не был понят во всей его силе. Задача софиологии в том, чтобы «дать новое жизненное истолкование тем догматическим формулам, которые Церковь сохраняет в своем предании». Тем самым и Церковь стала бы на единственно верный путь: осознала бы себя «как откровение Богочеловечества, как Софию – Премудрость Божию».

По сути, Булгаков этим претендует на реформацию, возвращение «заблудшей» Церкви к истинному христианству. Но это иное, по сравнению с Бердяевым или Мережковским, направление реформаторства. Для них было главным максимальное высвобождение индивида из-под власти догм, для Булгакова – воскрешение живого смысла догматики, пусть и ценой изменения ее окостеневших форм. Это и есть, полагал он, путь преодоления кризиса, следовательно, путь к спасению.

«В софийном миропонимании лежит будущее Христианства. Софиология содержит в себе узел всех теоретических и практических проблем современной христианской догматики и аскетики. В полном смысле слова она является богословием Кризиса (суда) – но в смысле спасения, а не гибели. И в конце мы обращаемся к потерявшей свою душу, обессиленной обмирщением и язычеством культуре, к нашей исторической трагедии, которая кажется безвыходной. Исход может быть найден через обновление нашей веры в софийный, богочеловеческий смысл истории и творчества. Ибо София – Премудрость Божия осеняет эту грешную и все же освященную землю».

Это означает, что в тварном мире осуществлена божественная мысль и потому между ним и Богом нет непреодолимого барьера. Идеальный первообраз мира не колеблем никакими несовершенствами и изъянами мира реального. То же относится и к человеку: идеальное (или предвечное) человечество в замысле Создателя не опровергается греховным падением. Напротив, само падение является свидетельством свободы, присущей «идеальному человеку». Употребление свободы во зло есть грех, но искупление греха, вселенская метанойя, также есть свидетельство и доказательство свободы. Поэтому свобода, соединенная с божественной мудростью, противоположна свободе, рвущей эту связь, как истина противоположна заблуждению.

Итак, нерушимая связь между Богом и миром, Богом и человеком стоит на противоположности, каковая неустранима одним только человеческим усилием, однако это не означает, что человеку следует пассивно дожидаться ее окончательного снятия Божественной волей. В замысел Божий входит сотворение человека с его собственной свободой (лишенный свободы человек не был бы подобием Бога), то есть творение есть процесс, в котором человек призван к активному соучастию. Но трагедия мира в том, что человек бессилен выполнить это предназначение. Трагедийность пронизывает все бытие человека и оказывается стержнем его христианского понимания. «Христианство берет мировой трагизм в самой глубокой и резкой, самой серьезной форме. И в конце времени оно помещает не розовую идиллию, а самый острый момент исторической трагедии, острый не внешними ужасами, но своей нравственной остротой. Выход, точнее, преодоление трагедии оно ставит в зависимость от сверхъестественных сил, от нового творения, от всеобщего воскресения и создания новой земли и нового неба.»

Если трагедия – характеристика мирового процесса, если трагедийно понимание этого процесса, то тварная София заключает в себе эту трагедию как свою существенную часть. По сравнению с нежной прелестью и целомудренной красотой Софии у Соловьева, этот образ у Булгакова насыщен суровым напряжением. Земная мудрость вбирает в себя трагизм бытия, участвует в нем и принимает эту участь с достоинством. Это мудрость самоограничения, которую Булгаков называет христианской аскезой; именно в ней достигается высота и чистота трагического миропонимания. «.Аскетизм есть принцип борьбы противоположных начал, притом борьбы напряженной, ведущейся с переменным успехом, постоянно угрожающий поражением и никогда не разрешающийся окончательной и прочной победой в пределах эмпирического существования. Таким образом, то, что рассматриваемое объективно, как мировой факт, является трагедией, не имеющей своего разрешения, субъективно, как внутреннее переживание, неизбежно выражается аскезой. Аскетизм и трагизм, неразрывно связанные между собою, имеют одно общее основание, связываются в одном основном учении христианства – в признании реальной силы не только добра, но и зла, в основном дуализме мирового бытия, в неразрешимом диссонансе, в мировой музыке. Отсюда трагедия, отсюда аскетизм, отсюда относительный пессимизм».

Относительный, но не абсолютный; религиозное сознание не может быть ограничено признанием мировой безысходности и согласием с нею. Напротив, само осознание трагизма усиливает стремление к преображению мира, к его «софиению». В христианской доктрине находят единство посылки теории прогресса и трагедийное понимание мировой истории. «Трагедии, трагического отношения к миру и жизни нельзя устранить из религии креста, которая только и знает разрешение мировой трагедии». Как возможно это единство?

