2. Тринитарная проблема

а) Соотношение тринитарного догмата с неоплатоническими категориями уже рассматривалось нами (выше, часть первая, глава VI), но каждый новый автор, – и это особенно относится к Викторину, – вносит свои оригинальные нюансы в историю превращения неоплатонической триады в три лица христианской троицы.

Чем же интересен с точки зрения переходного периода Марий Викторин?

Вспомним основную проблему для восточных христианизирующих авторов. Там прежде всего оказывалась важной проблема устранения из христианской Троицы принципа субординации, главенствующего в неоплатонической триаде. Викторина же интересует другое: он стремится прежде всего обосновать саму возможность понимания неоплатонического единого как личного Бога, а с этих позиций характер отношений между тремя лицами (субординация или, например, координация) оказывается уже вторичным и не столь принципиальным вопросом.

И надо сказать, что, действительно, абсолютно трансцендентное и апофатическое неоплатоническое единое не могло безболезненно и органично срастись с христианским личным богом; для этого была необходима особая, не плотиновская версия толкования единого. И такая сближающая неоплатонизм и христианство версия была сформулирована ко времени Викторина его учителем Порфирием. Обстоятельный анализ влияния Порфирия на становление тринитарных воззрений Викторина можно найти в специальном на эту тему труде у П. Адо. Другой исследователь Викторина, М. Т. Кларк, считает, что несомненную и с его точки зрения связь Порфирия и Викторина тем не менее нельзя гипертрофировать и что последний мог найти и действительно нашел созвучные своей теории рассуждения в самом Плотине. Как бы то ни было, именно Порфирий сформулировал основное и необходимое для сближения неоплатонизма с христианством новшество. В чем же это новшество заключалось?

б) Как известно (ИАЭ VI 176). Единое неоплатоников, охватывая все существующее в одной неделимой точке, не обладает никакими качествами, оно выше всякого бытия и сущности и характеризуется, говоря вкратце, божественной простотой, безразличной к каким бы то ни было различиям и усложнениям. Вот эта божественная простота неоплатонического Единого и мешала его сближению с христианской Троицей, уже в самом именовании которой заложена количественная множественность. Порфирий же, в своих философских поисках бога, ввел в категорию Единого некоторые усложняющие моменты и тем самым начал процесс сближения Единого с христианским Богом. А именно, Порфирий ввел качества бытийности, жизни и познания, и эта горизонтальная шкала, в отличие от строго вертикальной эманации Плотина, дала, как мы уже видели (выше, часть первая, глава III, §2, п. 2), возможность христианизирующим авторам, например Синезию, устранить из Троицы субординацию. Это же нововведение Порфирия дало возможность и Викторину сблизить понятие Единого с понятием христианского бога, не совмещавшимся с требованиями простоты, цельности и бескачественности неоплатонического Единого.

в) В чем же оригинальность самого Викторина? Викторин, как увидим, пошел дальше Порфирия, который, введя в Единое некоторую качественность, толковал вместе с тем эти качества (в полном соответствии с апофатической идеей) таким образом, что Единое теряло у него почти всякую связь с миром. Так, например, если бытием обладает Единое, то, по Порфирию, мир находится в небытии. Связь между бытием и небытием может установиться только в одном случае, если человек сумеет отделить и очистить свой дух от вещного мира и затем слиться в экстатическом порыве с Единым, то есть с истинным бытием, прорвав тем самым завесу небытия. Такая беспредельная и абсолютная разобщенность Бога и мира, как бытие и небытие, была, конечно, неприемлема для христианина Викторина, так как хотя христианский Бог и трансцендентен миру, тем не менее он не отделен от него.

Каким же путем пошел Викторин, чтобы, с одной стороны, опять, как в субординационном неоплатонизме, сблизить порфириевского осложненного качествами Бога с миром, а с другой стороны, избегнуть при этом как разобщенности Бога и мира, так и крайностей субординационизма?

