Западники в русской философии

Пётр Яковлевич Чаадаев — философ и публицист. Родился 7 июня 1794 года в Москве, в дворянской семье. Выпускник Московского университета 1811 года, участник Отечественной войны 1812 года и Заграничных походов русской армии 1813—1814 годов, член декабристских Союза благоденствия 1819 года и Северного общества 1821 года. Друживший с ним в ту пору А. С. Пушкин называл Чаадаева Брутом, который вечно точит свой кинжал, желая что-то сокрушить. Путешествие по Западной Европе в 1823— 1826 годах не позволило Чаадаеву принять участие в событиях 14 декабря 1825 года. Расследование его связи с декабристами было прекращено за недостаточностью улик. В 1829—1831 годы Чаадаев написал трактат из восьми «Философических писем». Публикация первого из них в журнале «Телескоп» (1836) закончилась закрытием журнала, ссылкой редактора Н. И. Надеждина и объявлением автора сумасшедшим. Чаадаеву навсегда запрещено было печататься. В своём сочинении он жёстко обличал Россию с позиции превосходства католического Запада. По мысли писателя, Запад добился исторического прогресса, поскольку веками сохранял единство на основе божественно правильного и социально действенного католицизма. А Россия получила от Византии христианство, искажённое «схизмой» (расколом с католицизмом), и осталась в стороне от мировой истории. Русское православие оказалось бессильным перед светской властью и освятило «ужасную язву» — крепостное право. Народ русский был «развращён» православием и сделался неспособным к прогрессу. Но тут восстали даже друзья: Пушкин и П. А. Вяземский объяснили Чаадаеву, что нельзя смешивать официальную власть и народ. Довольно бессвязно изложенные взгляды автора трудно было понять, даже прочитав все неизданные «Философические письма». Написанная Чаадаевым «Апология сумасшедшего» (1837 г.), масса рукописных статей и заметок отразили противоречивые суждения. Позднее он выступил вместе с А. И. Герценом и Т. Н. Грановским против славянофилов. Всеми забытый, скончался 26 апреля 1856 года в Москве.

если вам нужны КРАТКИЕ сведения по этой теме, прочтите статью Александр Иванович Герцен — краткая биография

Знаменитый русский либерал-радикал и западник Александр Иванович Герцен долго изображался в нашей исторической литературе образцом свободолюбия, гражданской чистоты и мудрости. Однако рассмотрение подробностей его биографии вырисовывает совсем иной образ: презиравшего Россию богача-аристократа, которой обратился к политике из честолюбивых целей и, несмотря на многолетние усилия, не достиг ни в ней, ни в литературе ничего выдающегося, как откровенно дутый авторитет.

Александр Герцен (родился 25 марта 1812) был внебрачным сыном родовитого и богатого московского дворянина Ивана Алексеевича Яковлева, который, как и царская династия Романовых, вёл свой род от боярина Андрея Кобылы. Матерью Александра Герцена была 16-летняя немка из Штутгарта Генриетта Вильгельмина Луиза Гааг (Яковлев привёз её из-за границы, где прожил 10 лет). Так как брак родителей не был оформлен, Яковлев не мог дать сыну свою фамилию и придумал ему «искусственную» – Герцен («сын сердца», от немецкого Herz).

Отец Герцена отличался странностями характера и наклонностью к скептицизму, унаследованной от него и сыном. Саркастичный мизантроп, Иван Яковлев донимал своими выходками окружающих. Друзей у него почти не было, поэтому своё детство Александр Герцен провёл замкнуто. Нанимаемые ему отцом учителя не отличались высокой подготовленностью, но сильно влияли на мальчика в смысле «свободомыслия». Педагог-француз Бушо рассказывал мальчику о великой французской революции. Студент-медик И. Е. Протопопов, преподававший русскую литературу, приносил ему запретные политические стихи Пушкина («Оды на свободу», «Кинжал») и Рылеева («Думы»).

