Схема клейм:

1. Рождество Богоматери;
2. Введение Богоматери во храм;
3. Благовещение;
4. Рождество Христово;
5. Сретение;
6. Богоявление;
7. Вход в Иерусалим;
8. Вознесение;
9. Троица Ветхозаветная;
10. Преображение;
11. Успение Богоматери;
12. Воздвижение креста.

На иконе представлена одна из излюбленных в Палехе иконографий – так называемая «Полница», включающая изображения основных церковных праздников годового круга. Такие небольшие по размерам произведения обычно заказывали для домашнего использования – для божниц или небольших моленных.

Расположенная в среднике сцена «Воскресение – Сошествие во ад» композиционно делится на два яруса, состоящих из двух центров. В верхнем размещается сюжет «Восстание от гроба», явно созданный под влиянием западноевропейских образцов, с сидящим справа на отваленном камне ангелом в светлых одеждах, и слева – «Освидетельствование апостолом Петром пустого гроба». В нижнем ярусе помещена традиционная сцена «Сошествие во ад»: Спаситель изображен в мандорле, попирающий ногами скрещенные створы врат ада; слева от Христа – восстающий из гроба Адам, которого Спаситель держит за руку; с противоположной стороны – Ева в алом мафории и праведная жена; за Адамом и Евой располагаются Иоанн Предтеча, цари, пророки и праведники. Обычно сопутствующие сюжету Воскресения – Сошествия во ад многочисленные события в нашем случае опущены.

Несмотря на узнаваемую стилистику произведения, явно связанную с одним из крупнейших центров иконописания Нового времени – селом Палех Владимирской губернии, его иконография обнаруживает мало общего с распространенным среди палехских мастеров изводом Воскресения – Сошествия во ад, что сказывается как в композиционном построении сцен, так и в расположении окружающих средник клейм, следующих не принятой здесь схеме, а церковному принципу распределения двунадесятых праздников. Поэтому в отличие от большинства палехских икон на этот сюжет, клеймо с изображением Троицы Ветхозаветной (отмечается на 50-й день после Пасхи) размещается не в верхней части по центральной оси, а внизу слева, сразу за Вознесением (отмечается на 40-й день после Пасхи). В нижний ряд клейм выносится и Преображение (19 августа), непосредственно предваряющее Успение Богоматери (28 августа). Тем не менее, сохранившиеся в государственных и частных собраниях аналогичные по иконографии иконы свидетельствуют о распространении среди местных мастеров и таких упрощенных сюжетных композиций Воскресения Христова с праздниками.

Сформировавшийся во второй половине XVIII столетия как самостоятельный и крупный художественный центр Палех удивительным образом соединил в себе строгое следование канонам иконописных подлинников, неукоснительное сохранение древней техники и приверженность лучшим традициям ярославских и строгановских мастеров. Ориентацией на их искусство объясняется звучная красочность палитры палехских икон, мелочность и тщательность письма. При сохранении миниатюрности исполнения личного, одежд, уступчатых, уподобленных причудливым кристаллам горок, поросших витиеватыми травами – т.е. именно тех художественных особенностей, которые были присущи палехскому иконописанию со времени расцвета этого центра, – наблюдаемая насыщенность, пестрота и, при этом, приглушенность колорита (обилие коричневых и болотно-зеленых оттенков), некоторое искажение пропорций, укрупненность фигур, плотно заполняющих пространство средника и клейм, отсутствие четкого композиционного построения сцен характерны для произведений второй четверти – середины XIX столетия.

Икона Воскресения Христова

Пасха, Светлое Христово Воскресение

Этот величайший праздник стоит особняком в ряду церковных праздников. Как поется в пасхальном каноне, это — «Праздников Праздник» и «Торжество Торжеств».

Светлый праздник Воскресения Христова наименован Пасхой по внутреннему соотношению с ветхозаветным праздником Пасхи, который, в свою очередь, так был назван в воспоминание того события, когда при исходе евреев из Египта ангел, погублявший первенцев египетских, видя кровь пасхального жертвенного агнца на дверях еврейских жилищ, проходил мимо (евр. «песах» — букв. «переход», пер. «избавление»), оставляя неприкосновенными первенцев еврейских. Сообразно с этим ветхозаветным воспоминанием и Праздник Воскресения Христова, обозначая прохождение от смерти к жизни и от земли к небу, получил наименование Пасхи.