Викторин в полном соответствии с христианским учением усилил в божестве момент активности и движения, усилил для того, чтобы впоследствии семантически оправдать внутреннюю форму именования Бога Отцом. Истинная субстанция, говорит Викторин, это движение, и не просто движение, но перводвижение (Adversus Arium I 30, 20 – 26). Бог–Отец есть, следовательно, по Викторину, причина и принцип всех вещей, и он присутствует во всем существующем (IV 22, 10 – 22). Так Викторин решил для себя обе задачи: он, во–первых, сблизил неоплатоническое Единое с Богом–Отцом, благодаря порфириевскому усложнению абсолютной простоты Единого, и, во–вторых, опротестовал порфириевскую разобщенность бога и мира, благодаря усилению в боге активнодвижущего, созидающего момента.

г) Что же касается проблемы соотношения трех лиц в Троице, то в этом вопросе Викторин демонстрирует не столь ухищренную логику, которую мы наблюдали у восточных авторов. Бог–Сын стандартно приравнивается Викторином к Логосу, а само наличие в Боге Логоса выводится Викторином все из той же идеи Порфирия, усложняющей и дифференцирующей божественную простоту Единого. Раз Бог обладает бытием, говорит Викторин, то, как все, бытием обладающее, Бог не может не обладать и своим Логосом. Но Логос Бога – особен, он латентный и самонаправленный Логос. Взятый сам по себе, Логос выражает качество бытийности Бога. Познание и жизнь есть оборотная сторона бытия (IV 20 ff).

Как видим, Викторин стремится избежать субординации в отношениях между Отцом и Сыном, а также старается в полном соответствии с никейским символом утвердить единосущность Отца и Сына, но логика его рассуждений носит (во всяком случае, в этом, правда самом важном, тринитарном трактате) весьма отрывочный и просто утверждающий характер. Не совсем ясен, можно сказать даже, совсем не ясен у Викторина и статус Святого Духа, сближающегося с Мировой Душой Плотина.

д) Итак, оценивая позицию Викторина в целом, скажем, что, во–первых, главным для Викторина было установление связи между неоплатоническим Единым и личным христианским Богом; во–вторых, в этом отождествлении Единого и Бога–Отца сказалось сильное влияние Порфирия; в–третьих, оригинальной чертой теологии Викторина является доминирующая роль активнодвижущего момента в Боге, что позволило Викторину опротестовать идею разобщенности Бога и мира; в–четвертых, Викторину не удалось обосновать характер внесубординационных отношений лиц в Троице, хотя он и декларировал идею их единства и единосущности.

Логически полнокровно и эмоционально достоверно объяснил соотношение лиц божества только Августин, впервые введший в теологию тщательно продуманное понятие и сам термин абсолютной личности. К подробному рассмотрению теории Августина мы сейчас и перейдем, отметим только, что Викторин был несомненным, а не только формальным наставителем Августина, так как именно Викторин слил Единое с Богом и наметил понятие сложной внутренней жизни божества, отражающейся в догмате о Троице. И последнее. Викторин представляет собой еще один своеобразный и сугубо индивидуальный образец мышления в переходный период. Теология Викторина вобрала в себя священную историю христиан с их оптимистически успокаивающей верой в проистечение мира по божественному промыслу, но промышляет у Викторина не христиански понятая божественная личность, а все те же античные, а потому – онтологические первопричина и первопринцип, именование которых Отцом все еще имеет для Викторина в общем то метафорический и аллегорический смысл.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Любое историко-философское исследование, относящееся к проблеме генезиса философии, неизбежно ставит нас в хронологическую систему координат «до и после», где своеобразной демаркационной линией становится исторический факт генезиса философии как самостоятельной формы мировоззрения, а в качестве двух образующих хронологию этого процесса эпох неизбежно постулируются предфилософская традиция с одной стороны и последующее развитие возникшего философского дискурса, с другой. В настоящее время сам факт признания предфилософии в качестве начального этапа мирового историко-философского процесса и неотъемлемой его части уже давно не вызывает сомнений у исследователей . Однако вопрос о возможном взаимопроникновении и даже сосуществовании этих двух форм духовной культуры древнего человека в значительной степени остаётся открытым как в силу существенных различий между основными концепциями генезиса философии, в рамках которых историки философии рассматривают этот сложный процесс, так и из-за исторического факта множественности философских культур Древнего мира (Греция, Индия, Китай), в каждой из которых этот процесс неизбежно приобретал особые черты.