«Если рассматривать развитие трагедии от первого до последнего акта, то в ней, несомненно, есть свой прогресс, не эвдемонистический, свойственный мещанской комедии. но прогресс в созревании трагического, в результате которого добрые или злые, но первозданные, превозмогающие силы сталкиваются в окончательной борьбе, во всей своей непримиримости. Прогресс трагедии предполагает усиление и укрепление добра, но и параллельное укрепление зла. Он двусторонен и антиномичен, но, во всяком случае, он предполагает рост сознательности и связанное с ним развитие действия».

Участниками трагедии выступают и отдельный человек, и человечество как целое. В каждом из них преломляется и отражается трагедия другого. Индивидуальное сознание, воля, ум включены в универсальное сознание, всеобщую волю, всеединый разум. Всеми силами философ-богослов противится разъединению человечества, распаду его на атомы, столкновение которых приводит к случайным и парадоксальным комбинациям, не обладающим общим смыслом и потому неминуемо распадающимся. Антиномизм бытия – не препятствие, а условие духовного вызревания человечества, сочетающего в себе интеллектуальную смелость с нравственной силой.

Поэтому София трагична. Она бесстрашно встречает антиномии бытия, поскольку помнит свое божественное происхождение, поскольку ее существо соединяет в себе Истину с Добром и Красотой. Не будучи в состоянии разрешить эти антиномии, она знает, что путь деятельного разума не должен уклоняться от них; такова его ноша, его крест, а силу и терпение нести его дает только вера. «Ограниченность и самодовольство философской мысли, которой чуждо всякое сознание трагедии и, более того, присуща уверенность в разрешении и логической разрешимости всех вопросов, привело, как мы знаем, философию к самосознанию, что философия выше религии, есть правда о религии и разъяснение ее. В действительности дело обстоит как раз наоборот: философия исходит и возвращается к религии, именно к религиозному мифу и догмату, и он, а не сама мысль, определяет ее проблему и исход».

Возвращенная к религии, философия должна слиться с богословием, составить с ним одно целое. И это целое – софиология – будет пронизано антиномизмом и трагизмом. Трагедия, обнаруживаемая прежде всего в нравственной сфере, захватывает разум, ставит его перед антиномиями и не позволяет отвернуться или утилизировать их для логической реконструкции Универсума. Булгаков подчеркивает, что через антиномии в софиологию входит трагизм самого бытия; в этом смысле трагизм есть условие постижения мира и Бога верующим разумом. Трагедия мира – причина и внутреннее содержание «трагедии философии».

Этот трагизм охватывает собой культуру. Ее универсалии не только антиномичны, но вступают в противоречие друг с другом. Истина противопоставляется вере, индивидуальная свобода – нравственности, смысл индивидуальной жизни – смыслу человеческой истории. Да это уже и не культурные универсалии (ибо таковыми они могут быть только совместно, образуя систематическую целостность), но совокупность правил, до поры обеспечивающих относительно стабильное сосуществование людей, наций, государств. Эти правила – условия цивилизации, которая есть не что иное, как «приспособление к условиям природной жизни», тогда как «культура – творческое отношение человека к миру и к самому себе, когда человек на свой труд в мире налагает печать своего духа». Если дух софиен, он не может не находиться в постоянном трагическом напряжении, которое и есть условие, без которого нет культуры.

Но такой софийности культура не выносит. На заоблачной высоте трагизма трудно дышать человеку – не хватает воздуха. И он раз за разом падает в привычные низины, где чувство трагедии притуплено повседневными заботами. Не выдерживает этого и философия, ее обращение к вере остается спорадическим порывом, после которого она чаще всего возвращается в сферу «ограниченной и самодовольной мысли». К той самой, опошленной и уплощенной Софии, которую с таким отчаянием узрел в конце своей жизни Соловьев. А это значит, что «софиение» мира культуры есть процесс, не вмещаемый в историю. Сама история увенчивается эсхатологией. И так же, как В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков в конце жизни акцентировал идею о грядущей всемирно-исторической катастрофе и мировом пожаре – последнем акте мировой трагедии. В своих последних богословских трудах он писал, что зло неистребимо, покуда сохраняется отдельность творения от Творца, покуда длится историческое время. «Основа зла в самом характере тварности, как соединения свободного самоопределения и природной данности», а значит, природа и свобода человека неразрывны со злом.