Значение Воскресения Христова

Воскресением Господа Иисуса Христа из мертвых завершился Богочеловеческий подвиг спасения, воссоздания человека. Воскресение явилось свидетельством того, что Иисус Христос есть истинный Бог и Господь, Искупитель и Спаситель. Христос умер плотию, но плоть Его соединена в одну Ипостась неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно с Богом Словом. Христос воскрес, ибо смерть не могла удержать в своей власти тела и души Христовых, находящихся в ипостасном единстве с Источником вечной жизни, с Тем, Кто по Своему Божеству есть Воскресение и Жизнь.

В Домостроительстве спасения Воскресение Христово есть явление Божественного всемогущества: Христос по смерти Своей сошел во ад, «яко восхоте», ниспровергнул смерть, «яко Бог и Владыка». Воскрес тридневен и с Собой воскресил Адама и весь человеческий род от адовых уз и тления. Сломив врата (твердыню) смерти, Христос показал путь к жизни вечной.

Иисус Христос воскрес, как начаток умерших, перворожденный из мертвых (Кол. 1, 18). Воскреснув, Он освятил, благословил и утвердил общее воскресение всех людей, которые восстанут от земли во всеобщий день воскресения, как из семени вырастает колос.

Воскресение Господа Иисуса Христа свидетельствует, что Он воистину есть Сын Божий — «воскрес яко Бог». Оно открыло славу Его Божества, сокровенную до того под покровом уничижения.

Тело Иисуса Христа восстало во славе. В Нем совершается великое и спасительное новотворческое действие. Он в Себе Самом обновляет наше естество, подпавшее тлению.

Сошествие Христа в ад, храм Христа Спасителя, г. Москва

Воскресением Господа завершается победа над грехом и его следствием — смертью. Ниспровергнута смерть. Отвергнуто, осуждено древнее осуждение смерти. Расторгнуты узы ада, и мы избавлены от адова мучительства. Смерть после Воскресения Христова не обладает благочестно жившими и умершими, ибо Христос предразорил державу (власть) смерти Своей смертью и подал жизнь в Воскресении.

Христос воскрес, победив смерть. Но и после Его Воскресения смерть в человечестве временно еще продолжает уносить свои жертвы. Но она только переплавляет сосуды нашей души — тела для воссоздания в день воскресения в новом, духовно обновленном виде. И так как плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия и тление не наследует нетления, то наша душевно-телесная жизнь есть только зерно для посева, которое должно согнить — в смерти, чтобы дать колос — новую жизнь. Наше тление в смерти есть путь к нетлению. Как Христос умер по плоти и ожил духом, так и мы освобождаемся Им от закона греха и смерти по закону духа и жизни в Нем (Рим. 8, 2).

Через Свое Воскресение Христос соделал нас победителями смерти, и жизнью во Христе мы получаем предначатки дарованного Его воскресением бессмертия нашему смертному естеству: «Никто же да убоится смерти, — восклицает святой Иоанн Златоуст — свободи бо нас Спасова смерть».

Поэтому так восторженна душа христианина в день Святой Пасхи: спасительная и светозарная ночь Воскресения Христова является провозвестницей будущего дня общего воскресения. Это — поистине Пасха великая, Пасха, двери райские нам отверзающая, ибо проходит смерть, являются нетление и вечная жизнь.

История праздника

Пасха есть древнейший праздник христианской Церкви. Он установлен и праздновался уже в апостольское время. Вероятно, круг праздников Древней Церкви до I века исчерпывался Воскресным днем. Едва ли в словах ап. Павла: «Пасха наша за ны пожрен бысть Христос; тем же да празднуем не в квасе ветсe» (1 Кор. 5, 7-8) можно видеть указание на христианскую Пасху в противоположность иудейской. Скорее такое указание можно видеть в той тщательности, с которой св. Иоанн Богослов отмечает совпадение смерти Христовой с еврейской пасхой (Ин. 19, 4; Ин 18, 28. Ср. Ин 13, 1). Настойчивость, с которой христианское предание всегда относило к самим апостолам учреждение Великого поста, позволяет искать по крайней его зачатки в том времени. Возможно, что слова Спасителя: «Егда же отнимется у них жених, тогда постятся», приводимые Тертуллианом в качестве возможного основания Великого поста, были поняты в этом смысле и самими апостолами и побуждали их ежегодно освящать постом, который они вообще любили (Деян.13,2), день смерти Господней. Так как этот день приходился на еврейскую пасху, то, когда соблюдение еврейских праздников прекратилось у христиан, последние легко могли прийти к мысли освящать постом именно день еврейской пасхи в воспоминание смерти Христовой. В виде такого поста и существовала первоначально Пасха Христова, как видно из свидетельства о ней св. Иринея Лионского (II в.).