Древнеегипетская мысль, как и вся предфилософская традиция Древнего Ближнего Востока, в этой двухмерной хронологической модели вполне обоснованно попадает в категорию «до», так как, в отличие от ее раннегреческого аналога, она так и не стала основанием для генезиса автохтонного философского дискурса. Вместе с тем целый ряд её категорий, несмотря на свой ярко выраженный религиозно-мифологический характер, заслуживают самого пристального внимания не только с точки зрения собственного духовного содержания, но и как будущие объекты рефлексии в рамках древнегреческой философии. Особенно это касается тех из них, что связаны с теокосмогонической проблематикой. Они возникли и трансформировались в рамках религиозных текстов, посвящённых теме возникновения универсума, и здесь мы вполне можем согласиться с мнением В. Буркерта о том, что абсолютно в любой древней культуре «…космогония всегда была высоко спекулятивной» .

Вопрос о появлении хронологически первых моделей теокосмогенеза в древнеегипетской предфилософии неизбежно приводит нас к необходимости историко-философского анализа религиозных текстов, относящихся к гелиопольской солярной теологии – одному из самых ранних и, безусловно, наиболее авторитетному направлению египетской религиозной мысли. Важнейшими её источниками являются заклинания «Текстов пирамид» космогонической направленности, первая письменная фиксация которых относится к периоду никак не более позднему, чем XXIV в. до н.э., а также так называемая «Книга познания воссуществований Ра и ниспровержения Апопа» – ритуальный текст, сохранившийся до наших дней список которого относится к IV в. до н.э.; содержательно текст явно восходит к старейшим образцам гелиопольского теокосмогонического мифа эпохи Древнего царства. В нём функции демиурга выполняет солярное божество Хепри («Воссуществующий») – традиционное воплощение утреннего, восходящего Солнца в образе священного скарабея, а его монолог, посвящённый первым этапам космо- и теогенеза, строится на игре трёх однокоренных слов: глагола xpr («появляться», «развиваться», «воссуществовать»), причастной формы #pri («Воссуществующий», или «Развивающийся») и существительного множественного числа xprw («воссуществования», «формы развития»). Сама фраза солярного демиурга, описывающая первый, начальный этап творения – процесс его самозарождения в водах первобытного океана Нуна, уже предельно ясно демонстрирует всю «биоморфность» этого процесса: «Я – тот, кто воссуществовал как Хепри. После того, как воссуществовал я, воссуществовали воссуществования. Воссуществовали все воссуществования после того, как воссуществовал я. В процессе выхождения изо рта моего было множество воссуществований» . Это не столько творение, сколько саморазвёртывание демиурга в упорядочиваемом им водном хаосе. Такое действие подразумевает не только предельную степень натурализма (что иллюстрируется и использованием уже упомянутого существительного xprw, и последующим выделением первой пары богов (бога воздуха Шу и богини влаги Тефнут) из тела Хепри: «Не выплюнул я тогда ещё бога Шу и не изрыгнул ещё богиню Тефнут, и не воссуществовал тогда ещё никто другой, кто творил бы вместе со мною» , но и становление в самом прямом смысле этого слова. «Не нашёл я там места, где мог бы я встать» , – такими словами солярный демиург Хепри описывает своё состояние в бескрайних водах Нуна в момент прихода в сознание и начала активной созидательной деятельности. «Биоморфизм» всего этого процесса ещё более подчёркивается тем фактом, что широко распространённое в египетских текстах существительное «время жизни», или «срок жизни», а буквально – «стояние» (aHaw) также является производным от глагола «вставать» (aHa), используемого в речении солярного божества. Наряду с существительным rk («период», «срок») оно выступает в древнеегипетской мысли в качестве одного из важнейших индикаторов категории времени в его человеческом, опытно-жизненном измерении. При этом все последующие «воссуществования», или «формы развития» (xprw), солярного божества Хепри суть продолжение его собственной физической сущности, что является прекрасной иллюстрацией одной из фундаментальных характеристик всего традиционного мифологического мировосприятия, согласно которой божественное начало неизменно имманентно миру природы. В этой связи вполне закономерным выглядит то, что именно эта древнейшая египетская теокосмогоническая модель не только активно трансформировалась сама на протяжении последующих полутора тысяч лет (мы имеем в виду космогоническую тематику в ряде изречений «Текстов саркофагов» конца Первого переходного периода и Среднего царства), но и самым непосредственным образом повлияла на становление целого ряда других египетских теокосмогонических концепций: мемфисской («Памятник мемфисской теологии»), гераклеопольской (так называемый «Гимн творцу» из эпилога «Поучения царю Мерикаре»), гермопольской. Наконец, законы и моральные нормы общества в рамках такой картины мира также суть не что иное, как воплощение этих всеобщих принципов бытия в сфере человеческой коммуникации. Неслучайно в фундаментальной для всего египетского мировосприятия категории «Маат» («миропорядок-справедливость-истина») этический компонент («справедливость») исторически оказывается производным от онтологического («миропорядок»); здесь можно согласиться с тезисом Я. Ассмана, что «…египетская космогония есть всегда одновременно и кратогония» .