Томясь одиночеством, юный Саша Герцен прочёл немало книг из богатой библиотеки отца. Ранее знакомство с произведениями «просветителей» (Вольтера, Бомарше, Гете, Шиллера) укрепило развило в нём «критический дух». Его поощряли один из двоюродных братьев, А. А. Яковлев, естествоиспытатель и материалист, а также сверстница и родственница, Таня Кучина, пылкая и сентиментальная внучка дяди Герцена, которая поддерживала детское самолюбие молодого фантазёра, пророча ему необыкновенную будущность.

Лет в 12-13 Александр близко сошёлся ещё с одним своим дальним родственником – Николаем Огарёвым, который был не менее его самого наклонен к мечтательности. Двое мальчишек часто и с одобрением рассуждали о декабристах – участниках недавнего (1825) аристократического заговора с целью «избавить крестьян от крепостного права» (отобрав у них при этом в пользу дворян почти всю землю) и «дать России свободу» (после минимум 10 лет «подготовительной» неограниченной диктатуры). Во время одного припадка восторженности Герцен и Огарёв дали на Воробьёвых горах клятву «пожертвовать жизнью в борьбе за благо родины». Этот наивный театральный акт двух неоперившихся малолеток по сей день всерьёз почитается «либералами» чуть ли не как «заря освобождения России».

В 1829 Александр Герцен поступил на физмат московского университета. В университете вокруг всегда тяготевшего к лидерству Герцена и Огарёва сложился кружок товарищей, состоявший в основном из подобных им знатных дворян. Они вместе восхищались конституционализмом, идеей республики, радикализмом французской революции, казнью Людовика XVI и вошедшим тогда в моду социалистическим учением Сен-Симона. В сенсимонизме золотую молодёжь особенно привлекала проповедь свободной любви и «искупления плоти». Кружок Герцена шумно приветствовал июльскую революцию 1830 во Франции, отдавшую власть от «клерикалов» в руки вороватой буржуазной олигархии («июльская монархия Луи Филиппа»).

В надежде на протекцию богатых отцов, Герцен и его друзья не стеснялись допускать «шумные студенческие выходки» с политическим подтекстом. Мало-помалу их кружком заинтересовалась полиция. В 1833 Герцен окончил университет, а в июле 1834 его арестовали по обвинению в пении революционных песен на одной разнузданной пирушке. Во время затянувшегося разбирательства Александр Иванович девять месяцев провёл в тюрьме. Следственная характеристика аттестовала его как «вольнодумца, весьма опасного для общества».

Портрет Александра Герцена в молодости. 1830-е

Герцена сначала сослали в Пермь, но, видимо, по влиятельному заступничеству вскоре перевели оттуда в гораздо более близкую Вятку. Там молодой бунтарь провёл два с лишним года на хорошей служебной должности, что выставлялось потом почти «мученичеством». В 1837 через Вятку проезжал наследник цесаревич (будущий император Александр II) со своим воспитателем, прославленным поэтом Жуковским. Герцен сумел понравиться цесаревичу устройством для него выставки местных произведений и личными пояснениями при её осмотре. По ходатайству Жуковского Герцена перевели из Вятки во Владимир (конец 1837).

Ещё из Вятки Герцен завязал переписку с Натальей Захарьиной, внебрачной дочерью одного из братьев его отца. Обмен письмами перешёл в любовь на расстоянии. Родные были против их брака, но Герцен, переехав во Владимир, тайком увёз Наталью из Москвы и обвенчался с ней (1838).