Следующая глава >>

Русская софиология

Русская софиология Цель и основная причина русского «софиологического» течения конца XIX — начала XX в. во многом схожи с целью и причиной оригенизма. В обоих случаях богословская система создавалась образованными христианами, ведущими «диалог» с современной

Глава восьмая. Софиология

Глава восьмая. Софиология Русская софиология Комментируя одно из писем Ф. Самарина, о. Павел Флоренский замечает, что идея Премудрости Божией коренится в самих истоках русского религиозного сознания, ибо она связана с глубинными основами его своеобразной природы;

Русская софиология Комментируя одно из писем Ф. Самарина, о. Павел Флоренский замечает, что идея Премудрости Божией коренится в самих истоках русского религиозного сознания, ибо она связана с глубинными основами его своеобразной природы; сказать «Россия» и «русская

Федеральное богословие или богословие завета (Federal Theology)

1. Федеральное богословие или богословие завета (Federal Theology) Основоположником федерального богословия считается Иоганн Кокцеюс (Johannes Cocceius) (1603–1669), голландский теолог. Эта теология учит, что Адам был не только главой рода человеческого, но также и его «федеральным»

Около кризиса

Около кризиса Наша печать продолжает во славу розничной продажи наполняться всевозможными толками о «кризисе», о том, в чем он заключается, какие лица играют в нем ту или иную роль и т. д., вообще на манер крыловских мужиков, которые «грамоте, к несчастью, знали, газеты и

Естественное богословие в эпоху Просвещения

Естественное богословие в эпоху Просвещения Философия Нового времени характеризуется освобождением от исторических предпосылок христианства. После церковного раскола XVI в. и последовавших за ним религиозных войн христианство не могло больше сохранять единство

ИСТОКИ МИССИОНЕРСКОГО КРИЗИСА

ИСТОКИ МИССИОНЕРСКОГО КРИЗИСА ВизантияМиссиология — это размышления о том, как мы смотримся в глазах не-христиан. В чем правда и в чем неправда этих не-наших представлений о нас. Как можно изменить эти представления.Школы таких исследований в Православии нет. Миссия была

ИСТОКИ МИССИОНЕРСКОГО КРИЗИСА РоссияВизантийские авторы никогда не признавались в кризисном положении миссии. В отличие от них российские духовные писатели и миссионеры эту горькую правду видели и о ней говорили.Св. Феофан Затворник: «Заснули все и живем спустя

Софиология в России – случайность или чаяние?

Софиология в России – случайность или чаяние? Можно сказать, что моду на изучение Софии в России ввел Вл. Соловьев. Была ли тема Софии, как это отмечает о. П. Флоренский и его поддерживает В.В. Зеньковский, для Соловьева темой, на которую он «набрел» случайно в МДА, или же он

Софиология смерти в творчестве С.Н. Булгакова

Софиология смерти в творчестве С.Н. Булгакова В течение сорока восьми лет научной и дидактической работы (1897–1944 годы) С.Н. Булгаков написал и опубликовал 28 томов оригинальных произведений, свыше 180 научных статей на философские, богословские и экономические темы, около 80

Русская софиология в контексте кризиса культуры

Русская софиология в контексте кризиса культуры По понятным причинам я, насколько это возможно, оставлю в стороне собственно богословские вопросы, связанные с русской софиологией. Споры о ее отношениях с догматическим христианством, о связях с платонизмом или

8. Влияние философского кризиса 60-х годов на богословие. Феофан Затворник и Иоанн Кронштадтский.

8. Влияние философского кризиса 60-х годов на богословие. Феофан Затворник и Иоанн Кронштадтский. Философский кризис 60-х годов сказался и в богословии. Темы нравственные заслоняют темы метафизические…»Сближение» Церкви «с жизнью», о котором тогда так много говорили,

С. Н. Булгаков о проблеме кризиса культуры С. В. Колычева

С. Н. Булгаков о проблеме кризиса культуры С. В. Колычева С. Булгаков, предвосхищая шпенглеровскую концепцию культурного «заката Европы», в своем труде «Догматическое обоснование культуры» исходит из того, что противоречие между культурой и цивилизацией коренится

П.А. Флоренский: София как антиномический символ

В апокалиптических образах позднего Соловьева современники увидели не только разочарование в философии всеединства, но гораздо большее: признание неудачи христианства как культурного проекта. Действительно, историческая реальность поставила под серьезное сомнение возможность христианства противостоять тотальному культурному кризису с неминуемо следующими за ним политическими, экономическими, военными катаклизмами. Но с этим нельзя было согласиться, то есть признать кризис катастрофой, ставящей крест на духовных исканиях человечества.