В этой картине мира и общества концепт становления («воссуществования»), появляющийся в рамках теокосмогонического нарратива, играет не просто важную, но системообразующую роль: приписывание функции демиурга солярному божеству с его циклическим движением по небосводу, выраженным в традиционном египетском пантеоне тремя воплощениями (Хепри, Ра и Атум как восходящее, полуденное и заходящее Солнце), означает тем самым и принципиальную незавершённость становления. Акт творения, воплощённый в первом, изначальном восходе Солнца из вод Нуна олицетворяет вовсе не окончательное уничтожение сил беспорядка (isft) и тьмы (kkw); они оказываются лишь вытеснены на периферию универсума, где постоянно угрожают установленному демиургом священному миропорядку (Маат), который нуждается в постоянной и активной поддержке как со стороны богов, так и со стороны людей. Весьма показательно здесь то, что монолог Хепри, представляющий собой один из важнейших источников гелиопольской теокосмогонии, входит в корпус ритуальных текстов, посвящённых борьбе солярного божества с его извечным врагом – гигантским змеем Апопом, мифологическим воплощением сил ночного мрака и зла. Эта модель традиционного мифологического нарратива с чёткой периодизацией этапов космогенеза и ярко выраженной наглядностью образов, которую В.А. Тобин обозначает термином «мифо-теология» и социально-политические аппликации которой Я. Ассман определяет посредством термина «солидарность» , оказалась на редкость устойчивой и просуществовала в египетской мысли более тысячи лет, пока около XV в. до н.э. в её рамках не начали вызревать существенные перемены.

Связаны они были с появлением в этот период двух важнейших источников фиванской теологической мысли – двух гимнов Амуну-Ра, верховному божеству египетского пантеона эпохи Нового царства, а именно Каирского гимна (Pap. Boulaq 17, XV в. до н.э.) и Лейденского гимна (Pap. Leiden I 350, XIII в. до н.э.) . В промежутке между созданием этих двух текстов происходит важнейшее культурное событие эпохи – религиозная реформа Аменхотепа IV (Эхнатона). Оба текста, органично ассимилировав многие достижения предшествующей религиозно-мифологической традиции, одновременно представляют собой совершенно новую форму рефлексии проблемы космо- и теогенеза. Первое важнейшее их отличие от более ранних источников состоит в том, что здесь мы не находим теокосмогонического нарратива в привычном для традиционного мифа виде: оба гимна структурированы в форме славословий божеству через перечисление его многочисленных эпитетов, среди которых фигурируют и те, что относятся к его демиургическим функциям. Построенные в виде групп причастий, характеризующих различные черты природы Амуна, они вводят в лексикон египетских теокосмогоний категории, незнакомые более ранним, «классическим» их образцам.

