Первоначальный «заряд», т.е. то, с чем вышло христианство в мир, не был какой-либо философской системой. Это была проповедь о некоторых фактах, имевших место в истории, и проповедь эта сама приводила к некоторым фактам. То есть: из фактов, о которых проповедовалось, нужно было сделать соответствующий вывод – нужно было креститься. Таким образом, неразрывная связь проповеди и крещения является особенностью раннего христианского богословия, которое не было богословием кабинетного типа. Предпосылкой для дальнейших выводов из него являются слова Христа: «Научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Мф. 28:19). Поэтому первый тип богословия, который мы находим в Церкви, это исповедание веры, произносимое крещаемым перед крещением. Великая функция восприемника есть, по сути, страшная вещь; в настоящее время люди относятся к ней слишком легко. Восприемник обязан отвечать за крещаемого. Сегодня же это сводится лишь к участию в домашних, семейных праздниках и только, восприемник даже не считает обязанностью довести свое «engagement» до конца.

Вот первое, что мы встречаем по этому поводу в Деяниях апостолов: возвращавшийся из Иерусалима вельможа, сидя на своей колеснице, читал пророка Исаию. Апостол Филипп, который встретился ему по дороге, благодаря промыслу Божьему, спросил его: «Разумеешь ли, что читаешь? и объяснил ему место из Писания, которое читал тот человек, благовествуя таким образом ему о Христе. Когда, продолжая путь, они приехали к воде, эфиопский евнух (а читающий был им) сказал: Вот вода; что препятствует мне креститься? Филипп ответил ему: Если веруешь от всего сердца, можно. Вельможа сказал: Верую, что Иисус Христос есть Сын Божий». И Филипп крестил его (Деян. 8:26–40). Слова вельможи, «мужа ефиоплянина», являются, таким образом, уже жизненным исповеданием, кратким символом веры.

Раннее богословие имело свои крещальные символы. Для евреев Иисус был Мессия, для язычников – Бог. Чтобы стать христианином, от человека, иудея или эллина, требовалось признание одного или другого; Церковь никогда не обходилась без элементарного богословия (т.е. без самого основного: «элементарное» мы употребляем здесь во французском понимании: element как составляющее основу чего-то).

Слово «Господь» как символ. Если одна часть христиан в раннюю эпоху придерживалась иудейских традиций, то другая была разбросана в греко-римском мире. Мир этот стал гнать христианство, и одной из причин, в данном случае, явилось христианское понятие «Кириос», т.е. «Господь». В этом слове было заключено некое исповедание. Римская власть в целом была терпима к другим имевшимся на территории империи религиям. Единственное, чего она требовала от своих подданных – это признания цезаря Господом. Поэтому, когда престарелого Поликарпа Смирнского привели на форум, от него требовали лишь: «Скажи, что цезарь – «Кириос». Слово «Кириос» имело до II в. в христианстве совершенно особый религиозный смысл. «Господом» назывался тот хозяин, с которым человек был пожизненно связан и которому служил до смерти. Исходя из этого надо понимать и слова Христа: «Никто не может служить двум господам» (Мф. 6:24). «Кириос» писалось в катакомбах во время гонений, как имевшее этот особый смысл. Когда власть стала обожествлять императора, и он стал «Кириос», «имеющий власть», христиане должны были особенно против этого насторожиться. Ибо с принятием христианства и крещением они переходили в новое «подданство» («Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса» – Деян. 2:36). Это новое подданство обязывало их оставить все прежние привязанности, существовавшие до сих пор в их жизни, или допускать таковые постольку, поскольку они не противоречат ему. И если Римская власть, будучи религиозно терпимой, требовала лишь поклонения императору, то христиане в этом отношении как раз и не могли быть терпимы, т.к. для них Господство, Церковь, Христос были реальными. Не понявший истины о том, что Христос пришел разрушить державу дьявола, не мог быть христианином и становился изменником.

Теперь мы не придаем того значения словам, какое придавали им в те времена. Сегодня, когда священник произносит: «Благословенно Царство», мы переносим Царство в другой, загробный мир, который наступит после нашей смерти. В древние же времена все слова, все знаки были реальны и за слово «Царство», за эту весть о нем христиане умирали. Стать христианином значило перейти из одного мира в другой. Мы не чувствуем реальности вещей мира сего, т.к. на них не стоит особого знака. Мы можем ходить на базар, покупать любые вещи, читать любые книги (допустим, произведения Сартра), потому что на них не стоит антихристианского знака. Но первохристианин не мог пойти в баню с язычниками или на базар, где продавалась окропленная идоложертвенной кровью пища. Он как бы вычеркивался из жизни этого мира, он действительно принимал другое подданство.

Итак, слово «Господь», как крещальный символ, с самого начала входило в жизнь христианина. Это слово – такой же источник богословия, как и слово «Христос». И если первый источник богословия есть крещение, то исповедание Господа тоже огромное богословие.