В Вятке Герцен без препятствий со стороны правительства начал свою литературную карьеру: отправил в известный журнал «Телескоп» статью о немецком прозаике Гофмане. В июле 1839 с Герцена был снят полицейский надзор, ему разрешили приезжать в Москву. В начале 1840 Александр Иванович получил новую хорошую должность: в канцелярии министра внутренних дел, расположенной в Петербурге. На службу он не слишком торопился, до отъезда в столицу два месяца прожил в родной Москве. Здесь Герцен встретился со многими старыми товарищами, которые входили уже в кружок, основанный умершим летом 1840 Николаем Станкевичем. Там поклонялись философии Гегеля и её ложно истолкованному тезису «всё действительное разумно». Эту мысль (клонившую и к полному оправданию существующей власти) одно время разделяли даже Бакунин с Белинским. Революционера Герцена шокировало такое «раболепство перед правительством». На этой почве произошло резкое столкновение между ним и Белинским. Плохо знакомый с гегельянством Герцен обратился к его изучению, трактуя эту систему не как оправдание существующей действительности, а как «алгебру революции». Это толкование вскоре воспринял кардинально поменявший взгляды Белинский.

Герцен вскоре уехал на службу в петербургское министерство. В конце 1840 власти вскрыли его письмо к отцу с резким отзывом о столичной полиции. Герцена отправили за это в новую «ссылку»: советником губернского правления в Новгород. Он прибыл туда в июле 1841, а в начале 1842 уже подал в отставку, ибо благодаря богатым отцовским средствам не нуждался в служебном заработке. Вначале ему предписали не выезжать из Новгорода, но летом 1842 разрешили вернуться в Москву.

В Новгороде Александр Иванович продолжал изучение философии и ещё больше «полевел», превратившись из деиста в материалиста. Особое впечатление на него произвела атеистическая книга Фейербаха «Сущность христианства». В Москве Герцен вместе с Белинским и Грановским стал во главе западников. Другие бывшие члены кружка Станкевича основали славянофильское течение, к которому Герцен и его друзья относились с крайней враждебностью. Герцен развернул довольно широкую литературную деятельность, плодами которой стали публицистические статьи «Дилетантизм в науке», «Дилетанты-романтики», «Цех учёных», «Буддизм в науке», «Письма об изучении природы». Герцен проповедовал в них свои идеи довольно осторожно, но они просматривались между строк и имели немало влияние на молодёжь. Вскоре Герцен перешёл и к беллетристике, написав: «Записки доктора Крупова», роман «Кто виноват?» (1846), поднявший вопрос о «свободе чувства и положении женщины в браке», и «Сороку-воровку» (1848, тема – печальная судьба крепостной актрисы). Взгляды Александра Ивановича на религиозные и моральные вопросы были настолько радикальны, что их отвергли даже многие западники. На этой почве Герцену пришлось порвать с целым рядом друзей.

Уже это склоняло его к отъезду за границу. Решение покинуть Россию ускорила смерть отца Герцена в марте 1846, после которой Александр Иванович унаследовал огромное состояние. В январе 1847 Герцен выехал с женой в Европу. Из Парижа он вскоре стал пересылать в либеральный журнал «Современник» корреспонденцию о французской жизни: «Письма из Авеню Мариньи».

Во время революции 1848 Герцен сблизился с французскими республиканцами и социалистами. На свои богатые средства он вместе с известным теоретиком Прудоном стал издавать газету «Глас народа», явно рассчитывая, что смутная эпоха выдвинет его на видное место в западной политической жизни. Поступивший от российского правительства приказ вернуться на родину Герцен не исполнил. В ответ русская власть конфисковала его недвижимые имущества. В августе 1851 г. петербургский сенат постановил: Герцена, «лишив всех прав состояния, считать изгнанником навсегда из пределов государства».

Поддерживая одну из самых радикальных революционных групп, Герцен участвовал в парижской июньской демонстрации 1849 г. Однако после установления во Франции режима Наполеона III газету «Глас народа» разорили штрафами. Герцену в 1849 пришлось переехать вначале в Швейцарию, а потом в сардинскую Ниццу.