«Ты – один, сотворивший всё, что есть, один-единственный, сотворивший бытие» , – таким эпитетами наделяется Амун уже в тексте Каирского гимна, полная письменная фиксация которого датируется серединой XV в. до н.э. Существительное «бытие», или «сущее» (wnnt) по смысловому горизонту, несомненно, куда шире, нежели фигурирующее в традиционном гелиопольском теокосмогоническом мифе слово xprw; оно подразумевает не только и не столько мир природы в его органическом единстве, сколько универсум во всей его полноте. Космогония здесь утрачивает свою важнейшую черту – заданную категориальными рамками становления процессуальность: она представляется ретроспективно, как уже свершившийся некогда факт. И хотя онтологическое различение между творцом и его творениями ещё не прописывается в явном виде, упоминание об особом статусе творца уже налицо (wa waw – «один-единственный»). Это различие, в полной мере подчёркивающее трансцендентность творца по отношению к миру, появляется в египетской мысли уже после Амарны, когда в XIII в. до н.э. создаётся второй важнейший памятник фиванской теологической мысли Нового царства – Лейденский гимн Амуну.

«Единствен Амун, скрывающий себя от них, прячущийся от богов, (и) непознаваема природа его. Дальше он, чем небо, глубже он, чем подземный мир, (и) ни один бог не знает его истинного облика. Его путевое изображение не описано в надписях, свидетельства о нём не точны. Он слишком потаён, чтобы его обнаружить, слишком велик, чтобы о нём спрашивать, слишком могуч, чтобы его познать. Становится лицом к лицу со смертью (тот, кто) прикасается (к) его таинственному имени – непознанному (или) познаваемому. Нет бога, знающего, как воззвать к нему», – такой формулой определяется сущность демиурга в Лейденском гимне (IV, 17–21). Заметим, впрочем, что трансцендентность его при этом не исключает и некоторых имманентных черт, свойственных традиционному космогоническому мифу, что весьма явственно обозначено в других частях гимна. Однако в этой более спекулятивной и выходящей за рамки чувственно-постигаемой очевидности картине мира уже необратимо ломается установка традиционного мифа на онтологическое единство мира богов и мира природы. Не случайно, что время создания данного памятника – XIII в. до н.э. – стало для всей египетской духовной культуры эпохой болезненной переоценки политических и нравственных норм, когда под влиянием событий Амарны происходит кризис традиционных представлений о Маат в её онтологическом («миропорядок») и особенно этическом («справедливость») аспектах, и прежние модели социальной солидарности стремительно заменяются идеалами так называемой «этики личного благочестия». В этой новой системе нравственных координат человек отвечает за свои поступки уже не перед близкими, начальством или правителем, а исключительно перед лицом всемогущего божества, с которым он теперь может вступать в личный контакт. Безусловно, Амун с ярко выраженными пантеистическими и трансцендентными чертами подходил на эту роль как нельзя лучше. И если в более ранних египетских текстах, включавших в себя категорию «Маат», солярное божество (чаще всего Ра) традиционно наделяется титулом «владыки Маат» (nb MAat), то в тексте Лейденского гимна Амун непосредственно с нею отождествляется: «Амун – Маат» (I, 27 – II, 1).

Последний пример хорошо демонстрирует ещё одну примечательную особенность всей древнеегипетской предфилософской мысли, а именно, тесную связь её категорий (в том числе и тех, что зарождаются рамках и смысловом поле теокосмогонического мифа) с нравственной проблематикой, которая – в первую очередь, выраженная в этическом компоненте Маат, «справедливости», – неизменно оказывала влияние на ход эволюции всей египетской предфилософской традиции, начиная с Древнего царства и заканчивая эпохой эллинизма.