Богословие стало развиваться по-настоящему, когда началась борьба с ересями. Можно жить одним знаком рыбы, глубокий смысл которого: Иисус есть Христос, Сын Божий, Спаситель. Можно жить одним словом «Господь», также содержащим в себе огромную богословскую глубину. Зачем же Церковь создавала еще и громоздкие системы богословия? Они понадобились тогда, когда Церковь должна была оградить себя от всех тех ядов, которые начали проникать в нее из языческого мира. Это не было абстрактной защитой, как теперь, когда у нас проходят богословские споры. Вспомним недавний спор о богословии о. Сергия Булгакова: он тоже носил абстрактный характер, спорящие не указывали, что именно губительно в данном богословии. А в первые века Церковь защищала от ядов не некую теоретическую истину, а самую сущность веры.

Одной из первых ересей был докетизм, учение о призрачности Христа как человека. Эта ересь опиралась на слова Св. Писания о том, что Спаситель «принял образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Флп. 2:7). Но, возражал на это Игнатий Антиохийский, если Христос не был человеком, то зачем же страдаю я? В том и сладость, продолжает он, что Христос был человеком. «Сладость – в том, что Он Эммануил, «с нами Бог» (Игнатий Антиохийский. Послание к Римлянам). Для такого человека, как св. Игнатий, Христос действительно был Эммануил, он чувствовал Спасителя в своей плоти и крови, а потому и защищал всей своей жизнью.

Так защищала Церковь саму себя – кровью святых мучеников. «Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет» (Лк. 12:34). Это и создало силу отеческого богословия.

Итак, богословие основывается на самой вере в Церковь, которая есть не просто вера, утверждающая бытие Божие, – она утверждает факты, бывшие в истории. Из этой веры вырастает сложное и многоветвистое дерево, называющееся богословием. Одной из главных причин, заставивших Церковь изложить эти свои утверждения, была борьба с ересями. Но чем она их обосновывала? С самого начала своего существования Церковь обладала Ветхим Заветом, на который ссылались и Сам Христос, и апостолы. Первое время она вообще была сектой внутри иудейства. «Исследуйте Писания», – говорит Христос (Ин. 5:39). Сейчас перед нами снова стоит проблема Ветхого Завета.

Перерыв, когда христианское сознание отошло от традиции, закончился, и христиане всех исповеданий вновь обращаются к Ветхому Завету. В наших современных учебниках по богословию нет, например, объяснений того, как пророчество о Святой Троице связано с явлением трех ангелов Аврааму; история Ноя часто излагается лишь в качестве морального поучения; образ трех отроков в печи приводится только как пример веры. А между тем, Христос и апостолы свое дело понимали в свете Ветхого Завета: «Исследуйте Писания… а они свидетельствуют о Мне» (Ин. 5:39). Под Писаниями здесь подразумевается Ветхий Завет. Христос был его исполнителем, совершителем, увенчанием. И то, что Иисус был Мессия, нельзя понять вне Ветхого Завета.

Христос есть главная надежда Ветхого Завета. Вначале Он тот, кто должен спасти еврейский народ от плена. С течением времени вера в Мессию приобретает все более духовные очертания – Христос как последнее откровение Истины. Само имя Иисуса Христа есть уже ссылка на Ветхий Завет. Но как раз в этой точке и произошел разрыв между иудейством и христианством, т.к. Иисус, пришедший на землю и умерший на кресте, не был признан Мессией иудеями. В связи с этим непризнанием многие думают, что в настоящее время Ветхий Завет сделался ненужным. А между тем, в первые века христианства Ветхий Завет был насущной пищей христиан, чтение и объяснение его являлось ежедневным занятием.

Вообще, I-III вв. не знают иного богословия, чем истолкование Св. Писания, т.е. богословия экзегетического. Первое, что имела Церковь, было той верой, которой жили иудеи, верой, основанной на фактах. В наше время многим они кажутся мифологией, но мы, христиане, продолжаем верить, что иудеи – богоизбранный народ, что их история – некое божественное откровение. Поэтому Ветхий Завет важен для нас прежде всего не с точки зрения морали, а как подготовка к принятию обетования Мессии.