Восстановление культуросозидающей роли христианства стало важнейшей духовной задачей русской религиозной философии. Но она разделилась в попытках решения этой задачи. Реформаторское течение (Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов, Д.С. Мережковский и др.) требовало изменения отношений между индивидуальной духовностью и универсалиями христианской культуры. Противоречие между индивидом и культурой они «смещали» вовнутрь индивида, где оно становилось причиной возвышающей духовной трагедии, возможностью катарсиса, условием действительного, а не формально-иллюзорного очищения от зла. Человек должен вобрать в себя мировую катастрофу, чтобы в себе же ее и преодолеть мучительным, но благотворным духовным творчеством, открыть горизонт Божественной свободы, без того закрытый культурными универсалиями, сдавливающими эту свободу. Это, полагали реформаторы, условие sine qua non, без него свобода недостижима и немыслима. Нельзя рассчитывать, что культура как-то все устроит сама и свобода будет обретена как дар, не выстраданный, а потому и не заслуженный, как результат улучшения жизненных обстоятельств и сглаживания противоречий. Да и сама культура, навязывающая индивиду свои универсалии (даже если они – копии религиозных догматов), вырождается в систему формальных призывов, обнаруживающих свою фальшь в любом серьезном столкновении с жизнью.

Из этого вытекало иное, по сравнению с соловьевской софиологией, отношение к рациональности. Ее присутствие в «царстве кесаря» (по выражению Бердяева) не может быть оспорено: разумность человека – поводырь его поведения в «объективированном мире», от прагматических и познавательных забот до моральных и эстетических оценок. Но «секуляризованный разум» претендует на большее: он стремится к господству, в том числе и над верой, делая ее объектом своей критики. Тем самым рациональность исключает свободу духа, а вместе с нею и нравственную ответственность человека. Философия всеединства Соловьева звала на путь преображения разума, его возвращения к Софии, но этот путь не был пройден. Свернув с него, реформаторы призвали к отказу от неосуществимых притязаний рациональности и ее подчинению вере; христианская культура по их замыслу должна была реставрировать свои средневековые принципы. Это вызвало резкую отповедь со стороны ревнителей научного и социального прогресса, в глазах которых реформаторы были донкихотствующими ретроградами, напрасно спорящими с историей. Но идеологические атаки, как это всегда и бывает, только затемняли суть проблемы, не продвигая ее решение.

Реальность культурного кризиса, в начале двадцатого века более очевидная, чем в конце девятнадцатого, вынуждала признать, что пути философии Соловьева и его критиков-реформаторов парадоксальным образом приводят к одному безрадостному выводу: они оба помещают свободу «по ту сторону» истории, признавая ее неосуществимой в реальности. Так или иначе, они оставляют «посюстороннего» человека под опекой культуры, потерявшей свою христианско-гуманистическую ориентацию и обнаружившей свою нежизнеспособность.

Философия П.А. Флоренского – попытка удержания христианской (православной) культуры в условиях наступившего кризиса. Для этого она должна воссоединить разлученные ценности – веру и разум. Похоже на то, к чему призывал Соловьев, но Флоренский ищет единства культурных универсалий, идя иным путем.

Это путь символического антиномизма. В основании рациональности, утверждает мыслитель, лежат не законы логики, не самоочевидные истины или «законы природы», установленные наукой. Рациональность – в признании фундаментального значения антиномии.

София Соловьева встречается с антиномией как следствием распада всеединства. Разум, обнаруживая антиномию, усматривает в ней предел, положенный ему из-за его отъединенности от Абсолюта (антиномии скрывают истину бытия). У реформаторов антиномии показывают и доказывают иррациональность бытия, перед которой разум вынужден отступить, чтобы дать место и основное значение вере. Флоренский трактует дело иначе. Антиномии – это возможность, предоставленная разуму, грешному и падшему, «увидеть истину» в ее божественном смысле, который не может быть явлен разуму, ограниченному законами логики. Это испытание разума свободой, выдержав которое разум способен возвыситься над самим собой – до веры. Не выдержав, он закроет путь веры из страха перед противоречием, а значит, перед Истиной. Тогда в фундаменте культуры – не освобожденный разум, а его плоская проекция, «трещина», углубляющаяся по мере того, как над ней возводится громоздкое, но шаткое здание.