Разумеется, находясь исторически далеко перед той хронологической чертой, которую мы ранее обозначили применительно к самому феномену генезиса философии как «до и после», категории египетского теокосмогонического мифа xprw и wnnt не могут, да и не должны быть непосредственно соотнесены с теми парадигмами изменчивого становления и долженствующего бытия, которые мы позже – уже за этим рубежом – наблюдаем в досократической философии у Гераклита и Парменида соответственно. Однако если первая из них, как мы показали выше, вполне закономерно относится к разряду типичных «мироощущенческих» (если использовать терминологию В.В. Емельянова ) категорий традиционного мифа, то вторая возникает и используется уже в рамках той формы религиозного восприятия мира, которая по целому ряду черт – как формальных, так и содержательных – может и должна быть определена как одна из хронологически первых переходных форм на пути от первобытного мифа к становящемуся философскому дискурсу. Отказ фиванской теологии XV–XIII вв. до н.э. от традиционного мифологического нарратива, несомненно, представляет собой ярчайший пример подобных особенностей формального свойства, тогда как акцентирование внимания на трансцендентном характере сущности демиурга уже есть, несомненно, важнейший индикатор внутреннего разложения традиционного мифа. Хотя, естественно, здесь пока совсем нет того элемента индивидуально-рациональной критики мифа, без которого невозможно представить себе рефлексию его глубинных оснований у последующих представителей греческой предфилософии (в первую очередь, у Ферекида) и тем более у милетских «фисиологов» и Гераклита. Вместе с тем сам факт выхода за пределы чувственно постигаемого мира, выражаемого лишь предельно конкретными и наглядными мифопоэтическими образами, не только есть один из первых в истории человеческой мысли образцов онтологической рефлексии, но и яркий пример взаимопроникновения элементов вырождающегося мифологического, развитого религиозного и становящегося философского мировосприятия в рамках предфилософского текста. Именно подобные источники дают нам редкую возможность в деталях проследить переход в эволюции сознания древнего человека от «до» к «после», без рассмотрения которого в современной историко-философской науке всякое систематическое исследование первого, «доисторического» этапа мирового историко-философского процесса представляется нам решительно невозможным.

Тринитарное учение

Тринитарное учение, или учение о Святой Троице, является первым из основных догматов Церкви. Оно заключается в том, что Бог един в трёх Лицах, или Ипостасях (греческое слово «hypostasis” имеет много значений, но в данном случае подразумевается «личность”). Троица есть: Бог Отец (Творец, Создатель), Бог Сын (Логос, греч. «logos” одновременно означает и слово, и разум) и Бог Дух Святой. Божественные Лица имеют разные ипостасные свойства: вечно Сущий Отец является Источником Бога Сына и Духа Святого. Бог Сын рождается вечно, не во времени и не в пространстве («прежде всех век”). Так же предвечно Дух Святой исходит от Отца и потому зовется дыханием Отца.

Все три Лица обладают одной природой, или сущностью, то есть единосущны и являются не тремя богами, а одним единым Богом — Троицей Единосущной.

Иногда для пояснения тайны Пресвятой Троицы отцы Церкви прибегают к образам, заимствованным из материальной жизни. Например, огонь, порождаемый им свет и исходящее от него тепло.

Христология

Учение о Лице Господа Иисуса Христа — второй основной догмат. Бог Сын рождается в вечности, до возникновения мира, но две тысячи лет назад Он воплотился, родившись человеком от Духа Святого и Девы Марии, соединив в Себе две природы (сущности): Божественную и человеческую.

Знания православных христиан о Боге

Знания о Боге составляют самую важную, таинственную и загадочную область знаний, которая привлекала и будет привлекать к себе внимание. Но ведь Бог невидим, а Бог Сын, став человеком, на земле жил так давно (вспомните, когда это было), что об этом могли уже забыть, что-нибудь перепутать и даже специально исказить, ведь не все любят правду и с ней уживаются. Поэтому очень важно иметь и сохранять от искажения источники достоверных религиозных знаний.

Такими авторитетными источниками для православных xpистиан являются Священное Писание и Священное Предание.

Мы знаем, что Иисус Христос ничего не писал. Он учил наставлял только устно, а ещё больше — Своими делами всей Своей жизнью. Знания, опыт и впечатления, полученные от общения с Христом, оставались в сердцах людей и передавались письменно и устно. То, что ученики Христа изложили письменно, вошло в Священное Писание, которое является главным источником знаний о Боге.

Священное Писание для православных христиан — Библия (biblia), что в переводе с греческого языка означает «книги”. Две части Библии — Ветхий Завет и Новый Завет — передают, как считают верующие, Божественные откровения то есть знания, тайны, открытые людям Богом.

Ветхий Завет рассказывает об откровениях, полученных через пророков до Рождества Христова, а Новый Завет — от Рождества Христова и включает книги: Евангелие от Матфея, Марка Луки, Иоанна (Четвероевангелие), Деяния святых апостолов Послания святых апостолов и Апокалипсис.