Первое в составе Евангелий, Евангелие от Матфея, начинается перечислением тех ветхозаветных людей, которые дали плоть будущему Христу. Это не есть история святых – наоборот, в этом перечне мы встречаем имена грешных и даже многогрешных людей, причем они как бы подчеркнуты. Подчеркнуты для того, чтобы показать: никто из них сам по себе не заслужил божественного избранничества. Бог сам избрал их для проведения через этот грешный, но избранный им народ Своего промысла о мире. Весь Ветхий Завет есть история измен и отпадений народа от своего Бога, но плодом этого еврейского древа явилась Пренепорочная Дева Мария, которая Ветхий Завет и закончила. В Новом Завете, к огромному материалу, дающему представление о Боге и вере в Него народа Израильского, прибавляется еще утверждение, что все обещанное человечеству Ветхим Заветом совершилось в Иисусе Христе. Поэтому апостольская Церковь долгое время обходилась без собственных книг. Ориген говорит в III в.: «Все – в Ветхом Завете. Все есть учение о Нем (о Христе – о. А. Ш.)». И действительно, если мы возьмем, например, псалмы, написанные за тысячелетие до возникновения христианства и вне специальной религиозной цели, мы увидим, что все в них проникнуто мыслью о грядущем Спасителе. В любом тексте, в любой книге Ветхого Завета мы можем встретить поразительные откровения о Христе. И вне этой предпосылки, т.е. вне веры в то, что Иисус есть Христос, Ветхий Завет теряет свой смысл и становится непонятно, для чего он написан. Для нас же, верующих, Ветхий Завет есть как бы постепенно проясняющийся и возрастающий образ Христа. И когда Иисус сказал: «Совершилось!» (Ин. 19:30), то это значило, что истина пророчеств о Нем исполнилась. Наступили «последние времена». Иоанн Богослов постоянно повторяет: «Дети! Последнее время!» (например, 1Ин. 2:18) Теперь говорят, он ошибался. Но утверждая это, мы, тем самым, навязываем первохристианам наши мысли, ибо если святой Иоанн ошибался в этом пункте, то, значит, он ошибался и во всем остальном. Церковь в те времена жила эсхатологическими чаяниями, т.е. ожиданиями конца («та эсхата» – конец – греч.)Амы? Когда мы повторяем: «Да приидет Царствие Твое», о чем мы думаем при этом? Конец уже наступил. Христос есть Альфа и Омега, Начало и Конец, и в Нем все открыто и все дано. Никакой новой истины уже не будет даровано людям, ибо вся полнота ее уже дана. Это последнее время может длиться миллионы лет. Церковь есть то странное общество людей, где все обращено к одному и тому же, тому, что уже было. Церковь всегда обращена к прошлому и одновременно к будущему – к тому Дню, «великому и страшному», дню Страшного Суда. И Страшный Суд будет то, что всякий признает, что Иисус есть Христос. Церковь есть те младенцы, которые знают все, которым открыто все («Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам» -Лк. 10:21). И дни ранней Церкви запечатлены этим откровением, этим ожиданием, заключающимся в том, что Христос уже пришел. Всю суть перво-, да и вообще христианской веры можно выразить словами: «Господь пришел, Господь приходит, Господь придет!» («Маранафа» – Ей гряди! – др.-евр.). Все то, что сейчас видно «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1Кор. 13:12), станет явным в день Второго Пришествия. И «последние времена» это время Церкви, живущей этим ожиданием.

Но время шло, и становилось необходимо считаться с окружающим миром. Человек не есть tabula rasa. У него имеются какие-то предпосылки; поэтому истина о Церкви была дана миру на том языке, на котором он был способен ее воспринять. Апостолы не сразу начали записывать свои воспоминания о Христе, не сразу появились и Евангелия, которые есть лишь малая часть того, что было написано и передавалось устно о Спасителе в то время. Очень много из этого осталось в апокрифах, не попавших в разряд канонических книг.

Евангелия писались по разному поводу и с различными целями. Евангелие Иоанна Богослова написано на греческом языке и открывается словами: «В начале было Слово». Слово или по-гречески «Логос» есть термин греческой философии (см. сочинение князя С. Трубецкого «Учение о Логосе»). С какой удивительной простотой апостол Иоанн берет этот ходячий в греческой философии термин и применяет его в отношении Спасителя, как бы говоря грекам: «Вот видите, Логос, о котором вы столько слышали, – это и есть Христос!» Далее апостол Иоанн не употребляет этого нового, введенного им в христианскую терминологию слова, однако его пролог уже есть тот мост, по которому христианская мысль получила возможность двигаться, когда она хотела объяснить внешнему миру смысл христианства.

Столкнуться с ним, с этим миром, Церкви пришлось очень скоро, и столкновения эти были двоякие. С одной стороны, они были связаны с гонениями на христиан, с другой, – со всей его культурой, заключавшей в себе в то время яд гораздо более тонкий, чем содержавшийся в гонениях. Эрнест Ренан называет греческий мир той эпохи «le miracle grec»; мы и теперь поражаемся красоте и законченности форм этого мира. «Греческое чудо» продолжает владеть умами людей до сего дня, а в XV в., например, Возрождение хотело целиком погрузиться в него. И вот, простые галилейские рыбаки бросили вызов такой культуре.

Чем жил этот мир? Какова была его философия, его понимание Бога? Мы не найдем здесь грубого язычества, которое можно было, как Перуна, стащить в Днепр. Никто в 1 в. нашей эры не верил в истуканов. Здесь имела место вера в нечто, гораздо более глубокое, а именно: вера в природную гармонию. Греческая мысль всегда стремилась уйти от всего случайного к гармоничному. Гармоническое и было для нее вечным. Греки не интересовались историей, не любили и не ценили ее; они любили то, что существует в мире всегда, и за отдельным фактом, за отдельной человеческой личностью стремились увидеть общий закон. Все в мире циклично, все постоянно возвращается: весна, лето, осень, зима; все гармонично, все повторяется. Греки гнушались всем конкретным и историческим. Какая же это была разница с христианской проповедью, учившей, что мир во зле лежит и что смерть – позорная казнь Христа – спасет мир от этого зла!