Ещё в Париже жена Герцена увлеклась немецким поэтом-эмигрантом Георгом Гервегом, ярым революционером, который в апреле 1848 организовал позорно провалившуюся попытку насильственного установления республики в Бадене (полроты вюртембергских солдат при этом разогнали тысячу сопровождавших Гервега левых «идеалистов», а сам он едва спасся, спрятавшись под брезентом в телеге, которой правила его жена). Несмотря на жалкий поэтический и ещё меньший политический талант Гервега, Наталья Герцен увлеклась им как яркой революционной «звездой» и предложила мужу «брак втроём». В Ницце Герцен, Наталья, Гервег и жена последнего, Эмма, жили в одном доме, пока Александр Иванович во время одной ссоры не выгнал Гервегов. Международное революционное сообщество потом резко порицало его за «узость взглядов» и «моральное принуждение» супруги. В 1850 Наталья Герцен родила (от Гервега?) дочь Ольгу.

Жена (и двоюродная сестра) А. Герцена, Наталья Александровна Захарьина. Портрет 1842

В ноябре 1851 утонули на пароходе близ Лазурного берега мать Герцена и его глухонемой сын Николай. В мае 1852 от родов умерла Наталья Герцен, рождённый ею сын тоже скончался.

В Ницце Герцен продолжал писать продолжение «Писем из Авеню Мариньи» («Письма из Франции и Италии»). В 1850 была издана (первоначально на немецком языке) книга Александра Ивановича «С того берега». Не добившись столь чаемого им влияния на Западе, не дождавшись повторения событий великой французской революции и новых казней королей, Герцен уже выражал статьями этих лет разочарование в столь любимой им ранее европейской цивилизации. Он резко критиковал с радикальных позиций её буржуазную культуру и мораль. Западник Герцен поневоле обратился мыслями к России, стал хвалить насаждённую там при правительственной поддержке крестьянскую общину. В этом экономически вредном институте он видел зачаток социализма и утверждал, что русский народ, опираясь на общину, может построить социалистическое общество раньше Запада.

После смерти жены Герцен переехал в Лондон и открыл там при помощи враждебных России поляков «Вольную русскую типографию». Он называл её бесцензурной, однако намеревался печатать только те русские произведение, которые написаны в духе «свободы». В 1853 появились первые издания типографии Александра Герцена: листки-прокламации «Братьям на Руси», «Юрьев день» и «Поляки прощают нас» (насколько царской России следовало каяться за «угнетение» поляков можно узнать в статье нашего сайта Польша в составе России при Александре I).

В 1855 г. вышла первая книжка знаменитого альманаха Герцена «Полярная Звезда». Этот сравнительно небольшой журнал, которому русские либералы придавали огромное значение, выходил лишь раз в году до 1862 г. (в 1860 не издавался, после 1862 – пропуск до 1868, когда вышел – уже в Женеве – последний, восьмой, номер). Поначалу этот резко враждебный российскому правительству альманах был даже русскими западниками встречен гневно, но с началом реформ Александра II отношение к нему улучшилось.

В 1856 к Герцену в Лондон приехал его старый задушевный друг Огарёв, к тому времени почти совсем спившийся и промотавший большую часть некогда громадного состояния своей семьи. Романтические воспоминания о легендарной клятве на Воробьёвых горах не помешали Герцену отбить у Огарёва жену: в 1857 Александр Иванович начал жить с Натальей Огарёвой-Тучковой. Вскоре у них родилась дочь Елизавета (которая в 1875 г. 17-летней покончила с собой из-за неразделённой любви к 44-летнем французу).

Герцен и Огарев. 1861

Эти семейные перипетии не помешали Герцену и Огарёву начать с 1 июля 1857 г. совместное издание «Колокола» – оппозиционного русского журнала, выходившего сперва один, а потом два раза в месяц. Роль Огарёва в издании, впрочем, была минимальной. «Колокол» был наполнен призывами к «прекращению в России произвола», к освобождению крестьян, хотя последнее, по мысли Герцена, надо было потом продолжать шагами по направлению к социализму (т. е., он хотел всего лишь заменить «помещичье рабство» крестьян рабством у государственной бюрократии). В тогдашнюю эпоху идейных шатаний «Колокол» был довольно популярен у российской высокопоставленной «образованщины». Но значение этого журнала не нужно переоценивать: его тираж на пике популярности составлял лишь 2500-3000 экземпляров.