Высшим Откровением Бога является Сам Христос — Богочеловек, Искупитель мира.

Устная передача учения Христа, евангельских событий, а также духовный опыт Православной Церкви, передаваемый из поколения в поколение, составляет Священное Предание Церкви. Священное Предание свято сохраняется и соблюдается Православной Церковью наряду со Священным Писанием.

Святитель Иоанн Златоуст говорил, что люди не нуждались бы и в Священном Писании, если бы Слово Божие бережно сохраняли в своих сердцах, но греховность и суетность человеческой жизни с течением времени стали ослаблять память людей, и тогда явилась потребность в записи важнейших событий Евангельской истории. Так появилось написанное Евангелие. Но и в Евангелии изложено не всё. Многие события продолжали передаваться устно. Например, в Евангелии нет повествований о Рождестве Богородицы, Введении Её во храм, о Её Успении. Об этом мы узнаём из Священного Предания.

Глава вторая. УНИВЕРСУМ РАССУЖДЕНИЯ: СЕВЕРИН БОЭЦИЙ

Известный историк средневековой мысли М. Грабман имел все основания назвать Аниция Манлия Северина Боэция «отцом схоластики». Боэций был таковым и по роду своих ученых занятий (переводы, переложения, адаптации и комментарии составляли основу его научной деятельности), й по результатам своей работы, ибо в своих сочинениях он ставил и решал как раз те проблемы, которые решались потом схоластикой, и по тому влиянию, которое он оказал на способы решения этих проблем схоластикой. Можно сказать, что для латинской схоластики Боэций был тем же, чем Августин — для всей западноевропейской средневековой философии. Но если Августип чаще всего воспринимался односторонне, а поэтому неадекватно, Боэций, в силу того что его научная ориентация и идеи были вполне созвучны схоластике, принимался средними веками почти целиком и без существенных модернизаций. При восприятии Августина, как мы уже говорили, античный компонент его мышления обычно подвергался редукции. Наоборот, Боэций принимался вместе со всем его наследством, основную долю которого составляли переводы на латинский язык логических трактатов Аристотеля и латинские руководства по греческим наукам. Конечно, в этом наследстве античность была представлена достаточно односторонне, в основном в своем формальном, а не содержательном аспекте. Однако важно то, что благодаря Боэцию она получила, хотя бы в этом редуцированном виде, статус легальпости. Именно Боэцию мы обязаны тем, что в средние века было одинаково позволительно говорить и об Августине, и об Аристотеле: «Ма^ізіег сЦхіЪ».

Боэций жил в эпоху, во многих отношениях уже средневековую. Он был римским консулом, по консулом при варварском монархе Теодорихе. По внешним признакам его судьба напоминала судьбу Цицерона и Сенеки. Происходя из патрицианского рода, он получил прекрасное образование (как и Цицерон, он учился у греческих философов), сделал блестящую политическую карьеру и достиг славы знаменитого ученого. Как Цицерон и Сенека, в конце жизни он стал жертвой придворных интриг и был отстранен от политической власти. Как и Сенека, он принял смерть по указанию деспотического владыки.

Однако эти биографические совпадения не могут затушевать принципиального отличия судьбы Боэция от судеб его великих римских предшественников. Цицерон потерпел поражение в борьбе за республиканские идеалы, не слишком отличавшиеся от идеалов победившей империи. Золотой век латинской (глубоко античной по духу) культуры только еще начинался. Сенека жил в серебряный век римской образованности и был устранен Нероном, тонким ценителем греческого искусства, его воспитанником. После Сенеки Рим должен был еще стать свидетелем побед Траяна и античного просвещенного абсолютизма Адриана, Антонина Пия и Марка Аврелия. Правление Теодориха иногда, правда, тоже называют просвещенным абсолютизмом, но в данном случае термин может употребляться только в несобственном смысле. Покровительство полуграмотного короля просвещению не следует переоценивать. Для самого короля и придворных германцев это покровительство имело главным образом декоративный и престижный характер. Гибель Боэция символизировала тот факт, что германо–римский альянс был временным и искусственным и что античности пришел конец. Трагичность судьбы Боэция усиливалась его ясным сознанием неизбежности этого конца — сознанием, разумеется, не свойственным Цицерону и Сенеке. В I книге своего итогового сочинения «Утешение Философией» Боэций выразил безнадежность положения в таких словах: «На какую же свободу мы могли еще надеяться? О если бы хоть какая?нибудь была возможна!» (Сопз. I рг. 4). В заслугу Боэцию–римлянину можно поставить то, что в этом безнадежном положении он не только не пал духом, но стоически выдержал перемену исторической фортуны, не пошел против истории и сознательно включился в работу, закладывающую культурные основания новой эпохи. Тем самым оправдывается общепринятая характеристика Боэция как «последнего римлянина и первого схоластика». Для наших целей особенно важна вторая часть этой характеристики, т. е. вопрос о том, в чем же именно Боэций был учредителем схоластики. Ниже мы постараемся доказать, что он был таковым и в своем понимании предмета и задач философии, и в своем понимании логики, и в своих основных воззрениях на мир и творчество.