Христиане верят, что спасение совершилось в истории, «при Понтийском Пилате». Это указание соединяет в себе абстрактную теорию спасения с жизнью мира. Так христианское богословие и греческий мир противостояли друг другу, друг друга не понимая. Христианство хотело, с одной стороны, оградить себя от него, а с другой – взорвать этот мир культуры. Данный период христианской истории можно охарактеризовать как христианизация эллинизма или эллинизация христианства.

Христианство было изложено на языке греческой философии. Все чудо древней Церкви заключалось в том, что эллинизм был воцерковлен. Парадоксально, но все еврейское ветхозаветное наследие – с рассказами о коленах Израильских, о битвах, победах и поражениях Израильского народа, с повествованиями о том, как Бог действовал в нем, – нашло себе выражение в языке эллинской культуры. Соединение этих двух разноприродных величин и создало раннее христианское богословие.

Но перед тем, как произошло это слияние, христианству пришлось испытать период борьбы с гностицизмом. Древний мир к I в. н.э. в большинстве случаев уже предпочитал иррациональной вере идею высшего знания, которое Бог дает лишь посвященным (что мы встречаем теперь в антропософии, теософии и т. д.). Тайные секты с различными ритуальными действиями, возникавшие в греческом мире под влиянием восточных культов, были очень распространены. Они давали пишу воображению, привлекали своей таинственностью. Христианство тоже несло в себе тайну, но эта тайна была иной, ибо Христос учит: «Что на ухо слышите, проповедайте на кровлях» (Мф. 10:27). Гностики заинтересовались христианством, т.к. оно казалось им новым союзником (христиане собирались по ночам, совершали какие-то таинственные обряды). Гностики пытались вобрать христианство в свои учения. Христианство распространялось очень быстро, и к нему часто присоединялись люди без особой, соответствующей подготовки. Поэтому гностикам удавалось внушить некоторым из них, что главное в христианстве не то, что Христос принес спасение, а то, что Он даровал тайные знания, которым можно научиться, став посвященным. Появились мифы, созданные на противопоставлении злого и доброго начал, хотя и несущие в себе какие-то отголоски христианского учения, но при этом в корне извращающие его. Гностики учили, что Христос не был человеком и пришел на землю не для того, чтобы вселиться в грязную и грешную человеческую плоть, но для того, чтобы сообщить людям некую тайну. Такое понимание порождало различные искажения христианства. Одним из них явился докетизм, который учил о призрачности явления Христа в мир.

Ощущая реальную опасность раствориться среди всех этих учений, Церковь решила точно оформить канон Священного Писания. Из большого, как мы уже говорили, христианского материала, который был распространен среди верующих, она выбрала четыре книги, названные ею Евангелиями. Протестанты считают, что православие подчиняет Евангелие Церкви. Но мы верим, что если Евангелие есть благая весть о Христе, то Церковь никогда не была без Евангелия; просто в определенный момент она почувствовала необходимость зафиксировать эту весть. И лучшим доказательство этой необходимости является то, что Евангелий у нас четыре, а не одно, что во всех имеется та же весть о Христе и что весть эта передается по сообщению того или иного евангелиста, т.е. засвидетельствована им. Поэтому, когда появились извращения Евангелия, Церковь сочла нужным сказать: «Вот Евангелие, вот засвидетельствованная истина». Потом к Евангелиям были прибавлены Послания, а к IV в. был зафиксирован весь канонический свод Священного Писания Ветхого и Нового Заветов. Итак, 1) вначале Церковь выявила основное ядро своей веры – Иисус есть Христос – в изобразительных символах (катакомбные знаки), 2) затем это ядро развернулось в Евангелия и 3) Символ Веры. В нем была зафиксирована вера в Бога как Отца и Творца (реакция на неприятие греками идеи творения из ничего), Вседержителя (отрицание дуализма самодовлеющих сил добра и зла), и во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, который стал человеком (а не призраком), и в Духа Святого (член Символа, никогда не получавший полного раскрытия); далее сразу говорится о Церкви и тем самым указывается на то, что Духом Святым Господь пребывает среди нас и живет в Церкви.

Во II в., как реакция на гностический яд, Церковью была определена и ее структура, которая зиждилась на апостольском преемстве. Иерархия явилась еще одним пунктом, через который Церковь определила свою веру. В дальнейшем христианская доктрина уже развивается как наука, но фундаментом не только ее учения, но и литургического опыта всегда остаются: символ, Евангелие и апостольская преемственность.

Церковь когда-то жила без писанного Евангелия и без оформленной иерархии, но она никогда не оставалась без Евхаристии. Это Таинство с большой буквой, дарующее Церкви в живом опыте ощущение вечного присутствия, вечного повторения того, что составляет саму ее сущность: Христос есть Бог, Он жил на земле, пострадал, умер и воскрес. В этом мистическом опыте присутствует и творение мира, и его падение, и его спасение. В литургии мы приобщаемся самого Источника живой веры, Он есть живое Евангелие. Какие бы тяжелые минуты не переживала Церковь, – сохраняя литургию, она сохраняет и свой объективный опыт. Основанием и критерием этого опыта являются не отвлеченные данные, а сама жизнь Церкви. И драма нашего времени та, что миряне перестали понимать, что такое богослужение. Только через литургию можно вернуть и возродить богословие и церковное благочестие. Внутреннее единство символа, Евангелия и иерархии дано нам в таинстве Евхаристии, непрестанно совершающемся, в полноту которого мы можем войти в меру наших сил.