Явление Христа ученикам в селении Эммаус, Трапезная церковь, Киево-Печерская лавра

Даже в III в. христианская Пасха сводилась к посту, была «Крестной Пасхой», наравне с которой тогда едва лишь начала выступать в качестве самостоятельного праздника Пасха Воскресения — под видом торжественного прекращения пасхального поста. Этот пост во времена апостолов, вероятно, одни оставляли в самый день еврейской пасхи, а другие — в следующее за ней воскрeсeниe.

По свидетельству Сократа (V в.), христиане, совершавшие праздник Пасхи в 14-й день месяца нисана (т. е. в один день с евреями), утверждали, что это им передано от апостола Иоанна, а праздновавшие Пасху в следующее за еврейской пасхой воскресение говорили, что свое обыкновение они получили от апп. Петра и Павла. «Но ни те, ни другие, – замечает древний историк, – не могут представить на это письменного свидетельства» .

В этом отношении важен отрывок из письма св. Иринея, еп. Лионского, к римскому еп. Виктору, сохраненный Евсевием Кесарийским. Он проливает свет на первоначальный характер праздника Пасхи. Послание написано по поводу споров о времени празднования Пасхи, начавшихся еще при св. Поликарпе, еп. Смирнском (+167 г.), вызвавших ряд соборов и продолжавшихся еще с большей силой при св. Иринее (+ 202 г.). Споры касались вопроса: праздновать Пасху вместе с иудейской (в 14 — 15 день первого весеннего лунного месяца) или же в первое за этим днем воскресение.

Отрывок из текста св. Иринея показывает, что спор о времени Пасхи возник потому, что к этому времени постепенно стал меняться характер самого праздника, взгляд на него. Если раньше на Пасху смотрели как на пост в честь смерти Спасителя, умершего именно в день еврейской пасхи, то теперь хотели соединить с ней и радостное воспоминание о Воскресении Христовом, что не могло сочетаться с постом и более подходило не какому-либо дню недели, на который приходилась еврейская пасха, а дню воскресному.

В Риме Пacxa Христова очень рано стала приобретать такой характер, тогда как в Малой Aзии жизнь церковная двигалась не с такой быстротой, и дольше сохранялся первоначальный древний взгляд на Пасху. Поэтому епископы Запада и Востока просто не понимали друг друга.

Воскресение Христово

Св. Ириней Лионский писал: «Разногласят не только о дне, но и о самом образе поста (ясное указание, что «день», т.е. Пасхи, чтился, праздновался именно постом – прим. М.Скабаллановича); именно одни думают, что нужно поститься только один день, другие два дня, иные еще больше; некоторые же исчисляют этот день свой в 40 часов дневных и ночных. Такое различие в соблюдении произошло не в наше время, но гораздо прежде у наших предков, которые вероятно не соблюдали в этом большой точности и простой, частный свой обычай передавали потомству. Тем не менее все они сохраняли мир, и мы живем между собою в мире, и разногласием касательно поста (опять не «праздника”) утверждается согласие веры» .

К этому отрывку из св. Иринея Евсевий присоединяет рассказ его о cпopе касательно Пасхи при св. Поликарпе, когда, во время посещения последним римского еп. Аникиты, выяснилось разногласие их как по этому вопросу, так и по другим, то «оба они и касательно других предметов не много спорили между собою, но тотчас согласились, а об этом вопросе и спорить не хотели, п. ч. ни Аникита не мог убедить Поликарпа не соблюдать того, что он всегда соблюдал, живя с Иоанном, учеником Господа нашего; ни Поликарп не убедил Аникиту — соблюдать, ибо Аникита говорил, что он обязан сохранять обычаи предшествовавших ему пресвитеров».

После св. Поликарпа защитником малоазийской практики относительно времени Пасхи был Мелитон, еп. Сардийский, написавший «Две книги о Пасхе» (ок. 170 г.). Противниками ее (литературными) явились Аполлинарий, еп. Иерапольский, Климент Александрийский и св. Ипполит, еп. Римский. В Палестине, Риме, Понте, Галлии и Греции состоялись соборы, высказавшиеся за римскую практику. Папа Виктор (ок. 196 г.) грозил малоазийцам отлучением. Упомянутое послание св. Иринея и имело целью примирить враждующих. Повидимому, спор продолжался до Никейского собора (325 г.), принявшего римскую практику, как повсеместную. Соборное определение о Пасхе до нас не дошло. С древнего времени Православные Поместные Церкви определяют дату празднования Пасхи по так называемой александрийской пасхалии: в первое воскресенье после пасхального полнолуния, в пределах между 22 марта и 25 апреля.