Антиномично не только знание о мире, но и знание о Боге. Антиномична сама вера, рассматриваемая сквозь призму рациональности. Формулировка: «Истина есть антиномия, и не может не быть таковою» – не только методологический, но и мировоззренческий принцип. В форме антиномии перед разумом является вся действительность, в том числе – мир культуры.

Как замечает А.В. Ахутин, это есть софиологическое изменение ориентации мысли, центр которой «переносится изнутри автономного разума в Истину саму по себе»; Божественная София являет себя через антиномию. Но почему именно так, а не иначе? Можно спросить по-другому: антиномичен ли сам Божественный разум или же он только является таковым человеку? В первом случае Божественная мудрость алогична с точки зрения человеческого (Иван Карамазов сказал бы – «евклидовского») ума и, следовательно, непостижима, если этот ум не просветлен верой, зовущей к духовному подвигу самоотречения разума. Во втором случае антиномия выступает как соединительное звено между человеческой рациональностью и «горним» смыслом. Разумеется, чтобы это было именно так, необходима вера в этот смысл. Только вера одолевает страх безумия, с которым не совладать неверующему разуму, сталкивающемуся с неразрешимыми противоречиями, порождаемыми его собственной работой. Вера делает разум свободным от вымышленных им же самим оков, не сбросив которые он обречен быть всего лишь рассудком.

Преображенный верой разум смотрит на Истину сквозь антиномию. Антиномия – символ Истины. Символ же вбирает в себя бесконечное содержание реальности и выступает как «мост» между нею и разумом. Вся философия Флоренского есть символизм, охватывающий собой буквально все сферы, затронутые его мыслью. Между символизмом и антиномизмом – существенная связь: символизм находит предельное выражение именно в антиномизме.

Антиномия – не временное затруднение познания, не парадокс, разрешаемый и устраняемый усилиями логики и опыта. Она связывает конечный и «раздробленный» мир, вмещающий в себя человека, и бесконечную целостность и полноту Абсолюта. Именно связывает, а не разделяет. П.А. Флоренский видит в антиномиях не бессилие разума, приводящее в «теоретическое отчаяние», но, напротив, надежду на то, что Истина не является недоступной и безразличной к человеку Связь между человеком и Абсолютом не прервана, хотя и заключена в форму антиномии. Задача духа в том, чтобы держаться за эту связь как за путеводную нить и двигаться в верном направлении, не соблазняясь обманчивым покоем, который сулят непротиворечивые (но именно оттого слишком далекие от истины) представления о сущем.

Если у Соловьева культура – это тень Божественной Софии, то у Флоренского София потаенно живет в культуре, сообщая ей функцию посредника между человеческим миром и Абсолютом. Но только в той культуре, которая еще сохраняет среди своих универсалий веру (по Флоренскому, это православная вера, но я не буду вдаваться в анализ этой мысли). Если вера гаснет или оттесняется на периферию культурной жизни, сама культура деградирует, она бессильна против распада, вызываемого центробежными силами индивидуализма. Такая культура способна только на пародирование веры, когда формы религиозной жизни лишаются своего духовного содержания и превращаются в пустые ритуалы или правила поведения, кем бы последние ни поддерживались – светской или церковной властью. Флоренский называл это «полуверием», более опасным для культуры, чем откровенное безбожие. В охваченной «полуверием» культуре сама вера и неотрывно связанная с ней нравственность становятся фарисейскими, колеблемыми историческими обстоятельствами или человеческими страстями.

Это, помимо прочего, означает, что реальная (исторически конкретная) культура всегда неоднородна. В ней есть высшие и низшие уровни, преобладание которых вызывается различными обстоятельствами. Соотношение этих уровней может быть исследовано богословско-метафизическим анализом и науками о культуре. Их соединение дает то, что Флоренский называл «конкретной метафизикой». Она занимается исследованием того, как явление культуры объединяет собою действие культурных универсалий и «вещность», становясь культурным символом, совмещающим в себе бесконечность смысловых потенций и конечную их актуализацию, что и есть антиномия.

Софиология Флоренского есть применение символического антиномизма в философии культуры. Ее основной тезис можно представить так: в каждом культурном событии, в любой конкретной материальной предметности человеческой жизни дышит дух культурных универсалий. Культура – это весь универсум человеческой жизни в его символическом значении. Поэтому упадок культуры наступает тогда, когда распадается связь между предметностью явлений культуры и их символическим содержанием. Когда эти явления перестают быть символами.