Таким образом, источниками богословия и его основой являются: Священное Писание, Священное Предание и учение об иерархии, как они были определены Вселенскими Соборами и у святых отцов. Вспомогательное же назначение богословия есть: раскрытие и защита того, что уже существует в Церкви во всей полноте. Викентий Леринский определил Священное Предание и богословие как то, что всегда, всеми и всюду принимается. Богословие есть свидетельство не от моего таланта, а от той полноты, в которой я крещен. Всякий христианин поэтому – в какой-то мере богослов, свидетель Иисуса Христа пред Богом и миром, исповедующий, что Христос есть Сын Божий. Мы посланы в мир, как апостолы; в этом плане спасение мира зависит и от самих нас, ибо нам дано то, что мы должны передавать и другим – Предание. Церковь есть такое общество, которое должно продолжать дело Божие на земле.

Обозначим круг источников церковного богословия, который остается неизменным. Его составляют: Священное Писание, Священное Предание и литургический опыт Церкви. Если мы присоединяем к таковым последний, это не означает, что богослужебный чин, в смысле обряда, остается одним и тем же. Неизменен источник литургического церковного опыта. По отношению к этому неизменному ядру все остальное в богословии есть обработка или раскрытие с той или иной целью тех или иных фактов или идей, которые составляют предмет богословия. Но, прежде чем переходить к рассмотрению неизменных источников богословия, скажем еще несколько слов об исторических судьбах самого богословия.

К концу раннего периода Церкви, когда составлялись и оформлялись сами источники богословия, т.е. приблизительно к середине III в., мы замечаем отдельные попытки дать систематическое изложение того, что Церковь имеет в своем опыте. Родиной этого первоначального систематического богословия была Александрия, в которой происходила интенсивная богословская жизнь и где в ту эпоху уже существовал неоплатонизм. Там, под защитой блистательного александрийского Училища, или Музея, как его тогда называли, и родилась школа Климента Александрийского и Оригена (с подробностями учений этих богословов вы ознакомитесь в курсе патрологии, а сейчас мы лишь отметим отдельные течения богословской мысли). Итак, Климент Александрийский и Ориген могут считаться родоначальниками систематического богословия. Потребность богословствовать родилась впервые в Александрии – не только из желания защиты веры от ее врагов, но и из какой-то внутренней необходимости, из некоего богословского эроса. В наше время богословие часто противополагают святости, но ранние отцы являют нам на своем примере, что это не разнородные величины, не имеющие друг к другу никакого отношения; в то время богословие само приводило к святости, а святость – к богословию. Сам Ориген был фанатик аскезы, а не кабинетный ученый. Он еще с детских лет пытался удостоиться мученического венца, будучи сыном мученика; его письмо к отцу, брошенному в тюрьму за свои убеждения, – характерный образец религиозной установки Оригена.

Ориген прикован к Священному Писанию, которое является для него единственным источником как любых умозрений, так и самой святости. Он утверждает, что есть два способа причащения Христу: один – через вкушение Плоти и Крови Спасителя, другой – через Слово Божье. И эта любовь к Божьему Слову делает его богословие прежде всего экзегезой (т.е. истолкованием). Полагая, что истолкование Св. Писания есть основание как богословия, так и христианской жизни вообще, Ориген почувствовал необходимость научного изучения его текстов. И если Ориген – отец систематического богословия, то он может считаться также и основоположником исследовательского подхода к Св. Писанию. Он изучил еврейский и греческий тексты Библии, сличил различные переводы Ветхого и Нового Заветов, пользуясь шестью колонками переводов, собрал в Александрии большое количество рукописей и версий текстов всего Ветхого Завета. Ориген оставил последующим поколениям богословов много различных толкований Св. Писания. Этим он задал тон дальнейшему изучению Писания и самому характеру богословия. Основным утверждением Оригена является следующее: все содержание Св. Писания – как Нового, так и Ветхого Завета – есть Сам Христос. Данный подход привел дальнейших истолкователей к так называемому типологическому методу изучения Св. Писания (типологию не нужно смешивать с аллегорией, т.к. первая есть нахождение прообразов, которые типичны для того или иного события и остаются зафиксированными навечно. Аллегория же – продукт времени, который не всегда совпадают с действительностью и исчезает, когда эпоха, его породившая, проходит). Пользуясь типологическим методом, Ориген находит преобразовательный смысл всего Ветхого Завета по отношению к Новому: ветхозаветная Пасха есть прообраз новозаветной, о которой ап. Павел пишет коринфянам: «Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1Кор. 5:7); освобождение иудеев из египетского и вавилонского плена есть прообраз спасения Христом рода человеческого и т. д.