В 341 году Антиохийский Собор повелел отлучать от Церкви «совершающих пасху вместе с иудеями» (1 правило). Обычай же поститься на Пасху обличает еще и св. Иоанн Златоуст.

Пасхальное богослужение

Явление Христа Марии Магдалине после воскресения, А. Иванов, 1835 г.

Божественной славе Воскресшего Господа и величию светлого праздника Пасхи соответствует высокая и особенная торжественность, которой сопровождаются богослужения в первый день Пасхи и во всю Светлую седмицу. Со времени апостольского Церковь совершает пасхальное богослужение ночью. Подобно древнему избранному народу, бодрствовавшему в ночь своего избавления от египетского рабства, и христиане бодрствуют в священную и всепразднственную и спасительную ночь Светлого Воскресения Христова.

См. также

• Триодь Цветная
• Пасхалия
• Иудейская пасха

Литература

• Подборка литературы на тему Пасхи

Использованные материалы

• Годичный круг Церковных праздников. Светлое Христово Воскресение // Сайт Завет.Ru
• Из истории празднования Пасхи Христовой // Седмица.Ru

Пасха — самый главный праздник в Православии, у католиков и протестантов самый главный праздник — Рождество.

Сократ. Церковная история. V. 22

Евсевий. Церковная история. V. 24

Иконографической параллелью настоящего памятника является непосредственно предшествующая ему двухчастная критская икона на Патмосе, второй половины XV века, содержащая сюжеты «Вход в Иерусалим» и «Воскрешение Лазаря». Небольшие отклонения состоят в следующем: на рассматриваемой иконе группа иудеев перед стеной более плотная, равно как и группа учеников в левой части; мафорий Марии Магдалины темно-красный, стена града имеет одни врата, ландшафт прост, с редкой растительностью, без деревьев. К тому же времени, вероятно, относится и алтарная дверь монастыря Гувернету на Крите, включающая сцену Воскрещения Лазаря в свою иконографическую программу и представляющая стену града в более разработанном виде, со вторыми вратами. К числу наиболее ранних образцов критской иконографии Воскрешения Лазаря относится также и икона конца XV в. в собрании Ловердоса с поддельной подписью и датой — Иоанн Киприот, 1587 г. Этот же сюжет встретился на неопубликованной иконе в частном афинском собрании, около 1500 г. Кроме того, следует отметить исключительно изящное исполнение «Воскрешения» на иконе в оксфордском музее Ашмола, на которой критская иконография дополнена большим числом персонажей, представленных в привлекательных позах, и цветущим ландшафтом. От названных икон настоящая работа отличается манерой письма. После недавней реставрации значительно лучше проступили краски и рисунок, что позволило перейти к более определенным заключениям об авторстве. Сдержанные позы, уплотненное личное письмо и более простая разработка склонов скал относят икону к несколько более продвинутому периоду XVI в., ставя задачу сопоставления ее с творчеством Феофана. Повторяя образец XV в., критский мастер сплачивает группы в цельные формы и заключает композицию между двумя высокими призматическими скалами пирамидального вида на стенных росписях в монастырях Святого Николая Анапавсы, Великой Лавры и Ставроникита, а также на иконах двунадесятых праздников в двух упомянутых святогорских монастырях. Одна из этих работ, а именно икона из праздничного ряда монастыря Ставроникита демонстрирует изумительное сходство с рассматриваемой иконой в манере письма. Сопоставление не оставляет ни малейшего сомнения в тождественности не только подлинника двух работ, но и мастера. Безупречный, живой и уверенный рисунок, тщательно отработанный колорит, лики с идентичными чертами и сходными взволнованными выражениями, маленькие плоскости личного письма с немногочисленными белыми светами, равно как и аналогии фигур, например стройный силуэт идущего Христа, а также компактные группы учеников и иудеев, поразительно близки иконе Ставроникиты; даже живописная арка в верхней части совпадает по форме, хоть и разнится по цвету, подтверждая таким образом, что рассматривемая икона тоже происходит из ряда двунадесятых праздников с эпистилия иконостаса. Атрибуция Феофану подтверждается и близким сходством памятника еще с одной иконой из аналогичного ряда эпистилия Великой Лавры, а именно с «Входом в Иерусалим», что легко заметить при сравнении с опубликованной цветной фотографией хорошего качества. Там группа учеников, следующих за Христом, включает в себя три лица с похожими чертами: Андрея в профиль, с длинной седой бородой, беседующего с Петром, Петра, повернувшего голову назад, и стоящего позади между ними молодого безбородого апостола. Различия минимальны и объясняются более простой композицией рассматриваемой иконы. Известно, что Феофан рисовал праздничный ряд для эпистилиев Великой Лавры, монастыря Ставроникита, а также для эпистилия Иверского монастыря. «Воскрешение Лазаря» из последнего комплекса до нас не дошлой принадлежит к числу первых шести икон, местонахождение которых не установлено. Тем не менее, и здесь можно отметить сходство с образом Петра, а также с группами апостолов из других сцен, например из «Отречения Петра», «Тайной вечери» и «Омовения ног», но также и отличия в написании аналогичных фигур — на рассматриваемой иконе, как и на иконах Ставроникиты, они изображены более стройными. Цигаридас, сопоставляя иконы эпистилия Иверского монастыря с фресками Анапавсы (1527 г.) и с иконами монастыря Ставроникита (1546 г.), полагает, что иверские предшествовали ставроникитским. Соотнесение с этими известными эпистилиями позволяет уточнить датировку настоящей иконы и определение ее места в творчестве Феофана. С точки зрения иконографии и особенностей письма определено, что данная работа наиболее близка иконе в монастыре Ставроникита (стенопись кафоликона — 1546 г.). Совпадения столь значительны, что предписывают датировку ее тем же периодом, и в самом близком времени. Одновременно некоторые черты манеры письма, общие с эпистилием Иверского монастыря и, главным образом, Лавры (стенопись кафоликона — 1535 г.), позволяют предположить, что художник еще не отдалился от более ранних своих образцов. Итак, атрибуция иконы Феофану и датировка около 1546 г. не должны встретить какие-либо возражения. Единственный возникающий при этом вопрос касается ее происхождения, а также судьбы остальных икон эпистилия, которому она принадлежала. Размеры иконы не дают нам ответа, поскольку она значительно меньше тех, что находятся на известных эпистилиях: размеры икон в Лавре — 64×46 см, в Ставрониките — 54x37x2,5 см., а иконы Иверского монастыря имеют высоту 45-46 см.12. Если икона находилась на Святой горе, что правомерно предполагать, поскольку в эти годы (1535-1552) Феофан еще находился на Афоне и, по всей вероятности, участвовал также в оформлении других церквей, можно надеяться, что со временем будет обнаружен и храм, где пребывала икона, и остальные иконы эпистилия этого храма.