Если культура – это система антиномических символов-универсалий, то множественность культур есть следствие того, что такие системы могут быть разными и по составу, и по строению. Они не делятся на более и менее «прогрессивные» (культуры нельзя представить как этапы некой «эволюции»). Между различными культурами есть единство: они служат средствами осуществления и раскрытия безусловных ценностей, являющихся предметами веры. Эти средства не равноценны. Не все культы, составляющие, по Флоренскому, основу культур, равны в своем символическом значении. Следовательно, можно говорить, что они не в равной мере связывают человеческий мир с миром Истины. И в рамках одной и той же культуры сосуществуют различные пласты, слои, уровни символизации мира – от примитивных до высоких, составляющих самую суть культа. Люди, осуществляющие культурную практику на высших уровнях культуры, принадлежат к особому социальному слою. Это хранители культуры, «жрецы» культа, владеющие особым «тайнознанием», сплачивающим их в «эзотерические» группы. Можно сказать, что культура жива, покуда эти люди находят в себе духовные силы для своей деятельности. Поэтому даже после культурной катастрофы сохраняется возможность и надежда на возрождение культуры – когда к тому позовут исторические условия.

Следующая глава >>

1. Священник Павел Флоренский

1. Священник Павел Флоренский Священник Павел Флоренский († 1937), проф. Московской духовной академии, в своем известном труде «Столп и утверждение истины» в главе (письме) «Геенна» развивает следующие мысли.Сначала приведем его постановку проблемы, поскольку она может

Речь третья, в которой выносится на рассмотрение высказывание божественного Максима, выдвигаемое против нас еретиками–акиндинистами: «Сей наибожественнейший Свет, на Фаворе воссиявший, есть не что иное, как символ»; и доказывает речь сия, что Свет этот одновременно и

Разрушение целостности личности (Флоренский)

Разрушение целостности личности (Флоренский) Богословие о. П. Флоренского сосредоточено на «личности». Все его элементы, которые мы излагали, развиты в Столпе и утверждении истины, особенно в седьмом Письме. Прежде всего, автор указывает на источник греха. «Грех — в

Тварная София

Тварная София Итак, нетварная София есть выражение божественной творческой любви. Творение вышло «из ничто». Но нельзя думать, что оно теряет связь со своим истоком; в противном случае оно бы существовало радом с Богом как нечто внешнее по отношению к Нему. Итак, творение

София — Христос

София — Христос Много аргументов можно привести в защиту отождествления Софии со Христом. Первый из них — ссылки на Священное Писание и на Отцов. Архиепископ Серафим (Соболев) собрал многочисленные тексты, чтобы показать, что прочие, софиологические, исследования

Отец Павел Флоренский

Отец Павел Флоренский Павел Александрович ФлоренскийПодробно, в деталях, рассказать о литературной, научной и философской работе такого человека, как Павел Александрович Флоренский, едва ли возможно за десять встреч, а тем более — за одну. Но задача моя будет проста.

София и Ялдаваоф.

София и Ялдаваоф. Отсюда повествование переходит к критическому событию прегрешения и кризиса, от которых произошел низший порядок. «Но наша (младшая) сестра, София, будучи Эоном, произвела Мысль своею мыслью; в согласии с размышлением Духа и Первого Знания она

2. София Андреевна

2. София Андреевна Софья Андреевна — жена Макара Долгорукого, «странника», и мать «подростка», Аркадия Макаровича. Однако она живет со своим бывшим помещиком Андреем Петровичем Версиловым, отцом Аркадия. Ее место в романе и определяется этой промежуточной позицией между

Св. София

Св. София Иго оттоманское, обратив в мечети древние великолепные соборы и монастыри, затворило их для благоговейного любопытства христиан, и тщетно православный странник, скитаясь вокруг их заветной ограды, старается проникнуть взорами во глубину святилищ сквозь