В конце 1861 в Лондон к Герцену прибыл и бежавший из Сибири проповедник социального насилия Бакунин. В 1863-1864 вспыхнуло восстание против царя в Польше, начавшись с предательского истребления спящих безоружных русских солдат в казармах. Одной из главных причин восстания было нежелание польской шляхты освобождать своих крестьян с землёй по русскому образцу 1861. Возбуждая национальную ненависть против России, польские и литовские магнаты упорно не желали жертвовать в пользу собственного народа сколько-нибудь весомой частью своих аристократических привилегий. Как и во время кровавого восстания 1830-1831, мятежники выставили требование восстановить Польшу в границах 1772 (до трёх разделов) – то есть по Днепр на востоке, с прирезкой большей части украинских и белорусских областей.

Несмотря на такие цели бунта, несмотря на то, что поляков тут же стали деятельно поддерживать недавно воевавшие с Россией в Крыму французское и английское правительства, «Колокол» Герцена всецело стал за польское движение и призывал русских военнослужащих переходить на сторону поляков с оружием в руках. Бакунин собирался лично участвовать в военной высадке против России с берегов Скандинавии. Это вызвало в России сильное возмущение. Тираж журнала сразу упал в 5-6 раз, примерно до 500 экземпляров, – и больше уже никогда не превышал этой цифры.

Газета Герцена «Колокол»

Духовное влияние Герцена на Россию сразу растаяло, его довольно бесславная политическая роль была сыграна. В марте 1865 в результате настойчивых требований русского правительства к британскому редакции «Колокола» пришлось уехать из Лондона в Женеву, ставшую тогда новым центром русской эмиграции. Но с молодым поколением русских эмигрантов пожилой Герцен не сошёлся. В июле 1867 «Колокол» был окончательно прекращён. Через полгода Герцен попытался начать выпуск под тем же названием газеты на французском языке «для ознакомления Франции с русской жизнью», но и она через год прекратилась на 14-15 номере. Провалилась и потуга вернуть к жизни «Полярную звезду». Полностью изданная в 1868 книга воспоминаний Герцена, «Былое и думы», имеет определённую ценность как биографически-исторический источник, но крупными литературными достоинствами не отличается.

Осенью 1869 Александр Герцен поселился в Париже, всё ещё рассчитывая дождаться удобного момента для возобновления «Колокола», но в январе 1870 он скоропостижно умер от воспаления лёгких.

Проблема личности в философии славянофилов и западников

Т.Л. Чистякова

Гуманитарный факультет МГТУ, кафедра философии

Аннотация. В представленной работе автор анализирует, как рассматривали проблему личности две противоположные философские школы, а именно славянофилы и западники. Особое внимание уделяется тому факту, что оба идейно-философских течения оформились и сосуществовали в России первой половины XIX века, будучи разработанными мыслителями одной эпохи.

1. Введение

«Вечные» вопросы о месте и назначении человека в мире, о смерти и бессмертии, о смысле истории занимали умы не только философов, но и людей, далеких от науки. К таким «вечно новым» вопросам относится и проблема личности, столь актуальная и болезненная сегодня. Характеризуя антропологизм в развитии русской философской мысли, его влияние на разработку проблемы, целесообразно проследить основные этапы эволюции этого течения, что позволит точнее выявить имеющиеся тенденции. Развитие антропологизма в России происходило под влиянием острых социальных и духовных противоречий. Глубокий кризис феодально-крепостнической системы стимулировал теоретические поиски выхода из него, активизируя развитие общественно-политической мысли. Ее развитие, в свою очередь, определяло потребности в разработке философией учения о человеке и природе.