Говоря о типах и аллегориях, уместно заметить, что в христианстве присутствуют еще и символы; в этом отношении вся наша православная литургия до конца символична. Очень часто эти символы понимаются как аллегории, т.е. как аллегорические изображения жизни Христа. К ним обычно относят малый вход, свечу, выносимую перед Евангелием, и т. д. Однако эти обычные истолкования – позднейшего происхождения. Подлинный символ имеет реальное значение; он есть не просто знак, но знак, наполненный смыслом. Так, только через символ нам дана возможность приобщиться Телу и Плоти Христовой, и в церковной практике, если священник на дискосе видит вместо хлеба-символа тело, то подобного рода явление признается Церковью состоянием прелести (искушением). Итак, аллегория есть нечто поверхностное, преходящее, типология же раскрывает внутренний смысл того или иного явления в его отношении к Христу, Церкви и к самой душе человеческой.

Пользуясь этим методом, Ориген в своем сочинении «О Началах» попытался объяснить начала христианской веры. Он сам подчеркивает, что система, предлагаемая им, является новой, и поэтому Ориген ее отнюдь не навязывает, а лишь предлагает. Учение его можно рассматривать как опыт философского объяснения веры. В сочинении «О Началах» Ориген говорит о творении мира и падении человека. Оно имеет огромное значение в качестве первого опыта догматического богословия.

Климент Александрийский, как и Ориген, также имел огромное влияние в деле определения будущей структуры богословия.

Рецензия на книгу Назарова В.Н. «Введение в теологию: учебное пособие», М.: Гардарики, 2004, 320 с.

Прошло уже более десяти лет с момента введения теологии в систему государственного образования в 2000 году. Теология перестала быть экзотикой, но и полноценной научной дисциплиной все же не признана. Существуют бакалаврский и магистерский стандарты, но вопрос об ученых советах по теологии, открывающих возможность защиты кандидатских и докторских диссертаций по этой дисциплине, похоже, надолго повис в воздухе.

Непризнание со стороны государства — не единственная проблема. Приходится констатировать, что самосознание теологии, видение ее своеобразия в системе гуманитарных наук еще не достигло необходимой ясности. Теология остается чем-то средним между философией религии (в рамках религиоведения или истории философии) и конфессиональной догматикой (предметами семинарско-академического богословского цикла). Промежуточность, серединность — свидетельство неопределенности, непроясненности ключевых положений предмета.

Конечно, многое по своим местам может расставить практика, опыт чтения теологических курсов — теологические кафедры в светских вузах, особенно провинциальных, сейчас не редкость. Тем интересней взглянуть на опыт создания учебника по теологии, имеющего, насколько можно судить, самый высокий официальный статус: «Допущено Министерством образования Российской Федерации». Учебник Назарова «Введение в теологию» издан достаточно давно, но как-то прошел мимо внимания рецензентов.

Появление «первого в истории отечественного образования учебного пособия по университетской (или светской) теологии», как гласит аннотация, — прошло никем не замеченным. Однако многие положения книги, сама ее структура заслуживают внимания и требуют серьезного размышления и разбора. Ее Предисловие открывается интересным заявлением:

«Очевидно, что теология в современном мире заявляет о себе как теология культуры в целом. … Термин «теология культуры” хорошо вписывается в круг проблем и задач, стоящих ныне перед новой дисциплиной. Единственным дополнением к нему должно стать … указание на его национальную специфику, характеризующую конкретные проявления религиозного опыта на почве определенной культурно-исторической традиции».

Но тогда возникает вопрос, не станет ли теология историей «сакрального», «божественного», «абсолютного» в культуре, не совпадет ли она, таким образом, с культурологией и религиоведением? Назаров, между тем, явно не готов выделить специфику теологии, черты ее своеобразия, у него нет ни малейшего намека на реальность Откровения, разумеется, совершенно необходимую, фундаментальную для теологии категорию. Зато есть другое — «национальная специфика»: «Метарелигиозность русского духа отличают два признака: богочеловечность и соборность», — пишет автор учебника по теологии, этим обещая, что Тиллих будет дополнен Соловьевым и Хомяковым.

След русской религиозной философии вообще очень заметен в ученике Назарова, сам этот факт не содержит в себе «криминала»: разбор теологем русской философии, той же соборности, даже необходим как элемент богословской пропедевтики. Назаров, правда, скорее «в себе», а не «для себя» делает по этой дороге несколько нетвердых шагов. Действительно, наше традиционное «шараханье»: двадцатилетней давности опьянение русской философией и теперешнее скептическое отношение к «белибердяевщине», — скрывает очень серьезную проблему, напрямую касающуюся самосознания теологии. Ведь язык, строй мысли, интеллектуальная культура, совершенно необходимая для теологии как явления по преимуществу интеллектуального порядка, в большинстве случаев родом из русской религиозной философии. И дело здесь не только в испорченном философском вкусе, вопрос — в «национальной специфике».