В неисчислимом множестве икон Воскресения Христова на Руси большую часть составляют иконы Сошествия во ад — сюжета, известного в византийском искусстве, по крайней мере, с VIII в.; древнейшие из сохранившихся памятников — главным образом, миниатюры лицевых рукописей — датируются VIII—IX вв. Принято считать, что окончательно эта иконография сложилась к X—XI вв., т. е. Древняя Русь получила иконографию Пасхи Господней в готовом виде.

Православная иконография не дерзает непосредственно изображать непостижимую тайну Христова Воскресения, раскрывая ее символически, либо в форме свидетельств, приведенных Евангелием — это Явление ангела женам-мироносицам, Уверение Фомы, Явление Воскресшего Христа ученикам и другие. Сюжет «Сошествие во ад» можно отнести также свидетельству — свидетельству пророческому.

В Псалмах Давида содержится целый ряд пророчеств о схождении Господа в преисподнюю и изведении оттуда душ праведников:

Яко не оставиши душу мою во аде… (Пс. 15:10);

Возьмите врата князи ваши, и возьмитеся врата вечная, и внидет Царь славы. Кто есть сей Царь славы? Господь крепок и силен… (Пс. 23:7–8);

Господи, возвел еси от ада душу мою… (Пс. 29:4);

Яко милость Твоя велия на мне, и избавил еси душу мою от ада преисподнейшего (Пс. 85:13);

Яко приниче с высоты святыя Своея, Господь с небесе на землю призре, услышати воздыхание окованных… (Пс.101:20–21).

Есть намек на избавление праведников от уз смерти Воскресшим Христом и у евангелиста:

Земля потряслась; и камни расселись и гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли (Мф. 27:51–52).