В середине XIX в. эта проблема естественно приобретает особое значение: без того или иного толкования человека как главного субъекта общественных преобразований невозможно было решить конкретные проблемы личности. Но к основательному пониманию человека в единстве с природой русская философская мысль пришла далеко не сразу. В 40-х годах русские мыслители производили как бы «инвентаризацию» уже известных отечественных и зарубежных учений. Это обращение к проблеме человека и его связей с природой дало стимул к самым разнообразным изысканиям. Н.В. Шелгунов, спустя много лет, вспоминал: «Люди сороковых годов поставили целую массу социальных вопросов и дали на них целую массу ответов… Только люди 40-х гг. взглянули впервые на внутреннюю русскую мысль сознательным взглядом; только они впервые начали работать под влиянием просвещенного патриотизма» (Шелгунов, 1974).

Важно отметить, что русская философская и общественная мысль не была в это время, как, впрочем, и на других этапах своего исторического развития, чем-то монолитно-единым. Можно выделить два основных направления, определяющим образом влиявших на духовную жизнь России середины XIX в. Речь идет о славянофильстве и западничестве.

2. Проблема личности в философском мировоззрении славянофилов

Славянофилы (И.С. и К.С. Аксаковы, И.В. и П.В. Киреевские, А.И. Кошелев, A.C. Хомяков и др.) группируются в основном в Москве и публикуются вначале главным образом в журнале «Москвитянин», а в конце 50-х гг. — в «Русской беседе» и «Сельском благоустройстве». Их философские взгляды наиболее полно выражаются в творчестве И.В. Киреевского и A.C. Хомякова. Славянофилы считали, что рационализм и сенсуализм, столь распространенные в западноевропейской философии, выхолащивают живую душу человека, приводят его к отрыву и от природы, и от духовных корней, разрушают душевную целостность. Этому славянофилы, в частности A.C. Хомяков, противопоставляют «волящий разум» и живое знание. Целостный дух человека, гармонично слитый с пониманием природы, по мнению славянофилов, не отделим от глубокой религиозной веры. Только в рамках религии народный дух приобретает соборность, т.е. черты свободной общности и гармонического раскрытия всех его потенций на фоне органического единства с природной средой. Практически это можно реализовать только в русской общине, в чем и состояла, по мнению славянофилов, особая патриотическая миссия не только русского, но и других славянских народов.

Позднее, в начале XX в., гносеология славянофилов, в особенности взгляды A.C. Хомякова, по-своему преломились в фундаментальной работе П.А. Флоренского «Столп и утверждение истины». Единство человека и природы подчеркивается уже эпиграфом к книге: «Предел любви — да двое едино будут» (Флоренский, 1990). В основе познания человеком окружающего мира — любовь, единство познаваемого и познающего, и только любовью достигается истинное и глубокое познание. Свое учение

о мире и человеке П.А. Флоренский называет антроподицеей, в отличие от теодицеи, которой он обозначал обоснование веры и церковности и утверждение данной свыше истины.

В славянофильской литературе (в трудах A.C. Хомякова, И.В. Киреевского, И.С. Аксакова и др.) идея человека и человечности развивалась как антитеза крепостничеству, «угнетательной системе» самодержавия. Человек рассматривался ими в духе гуманистических традиций XVIII в. Человек — творение божие. Счастье человека — в его внутренней гармонии с другими людьми. Как им казалось, патриархальный мир дает такую гармонию Возврат к нему — это и есть путь спасения человека. «Надобно, — писал A.C. Хомяков, — чтобы жизнь каждого была в полном согласии с жизнью всех, чтобы не было раздвоения и в лицах, и в обществе» (Хомяков, 1900). Вся совокупность духовных потребностей и функций человека обеспечивается верой, религией.

Эту же мысль проводил и И.В. Киреевский. Он считал, что поскольку «человек образуется только человеческим», то «частная жизнь должна составлять одно с жизнью общества». Такое единство может быть обеспечено лишь с помощью веры. Поэтому «внутреннее устроение человека» не может быть составлено механически, развитием логических формул», что необходимо «внутреннее средоточение бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное… и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в единство и таким образом восстанавливается личность человека в ее первоначальной неделимости» (Киреевский, 1861). Вся совокупность духовных потребностей и функций человека обеспечивается верой, религией.