Если в сфере церковной истории, патрологии, канонического права доминирует работа с источниками, филологическая подготовка, знание современной литературы по вопросу, то теология как интеллектуальный метод, как своего рода «философия богословия», непредставима без серьезной ревизии наличного интеллектуально багажа. Другими словами, для богословия необходим «богословский разум», а для того, чтобы быть патрологом или церковным историком, нужна научная компетенция, сама по себе независимая от теологического (и конфессионального) самосознания ученого.

Назаров добросовестно предпринимает попытку выяснить основные позиции, круг проблем теологии. Он старательно разбирает значение названия дисциплины: о чем идет речь — о теологии или о богословии? как возможна и что из себя должна представлять «светская теология» — теология университетская? (Эта квалификация кажется Назарову правильной). Сам Назаров склонен рассматривать теологию под знаком «философизации богословской мысли». Идея «перевода ряда теологем в философемы» автором связывается напрямую с линиями русской философии: Булгаков — философия богочеловечества, Карсавин — философия догмата, Флоренский — философия культа. Несмотря на то, что глава, где это излагается, называется «Искушение рационализмом», Назаров констатирует: «Именно эти подходы могут стать решающими для создания системы университетской теологии».

К числу вводных материалов учебника можно отнести весь первый раздел «Естественная теология (умозрительное богословие)». В естественную теологию попадают очерки «Происхождение и сущность религии», «Понятие Бога» и другие. Мощная прививка современного религиоведческого релятивизма («Есть разные точки зрения на разные религиозные феномены») уравновешивается, по замыслу автора, экскурсом в творчество академического мыслителя и патролога В.Н. Несмелова.

Несмелов не единственный академический философ, поминаемый в учебнике. Назаров хочет восстановить «связь времен» не только в отношении свободных философов, но и перебросить мостик к академическим апологетам дореволюционной поры, тем более, что забытых или полузабытых имен здесь достаточно много. К слову сказать, монографии и статьи по «естественной теологии» в интеллектуальной продукции дореволюционных духовных школ составляли большой процент. Ясно, что многое безвозвратно устарело, но традиция, во всяком случае, существовала. Назаров, к сожалению, не воспринимает это обстоятельство как вопрос и задачу (как и в случае русской религиозной философии), а просто ссылается на Несмелова как на авторитет, что само по себе уплощает картину и выставляет В.Н. Несмелова, достойного ученого, в странном виде: Назаров заставляет его из XIX века (как с другой планеты!) отвечать на «вызовы современности».

Явно злоупотребил автор учебника и «Чтениями о богочеловечестве» В.С. Соловьева: при сдержанном «научном» и «объективном» тоне нет-нет да и прорвется какое-нибудь «пророчество». Например, в конце главы «Доказательства бытия Божия»:

«Окончательное, полное доказательство состоится тогда, когда богочеловеческое единство станет всеобщим и необратимым, когда в сознании всех людей восторжествует истина Богочеловечества».

Звучит эта фраза претенциозно и — комично, а к теологии имеет косвенное отношение. Во втором разделе, с названием «Теология откровения», заметно меньше лишнего, здесь определенно предлагается разговор по существу. Обращает на себя внимание глава «Теология догмата». Феномен догмата, догматическое сознание разбираются достаточно подробно, но и здесь есть общая тенденция, удручающая читателя: хочется увидеть более детально прописанный исторический контекст, например, связь догмата с философией (потребность в «догматах» со стороны культуры, философии в эпоху поздней Античности), а вместо этого мы видим поспешную классификацию мнений о догмате, принадлежащих разным лицам, авторитетным для автора учебника. При всем этом в том же разделе помещается огромный очерк из нескольких глав «Философия откровения» А.С. Хомякова (сс. 46–59). Идеи Хомякова представлены и подробно, и критично, но, как говорили спартанцы, «дело говоришь, но не по делу». При всем уважении к Алексею Степановичу, место его размышлениям самое большее — в экклезиологическом разделе, но никак не в догматическом.

Та же история повторяется в главе «Теология Богочеловечества. (Халкидонский догмат в этико-антропологической перспективе)». Значительная ее часть посвящена «Нравственно-богословским изысканиям о. Сергия Булгакова». Логика такого подхода вполне очевидна. Теология, как она представляется автору учебника, есть своеобразный тип рационального знания, и требования, предъявляемые к теологии, — те же, что и к любому философскому положению.

Однако где взять необходимую для теологического высказывания понятийную «инфраструктуру»? У Отцов ее нет или почти нет (как чего-то существующего самостоятельно), в любом случае, главный понятийный аппарат и здесь зиждется на античных образцах. Историко-богословский подход («назад к Отцам», «к христианскому эллинизму») теологическую проблематику определенно не исчерпывает, он способен дать основание и направление, но он не снимает потребности в богословии в современных условиях. Остается единственный, по Назарову, вариант: заимствовать инфраструктуру у русской религиозной философии (ну, или просто «с потолка»). Какая-никакая, а понятийная обработка и «философизация» теологии в конце XIX — начале XX века у нас происходила. Нельзя сказать, что «этико-антропологическая перспектива» в булгаковском варианте выглядит как-то очень дико и неадекватно, Назаров достаточно корректно излагает положения поздних, эмигрантского периода, работ прот. Сергия Булгакова, конечно, сильно облегчая себе задачу по формулированию собственной линии «философизации». Соответственно, все возражения нужно относить на счет отца Сергия, а не автора «Введения в теологию».