СОДЕРЖАНИЕ

1.Введение 1

2.Основные вопросы трактата «Sophie» 5

2.1.Вселенская религия. 5

2.2.Понятие абсолютного. 6

2.3.Восток и Запад. 7

2.4.Множественность бытия. 8

2.5.Человек как органическое единство. 9

2.6.Вопросы космогонии. 9

2.7.Вопросы истории. 11

2.8.Каббалистические мотивы. 12

2.9.Иерархия софийного подчинения. 13

2.10.Побочные мотивы. 13

3.Общая философская характеристика трактата «София». 14

3.1.Нетварная и тварная София. 15

3.2.Космизм. 16

3.3.Антропологизм. 16

3.4.Противоречия в учении о Софии. 17

4. Пять аспектов космическо-антропологической Софии 18

4.1.Вечная женственность. 18

4.2.Интимно-романтический аспект. 18

4.3.Эстетическое творчество и эсхатология. 19

4.4.Мистический аспект. 19

4.5.Русский национальный момент – десятый аспект Софии. 20

5.Заключение 21

Общий итог учения о Софии. 21

5.1.Наличие софийной теории во все периоды творчества В.Соловьева. 21

5.2.Смысловое разнообразие и универсальность идеи Софии. 21

5.3.Материалистическая, критическая и художественная тенденции. 21

5.4.Идея Софии – конкретизация. 22

Список использованной литературы 23

1.Введение

Цель работы. После смерти В.С. Соловьева скорбь о дорогом почившем заставляла говорить преимущественно об одном, о том, что мы в нем утратили. И говорившие воскрешали в своих речах то, что отошло от нас в вечность, — духовный облик отошедшего.

Теперь перед нами ставится другая задача. Нам предстоит говорить не только о том, что мы утратили в Соловьеве, сколько о том, что мы в нем имеем, о том, что навеки наше. Сквозь призму вновь накопившихся переживаний Соловьев кажется нам иногда человеком другой эпохи: его жизнь и деятельность представляется нам далеким прошлым. Но именно это отдаление ставит нас в особо благоприятные условия, чтобы отделить в этой деятельности вечное от временного, разглядеть в этом прошлом неумирающее настоящее.»

И прежде всего нам надлежит отметить здесь, что в учении Соловьева есть нечто сверхсовременное, что пребывает в смене явлений и в чередовании исторических эпох. Это сверхсовременное есть то самое, что Соловьев считал важнейшим своим делом, — его учение о смысле жизни, или, что — то же самое – это учение о Богочеловечестве, где ярко выражена проблема Софии», — писал Е.Н.Трубецкой.

Актуальность темы. В.С.Соловьев очень близок современному обществу, а его учение о Софии очень актуально не потому, что он является одним из выдающихся философов, поэтов и публицистов XIX – XX веков, а потому что тема Софии вносит в христианство, т.е. не только общество прошлого времени, но и наше с Вами общество гуманизм и прогрессизм, обогащает религиозное сознание прогрессивным гуманизмом новых времен. Соловьев верит в легкую достижимость правды христианской на земле, в человеческой жизни, верит в христианскую политику и зовет к ней, строит теорию и практику христианского прогресса к добру, что в XXI веке крайне важно. Общество на данный момент находится в растерянности, между развитием техники и развитием культуры, развитием себя, как личности, а именно религиозное сознание может помочь достичь человечеству гармонии с природой и с самим собой.

«Сущность Софии – это отрицание всякого внешнего бытия и связанное с этим признание верховного значения человеческой личности. Имея в виду предшествовавших философов, искавших, безусловно, бытия вне человека, софист Горгиас доказывает, что такого бытия совсем не существует, что, если бы оно существовало, мы не могли бы иметь о нем никакого познания, а если бы имели таковое, то не могли бы его выразить, другими словами: человек только в себе может найти истину, что и было прямо высказано другим софистом Протагором, утверждавшим, что человек есть мера всех вещей – существующих, что они не существуют», — пишет В.С.Соловьев.

Христианство способно объединить людей не только нашей страны, но и людей Востока и Запада. Софиология Соловьева тем и велика, что проблема Востока и Запада – не только основная проблема учения, это – основная проблема Украины, России, проблема не только русской философской истории, но и истории в целом.

В.С.Соловьев отдает важное место христианству в жизни человека, оно способствует развитию человека как личности, раскрытию его внутреннего мира. Именно этого не хватает в наше время, нам не хватает духовности, наша жизнь полна заботами и проблемами, что мешает развитию духовных качеств. Но В.Соловьев дает нам понять, как можно постичь себя, он выражает это в идеи Богочеловечества:

«Принцип истинного христианства есть богочеловечество, т.е. внутреннее рождение божества в человеке: в силу этого божественное содержание должно быть усвоено человеком от себя, сознательно и свободно, а для этого, очевидно, необходимо полнейшее развитие той разумной силы, по средством которой человек может от себя усваивать то, что дает ему Бог и природа. Развитию именно этой силы, развитию человека, как свободноразумной личности, и служила рациональная философия.