Идеи славянофилов, возвеличивавших духовность человека, его право на «человеческую» жизнь, подчеркивавших, что стремления человека могут быть реализованы лишь в связи с обществом, звучали весьма привлекательно и находили отклики у революционных демократов. Думается, что права Л.В. Чурина, когда пишет, что «.. .мировоззренческая направленность нашей эпохи требует расшифровки ценностей, потенциально свойственных классическому славянофильству, связанных с их воззрениями о человеке, с их концепцией личности и общества» (Чурина, 1985). Разумеется, такая оценка теоретического наследия славянофилов не означает, что можно закрыть глаза на их ограниченность и утопизм. Недостатки, ошибки и промахи славянофилов известны. Но ведь заслуга революционных демократов во многом состоит в том, что они пытались использовать любые гуманистические традиции прошлого, поставив их на совершенно иную философскую основу.

3. Проблема личности в философии «западников»

Другим направлением философской и социологической мысли 40-х годах можно назвать «западничество», или течение западников, которых иногда называют также «европейцами». К западникам принадлежали П.В. Анненков, В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Т.Н. Грановский, Н.П. Огарев, И.С. Тургенев и др. Наиболее отчетливо философские взгляды западников на соотношение человека и природы выражены, пожалуй, в работах А.И. Герцена «Письма об изучении природы», «Дилетантизм в науке». Следуя в целом традиции западноевропейской философии в познании природы с позиций рационализма, Герцен вопреки Гегелю провозглашает природу «родословной мышления», представляет ее в качестве первичного живого процесса, «бродящего вещества», а логику и диалектику познания — ее отражением и продолжением. 40-е годы XIX столетия — годы плодотворных философских исканий. В это время и петрашевцы, и Герцен, и Огарев, и Белинский, каждый по-своему, пытаются разобраться в учении о человеке, о связи его с природой в трудах Гегеля, Шеллинга, Фихте. При этом естественными были и увлечения, и ошибки, и их преодоление.

Известно, что В.Г. Белинский поначалу был очень увлечен философией истории Гегеля. Он увидел в ней учение, которое способно объяснить смысл существования человека, согласовать его помыслы с требованиями абсолютного духа. В формуле «все действительное разумно» он увидел то, что может примирить человека с окружающим его миром природы. Так было до 1841 г. Однако в период 1841-1845 гг. Белинский уже не разделял столь безоговорочно концепцию Гегеля, оправдывавшую социальные несправедливости естественным развитием абсолютной идеи. В рецензии на книгу Маркевича (1843) он объявляет выводы, к которым пришел Гегель, изменой и требует, чтобы философия вернулась к жизни. В литературно-критических статьях этого времени Белинский ведет борьбу против полицейско-охранительного направления в литературе. В письмах к друзьям он высказывает горячее сочувствие к угнетенным массам. Во всех его работах проходила линия непримиримой вражды к несправедливости, забота о действительном, а не мнимом благе человека.

Благо человека — выше всего. Все, что мешает или не соответствует ему, — неразумно и должно быть отброшено, но беда в том, что люди не договорились о сущности блага. У многих для этого не хватаем знания. Переустройство общества поэтому зависит от просвещения. В 1844 г. в рецензии на книгу Смарагдова он подчеркивает нравственное значение материальных условий в общественной жизни: «Источник должен показать, что исходный пункт нравственного совершенства есть прежде всего материальная потребность и что материальная нужда есть великий рычаг нравственной деятельности»

(Белинский, 1956). Белинский не мирился с тем, что достигнуто, он выступал за материальный и духовный прогресс, за движение к такому обществу, которое сделало бы всех людей равными и счастливыми. Это выводило его из числа приверженцев философии Гегеля и неизбежно вело в сторону материализма, в том же направлении, в каком двигался вышедший из левогегельянской школы Л. Фейербах.