С известной изобретательностью автор подошел и к другим главам центрального раздела. Поклоннику Тиллиха и протестантского модерна трудно обойтись без темы «Христианская теология смерти» (гл. 6). Глава 7-я имеет странное название «Теология воскресения (опыт догматического комментария к Великой Дивеевской тайне преподобного Серафима Саровского)» и не менее странное содержание. Назаров комментирует так называемую «Великую Дивеевскую тайну» — пророчество преподобного Серафима, найденное С.А. Нилусом в бумагах Е.И. Мотовилова. Суть «Дивеевской тайны» в том, что незадолго до Второго пришествия преп. Серафим воскреснет и будет проповедовать покаяние, пройдя, таким образом, путь из Сарова в Дивеево, где снова умрет.

Здесь мы наблюдаем, как, не вдаваясь в обсуждение подлинности легенды, но и не исключая ее вымышленности либо Мотовиловым, либо Нилусом, автор «Введения в теологию» вдруг делает резкий уклон от заявленной «светскости» и «университетскости»: «Преждевременное воскресение Серафима и его призыв ко всеобщему покаянию можно рассматривать как знак божественного милосердия… Ибо желание Господа таково, чтобы как можно меньшее число нераскаявшихся грешников предстало на Страшном суде». Такое «погружение в тему» для автора светского учебника само по себе может быть похвально, но при чем здесь вообще вся эта история? Неужели для темы «Теология воскресения» так необходимо брать этот небесспорный источник? И почему забыта классическая богословская традиция? Трудно представить, чтобы, к примеру, преподобный Иоанн Дамаскин где-либо на страницах «Точного изложения православной веры» вдруг стал рассказывать какой-то житийный сюжет, а тем более выставлять его в качестве богословского аргумента.

Третий раздел — «Теология морали», пожалуй, самая неудачная часть учебника, хотя автор, вероятно, потратил на него больше всего времени и сил. Раздел представляет собой что-то вроде учебника нравственного богословия, составленного почти исключительно в описательной манере. В нем есть большой экскурс в «нравоучительную литературу» Древней Руси, а также описаны этические взгляды отечественных авторов XVIII — XX веков. Зачем нужна такая «моральная теология» — не понятно.

А далее совсем уже странно. В учебнике почему-то появляется глава «Моральный метод в социологии: социальный морализм народничества (П.Л. Лавров, М.К. Михайловский)», к теологии не имеющая никакого отношения. Тем не менее, доктор наук, профессор В.Н. Назаров, как нерадивый, но находчивый студент, вместо заданного преподавателем вопроса (его он не готовил) отвечает на другой вопрос, ответ на который им выучен. И приходится автору выдавать Лаврова и Михайловского за авву Дорофея и Макария Египетского.

Последний раздел, «Теология и философия: современный диалог» продолжает тенденцию предыдущего. «Современный диалог» сводится к дискуссиям времен Религиозно-философских собраний 1910-х годов. К слову сказать, достаточно бесплодных как для философии, так и для богословия; ни Мережковский, ни Розанов почти органически не способны были кого-либо слушать, слышать и понимать.

Назаров Владимир Николаевич,
профессор кафедры философии и культурологии ТГПУ им. Л.Н. Толстого.

Такая же история с Л. Толстым. Его исканиям уделяется много места в последнем разделе, в «Приложении» же — опять толстовские материалы, например, «Мысли о Боге». Такое явление позднего Толстого на страницах «Введения в теологию» иначе, чем влиянием на Назарова идей постмодернизма, объяснить невозможно. Это уже не Толстой, это Гоголь. Вообще, так называемый «диалог» представляется Назаровым только в виде собеседования представителей Церкви и интеллигенции, где после каждой встречи все расходятся по своим углам, как будто ничего не было.

Общая тенденция первого отечественного учебника по теологии: «всем сестрам по серьгам», одним — «Дивеевскую тайну», другим — П. Тиллиха, третьим — «непонятого Толстого». Эклектика, пестрота, отсутствие общего видения — такие впечатления вынесет читатель из учебника В.Н. Назарова. К сожалению, первый опыт «Введения в теологию» нельзя признать удовлетворительным. Будет ли этот опыт наукой и предостережением всем идущим этим непроторенным путем теологии или ляжет первым кирпичом в здание новой псевдонаучной дисциплины — покажет будущее.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

Термин дается со ссылкой на П. Тиллиха. Тиллих, вероятно, привлекает Назарова своим стремлением секуляризировать теологию, выстроив ее на основе философии экзистенциализма (и на психоанализе). Другая, более традиционалистская тенденция в протестантской теологии XX века, представленная К. Бартом, затрагивается в меньшей степени.

Назаров В.Н. Введение в теологию: Учебное пособие. М, 2004. С. 5.

Там же. С. 6.

Там же. С. 12.

Там же.

Там же. С. 32.

Там же. С. 82.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.