Русское национальное самосознание родилось в постановке проблемы Востока и Запада. И на протяжении всего XIX века бьется русская мысль над этой проблемой. Уже один факт борьбы славянофильства и западничества, которой заполнена русская литература, русская философия, русская общественность, сведельствует о центральности этой проблемы. И сейчас, имея такое богатое наследие учений В.С.Соловьева о Софии, эту проблему возможно разрешить, если каждый из нас вникнет в суть слов философа.

Безнравственность и упадок духовного мира человека – основные переживания В.С.Соловьева. И поэтому в учении о Софии он был тысячу раз прав в обличениях язв нашего церковного строя, ложных отношениях церкви и государства, нехристианской природы нашего национального самодовольства. Но опять-таки сейчас возможно избавиться от этих недугов общества, изучив софиологии. В.С.Соловьева, т.к. здесь он дает ответы на вопросы, касающиеся причин раздора между католической и православными церквями, именно здесь кроется суть конфликта. Но для того, чтобы полностью ответить на все вопросы, интересующие современное общество, необходимо более подробно рассмотреть софиологию Соловьева, а именно его рукопись «София».

Так называемый спор о Софии, разгоревшийся в православной среде русской эмиграции во второй половине 1920-х – первой половине 1930-х гг., представляет интерес как в плане изучения ценностно-мировоззренческого кругозора различных групп Зарубежной России, так и в плане истории русской религиозной мысли. Острая полемика вокруг софиологического учения Сергия Булгакова заставила высказаться всех видных эмигрантских мыслителей по ряду насущных проблем развития православного богословия и русской религиозной философии.

В начале необходимо отметить, что греческое понятие «s o j ί a» – мастерство, знание, мудрость – понятие-мифологема античной философии, связанное с представлением о смысловой благоустроенности космоса. Платон и Аристотель в своих учениях рассматривают Софию как объективно-смысловую, телеологическую и эстетическую организованность бытия, лишенную какого-либо личностного характера. Библейская традиция придает символу Софии весьма сложное и многогранное содержание Премудрости личностного Бога. В книге Притчей Соломоновых этот символ служит для выражения духовного влияния Бога на мир, подразумевая довольно сложную проблематику отношения мира и Слова Божия, тварной реальности и промыслительных духовно-энергетических сил мироздания.

Своеобразный характер древнерусской духовной культуры, проникнутой мистически-художественной интуицией божественных начал тварного мира, обусловил особую значимость идеи Софии на русской почве, что отразилось в посвящении многочисленных храмов Руси Премудрости Божией и в софийной иконографии. Отечественные религиозные философы, стремившиеся разрабатывать космологическую тему на путях преодоления западного рационализма, испытывая влияние православно-русских традиционных предпосылок, древних гностических и европейских мистических учений, обратились к софийной символике и проблематике как к форме духовно-интеллектуального освоения религиозно-метафизических вопросов об отношении Бога и мира, нетварной духовности и тварной телесности. Сложный характер этих вопросов, а также изначально отклонившийся от христианской традиции путь их решения, предложенный основоположником отечественного религиозно-философского учения о Софии В.С. Соловьевым, привели к ряду концептуальных погрешностей в рамках софиологии, развиваемой Павлом Флоренским и особенно Сергием Булгаковым.

Проблема Софии становится центральной в миросозерцании Соловьева, связывая все его, как философское, так и поэтическое творчество и, выражая в конечном счете, наиболее существенные элементы философии всеединства («София», «Чтения о Богочеловечестве», поэма «Три свидания» и др.). С трудом уходя от гностических мифологем, Соловьев постоянно уточнял свои софиологические идеи, неоднозначность которых вызвала в последующем самые различные интерпретации. Чаще всего у Соловьева отмечается посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. В самом Абсолюте София — второй полюс, непосредственная возможность бытия, первая материя, в мире это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество. София в этом смысле является идеальным человечеством, социальным идеалом, определяющим цель и направленность исторического процесса как процесса Богочеловеческого. В «Смысле любви» Соловьева София предстает в аспекте Вечной женственности, достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий. Вечная женственность, согласно Соловьеву, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как «живое духовное существо» для человечества.

София В.Соловьева – это основной и центральный образ или идея всего его философствования. Ее он мыслил как нераздельное тождество идеального и материального, как материально осуществленную идею или как идеально преображенную материю.