Прямо говорит об этом избавлении апостол Петр:

Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал (1 Пет. 3:18–19). Апостол Павел также говорит, что Христос нисходил в преисподние места земли… (Ефес. 4:9).

Литературной основой сюжета «Сошествия во ад» принято считать так называемое «Евангелие Никодима» — апокрифический источник, появившийся во II в. С ним перекликаются составленное в IV в. и использовавшее этот источник «Слово якорное» святителя Епифания Кипрского (Христос вкушением смерти сокрушил жало смерти, схождением во ад отнял ада, освободил узников); Гомилия 13-я «О сошествии Иоанна Крестителя во ад» и Гомилия «О сошествии Господа во ад» (частично дошедшая до нас в составе сербского рукописного сборника — РНБ) Евсевия, епископа Александрийского — автора рубежа V—VI вв., а также целый ряд святоотеческих пасхальных поучений и богослужебных текстов.

До нас дошел целый ряд икон «Сошествия во ад», что подтверждает изначальную укорененность именно этой иконографии Воскресения Христова в искусстве Древней Руси.

На иконе «Сошествие во ад» XII в. (она находится в Государственном Эрмитаже) фронтально изображенный Христос с крестом в руках триумфально выводит из ада праотца Адама. Сюжет известен и в лицевом шитье — например, на саккосе святителя Московского Фотия (конец XIV в., хранится в Музеях Московского Кремля). Замечательные памятники этого времени находятся в Государственном Руссом музее («Сошествие во ад» из Рождественского собора Ферапонтова монастыря, около 1500 г.), в Третьяковской галерее («Сошествие во ад» из Воскресенского собора Коломенского кремля, конец XIV в.) и ряд других.

На Руси сюжет «Воскресения Христова — Сошествия во ад» получил не только повсеместное распространение, но и творческое развитие; это т.н. развернутая иконографическая редакция, известная в русском искусстве с XVI в. Древнейшей из дошедших до нас икон развернутой редакции является икона Дионисия Гринкова «Воскресение -Сошествие во ад» 1568 г. из Ильинской церкви в Вологде (одно из клейм).

В нашей заметке приводятся примеры развития развернутой иконографической редакции «Воскресения Христова — Сошествия во ад» в памятниках, находящихся в провинциальных музеях.

Но прежде обратим внимание на востребованность сюжета «Воскресение — Сошествие во ад», что выражалось, в частности, во включении его в более сложные композиции храмовой росписи. В акафистном цикле выполненных Дионисием росписей соборного храма Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря — древнейшем из дошедших до нас изображений Акафиста Пресвятой Богородице в древнерусском искусстве — в иллюстрации к 12-му кондаку художник изобразил сюжет Сошествия во ад с разрыванием рукописания. Фреска Дионисия лаконична; иконописец стремился дать точную иллюстрацию текста акафиста: «Благодать дати восхотев, долгов древних, всех долгов Решитель человеком, прииде Собою ко отшедшим Того благодати, и раздрав рукописание, слышит от всех сице: Аллилуиа». В росписи представлен попирающий сокрушенные адовы врат Воскресший Христос, всех долгов Решитель. Он держит в правой руке раздранное рукописание, а левой извлекает из преисподней праотца — падшаго Адама. Эта деталь позднее повторена во многих храмовых росписях, посвященных теме акафиста (например, в московском храме Троицы в Никитниках), а также в иконах Сошествия во ад. Надо отметить, что Дионисий в храмовой иконе Воскресения Христова — Сошествия во ад того же собора Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря (ныне она в Государственном Русском музее) при сохранении некоторых черт колористического и композиционного решения эту деталь не воспроизводит.

Икона «Воскресение — Сошествие во ад» из Псковского музея представляет собой сложную композицию, восходящую к целому ряду прототипов. Воскресший Спаситель изображен в круглой славе стоящим на сокрушенных адовых вратах. По правую руку от Него — Адам, за которым плотной группой стоят ветхозаветные цари и пророки (на переднем плане Соломон и Давид). Слева — Ева, припадающая к ногам Воскресшего Христа (она, как и Адам — в самом нижнем регистре обитателей ада), затем группа ветхозаветных праведных жен и праотцев. Выше всех в этой группе — Иоанн Предтеча, это самый недавний обитатель ада, он благовестил сущим во аде явльшегося плотию Бога.

Присутствие трех жен, окружающих Еву — достаточно редкая деталь в иконографии Сошествия во ад. Одна из жен протягивает руки к Спасителю, а Он простирает Свою левую руку к ней, повелевая выйти из преисподней.