Следующая глава >>

V. Боэций

V. Боэций 1. Историко–культурный контекстВ апреле или в мае 500 г. Теодорих прибыл в Рим с официальным визитом, где он был принят папой во главе клира, сенатом и всем населением этого города. Побывав в базилике святого Петра, царь отправился на Римский Форум, где, в зале

Глава 5. УНИВЕРСУМ САМОСОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ И УПОРЯДОЧЕНИЯ ГОСУДАРСТВА – КОНФУЦИАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Глава 5. УНИВЕРСУМ САМОСОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ И УПОРЯДОЧЕНИЯ ГОСУДАРСТВА – КОНФУЦИАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ Основой; стержнем конфуцианской традиции является вера в возможность создания морального общества, или государства (в связи с неразличением того и другого в китайской

Глава вторая. ИСЛАМ В СРЕДНИЕ ВЕКА (ВТОРАЯ ПОЛОВИНА VIII–XV в.)

Глава вторая. ИСЛАМ В СРЕДНИЕ ВЕКА (ВТОРАЯ ПОЛОВИНА

Универсум Мирового Древа

Универсум Мирового Древа Мифологический мир для древнего скандинава был неотрывен от мира реального. Встреча на дороге с богом Асгарда (и даже поединок с ним!), присутствие в лесах и озерах духов-хранителей или выказывание божественной воли через удивительные природные

Сложные рассуждения

Сложные рассуждения Сложные рассуждения могут разочаровать нас: я хотел понять Абсолютную Истину, но это так сложно, я искал Бога и хотел стать совершенным, но только запутался в сложных рассуждениях. Это значит, что человек искал знание во тьме, не имея способности

ГОТЫ И ВИЗАНТИЙЦЫ В ИТАЛИИ — БОЭЦИЙ И КАССИОДОР

ГОТЫ И ВИЗАНТИЙЦЫ В ИТАЛИИ — БОЭЦИЙ И КАССИОДОР На Западе несторианский и монофизитский расколы сказались в области вероучения очень мало. Важнее оказались их последствия для решения проблем автономии епископов и главенства Рима, на которое вновь стала претендовать

Боэций, Аниций Манлий Торкват Северин

Боэций, Аниций Манлий Торкват Северин (Boethius, Anicius Man-lius Torquatus Severinus, ca. 480-524).Человек блестящего ума и кипучей энергии, крого многие называют «последним из римлян и первым из схоластов «, Боэций своим огромным литературным наследием заполнил брешь между античной и

Светильник рассуждения

Светильник рассуждения Рассуждение Старца было Божиим даром и великим благословением для него самого, для тех, кто обращался к нему за советом, и для всей Церкви.Еще будучи мирянином, Старец отличался естественным рассуждением. Он действовал «с советом и разумом».Кроме

БОЭЦИЙ (ок. 480–524)

БОЭЦИЙ (ок. 480–524) Аниций Манлий Торкват Северин Боэций принадлежал к знатной римской семье. Он родился около 480 г. в Риме. Рано оставшись без отца, Боэций воспитывался в доме сенатора Симмаха. Боэций получил блестящее по тому времени образование — в Риме и других городах, в