Из характерных для псковских икон Сошествия во ад иконографических деталей отметим изображение двух ангелов в красных одеждах, связывающих сатану в глубине ада. В нижней части иконы изображены выходящие из гробов праведники в белых одеждах. Эта деталь встречается в русских иконах XVI в.

Еще одна псковская икона середины XVI в. из того же музея происходит из церкви жен-мироносиц «на скудельницах», т. е. стоящей на кладбище, где погребали странников, нищих и людей, умерших во время эпидемий (ср.: на Иудины тридцать сребреников была куплена земля горшечника, для погребения странников (Мф. 27:7). Видимо, село скудельничье — место добычи глины для изготовления посуды; в ямах из-под глины и производились захоронения умерших от моровой язвы, нередко в братских могилах. Во время чумной эпидемии 1522 г. в Пскове в одну «скудельницу» похоронили 11 500 человек. Церковь жен-мироносиц «на скудельницах» была построена в 1546 г.

Возможно, что икона написана не псковским мастером, а новгородским или даже московским: в ней нет типичных для псковской иконографии деталей: отсутствует крест в руке Спасителя — он заменен на свернутый свиток. Ад, в отличие от большинства псковских икон, изображен лаконично.

Еще одна замечательная икона «Воскресения — Сошествия во ад с праздниками, Страстями и Евангельскими сценами» находится в Муромском историко-художественном музее. Икона датируется 1699 г. и происходит из Георгиевской церкви города Мурома. Это — типичный образец «развернутой редакции» Сошествия во ад.

Иконы такого типа имели целые циклы клейм с изображением основных праздников годового богослужебного круга, а также событий Постной и Цветной Триоди. Средник представлял собой многосоставную композицию Сошествия во ад; тема Воскресения Христова продолжалась в клеймах.

Муромская икона не является каким-то новым словом в иконографии Воскресения Христова, это скорее типичная икона, использующая многочисленные более ранние и краткие варианты иконографии. Иконы, по типу которых создана муромская, известны по крайней мере с начала XVII в.

На среднике муромской иконы изображена фронтально расположенная фигура Воскресшего Христа, попирающего сокрушенны врата ада. У ног Спасителя — восстающие из гробов Адам и Ева, группа пророки и праведники. По правую руку Спасителя — Иоанн Предтеча, за которым расположились плотной группой пророки.

Дополнительные сюжеты средника иконы — это шествие праведников в рай, изображение самого рая (он обнесен стеной) и стоящий у врат рая благоразумный разбойник с крестом в руках. Он показан повторно уже в раю беседующим с праотцем Енохом и пророком Илией и изображен непосредственно над главой Воскресшего Христа. Отличительная особенность муромской иконы -фигуры двух ангелов, которые держат над головами выводимых Воскресшим Христом из ада праведников развернутые свитки (надписи на свитках сохранились фрагментарно).

Свитки с надписями есть и в руках у некоторых пророков:

У Иоанна предтечи — «Се аз видех и свидетель…»

У Псалмопевца Давида — «Радуйся зелосвятый Соломон»

У царя Соломона — «Воскресни, Господи Боже мой, да воз…»

У пророка Иезекииля — «Аз Езекеиль провиде врата»

У изображенных в раю пророка Илии — «Ревнуя и поревновах по Господе» и у праотца Еноха — «Се исполнися земл.»

Часть характерных сюжетов развернутой иконографической схемы «Сошествия во ад» в нашей иконе перенесена в самое большое и подробное из внешних клейм (18-е), занимающее около половины нижнего поля. Это клеймо иллюстрирует текст воскресного тропаря 2-го гласа, звучащий на полунощнице Великой Субботы и в Неделю жен-мироносиц. Здесь изображен пустой гроб со спящими воинами; подходящий к запертым вратам ада Христос с ангелами; ангелы, сковывающие сатану; ветхозаветные пророки, поклоняющиеся Христу. В правой части клейма изображен Христос со стоящими перед ним на коленях Адамом и Евой, а ниже — ангелы, выводящие ветхозаветных праведников из преисподней.

Вокруг средника располагается шестнадцать клейм внутреннего ряда с изображениями двунадесятых праздников — кроме двух переходящих, Входа Господня в Иерусалим и Вознесения, время празднования которых непосредственно зависит от времени наступления Пасхи. Эти сюжеты вынесены во внешний ряд клейм. Третий переходящий праздник — Сошествие Святого Духа на апостолов — изображен в виде Святой Троицы (клеймо 13). Цикл двунадесятых праздников дополняют изображения Зачатия Богоматери, Преполовения Пятидесятницы и Покрова, а также три сюжета Страстного цикла — Снятие со Креста, Положение во гроб, и Оплакивание Христа.

Во внешнем ряде клейм, помимо нескольких праздничных сюжетов, подробно иллюстрируются события, связанные с Воскресением Христовым, и явления Спасителя ученикам после Воскресения.

Эти сцены в качестве литературной основы имеют тексты ексапостилариев — песнопений, которые поются в воскресные и некоторые праздничные дни на утрени после канона, вместо светильнов. Одиннадцать ексапостилариев, составленные в Х в. императором Константином Багрянородным, конспективно излагают содержание одиннадцати воскресных Евангелий, читаемых на утрени.

Клейма с изображением явлений Воскресшего Христа надписаны. Вот содержание надписаний в порядке расположения клейм, начиная с 6-го:

6. Явление Христа апостолам после Воскресения — «Со ученики взыдем на гору галилейскую верою Христа видети» (ексапостиларий 1-й).

7. Жены-мироносицы у гроба Господня — «Камень узревша отвален, мироносицы срадовахуся» (ексапостиларий 2-й).

8. Явление Христа Марии Магдалине — «Яко Христос воскресе никтоже да неверует, явися бо Марии — (ексапостиларий 3-й).

9. Явление ангелов женам-мироносицам — «Видим предстоящим в живоносном гробе мужи в блещащихся ризах» (ексапостиларий 4-й). На свитке одного из ангелов надпись: «Что ищете жива».

10. Явление Христа апостолам Луке и Клеопе по дороге в Эммаус — «Христос воста из мертвых, Клеопе и Луце спутешествова, има же и познася во Еммаусе» (ексапостиларий 5-й).

11. Трапеза Воскресшего Христа с учениками —

«Яко человек еси, Спасе, по существу, посреде став воскрес от гроба и брашна сопричастился еси» (ексапостиларий 6-й).

12. Апостолы Петр и Иоанн обретают гроб Христа пустым, с лежащими в нем погребальными пеленами — «Яко взяша Господа Марии рекшей, на гроб течаста Симон Петр и другий таиник Христов» (ексапостиларий 7-й).

13. Явление Христа Марии Магдалине — «Два ангела видевши внутри гроба, Мария удивляшеся и Христа не знающе вопрошаше» (ексапостиларий 8-й).

14. Явление Христа апостолам дверем затворенным и послание им Духа Святого — «Заключенным, Владыко, дверем, яко вшел еси, апостолы исполнил еси Духа Пресвятого, мирно дунув» (ексапостиларий 9-й).

15. Явление Воскресшего Христа ученикам на море Тивериадском — «Тивериадское море с детьми Зеведеевы, Нафанаилом с Петром же и со другима» «…иже Христовым повелением одесную ввергше мрежу, множество извлекоша рыб» (ексапостиларий 10-й).

16. Троекратное вопрошение Петра и уверение Петра в любви ко Христу — «По божественнем восстании трижды Петра: Любиши ли Мя? Вопрошаяй Господь». Спаситель держит свиток с надписью: «Симоне Ионин, любиши…». Ответ Петра написан на свитке, который он держит: «…и Господи, яко люблю Тя» (ексапостиларий 11-й).

18. Многофигурная развернутая композиция Сошествия во ад. Надпись: «Егда снизшел еси к смерти, Животе безсмертный, тогда ад умертвил еси блистанием Божества» (тропарь воскресен 2-го гласа).

Представляется, что иконы Сошествия во ад «развернутой редакции» могут послужить прототипами как при написании храмовых икон Воскресения Христова, так и при разработке программы храмовой росписи.

Епископ Балашихинский Николай

Использованная литература:

1. Антонова В.И., Мнева Н. Е. Каталог древнерусской живописи XI — начала XVIII вв. (Гос. Третьяковская галерея). Т. 1–2. М., 1963.
2. Иконы Мурома. // Древнерусская живопись в музеях России. Муромский историко-художественный музей. М., 2004.
3. Иконы Пскова. // Древнерусская живопись в музеях России. Псковский государственный объединенный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник. М., 2003.
4. Нерсесян Л. В. Об иконографических прототипах акафистного цикла в росписях собора Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря — Древнерусское и поствизантийское искусство. Вторая половина XV — начало XVI века. М., 2005.