В самые последние годы своей жизни (1846-1848) Белинский все более осознанно усваивает и самостоятельно интерпретирует материалистические идеи. При этом нарастают и активизируются антикрепостнические взгляды Белинского, хотя они и не связаны никакой функциональной связью с его материалистическими убеждениями. Многие критики крепостничества оставались цельными религиозно-идеалистическими мыслителями, а иные представители материализма, главным образом вульгарного, занимали весьма консервативные позиции. Поэтому взаимопереплетения общефилософских и социально-политических взглядов Белинского на природу человека носят объективный характер. В статье «Общее значение слова литературы» (1842) он рассматривает материальные процессы как равноправные с духовными. Поведение человека, его деятельность вытекает из его потребностей, «указываемых самой действительностью», а не теорией. При этом потребности человека Белинский понимает как вытекающие из физиологической природы человека.

Позднее, в 1844-45 гг. в философских вопросах критик вплотную подходит к материализму, а в общественно-политических — к революционному демократизму. В рецензии на книгу Постельса (1847) Белинский, материалистически решая вопрос о соотношении бытия и мышления, приходит к выводу о примате деятельности человека над его мышлением. Он пишет, что «человеческое» присуще человеку в потенции, но от него и от условий жизни его народа зависит реализация этой возможности. «Человеческое присуще человеку потому, что он — человек, но оно проявляется не иначе, как, во-первых, на основании его собственной личности и в той мере, в какой она может его вместить в себе, аво-вторых, на основании его национальности» (Белинский, 1955а). И все же выйти из ограниченности и созерцательности Фейербаха в понимании человека Белинский не смог. В его рассуждениях человек выглядит как человек вообще; сознание человека выводится не из общественных условий, а из физиологической жизни. Но если бы даже он выводил это сознание из условий общественной жизни, созерцательность как коренная атрибутивная черта определенного типа материализма не исчезла бы, ибо не преобразовывалось качественно само понятие общественных условий и роли человека в их системе. Кое в чем Белинский пошел дальше Фейербаха; рассматривая искусство как «воспроизведенный, как будто бы вновь созданный мир», он полагал, что оно вправе высказывать суждение о мире, выносить свой приговор и тем самым воздействовать на жизнь общества. Но, решая, откуда берутся мотивы для такого приговора, Белинский оказался непоследовательным. По Белинскому, эти мотивы возникают из столкновения разума с предрассудками. Иначе говоря, пафос борьбы из сферы столкновения общественных интересов переносится им во внутрь сознания человека. Более правильное понимание природы «мотивов» придет позже и появится в трудах шестидесятников. В отличие от Фейербаха, Белинский не отбросил диалектику Гегеля. Это дало ему возможность увидеть прогресс в развитии общества. Белинский резко возражал против упрощенного понимания прогресса как движения по прямой. История человека и человечества — сложнейший процесс, включающий и отступления, и возвращения к пройденному. ‘Человечество движется не прямою линией и не зигзагами, а спиральным кругом, так что высшая точка пережитой им истины в тоже время есть уже и точка поворота его от этой истины, — правда, поворота не вверх, а вниз; но для того вниз, чтобы очертить новый, более обширный круг и стать в новой точке, выше прежней, и потом опять идти, понижаясь кверху…» (Белинский, 1956). «Неистовый Виссарион» сумел «нащупать» и некоторые факторы, влияющие на развитие общества. Рассматривая эти вопросы, он приходит к признанию классового деления общества как «великого разъединения людей» в одном и том же обществе. Великий гуманист мечтал о времени, когда между людьми утвердится идеал братства. Чтобы Россия могла достигнуть его, она должна прежде всего избавиться от скверны крепостничества.

Таким образом, если считать, что В.Г. Белинский был одним из наиболее ярких представителей русской общественной мысли 40-х гг., то можно сказать, что за это время совершается ряд шагов в сторону антропологизма: признание материальной природы человека, правомерности его потребностей, право литературы выносить приговор жизни, условностям, которые мешают удовлетворению потребностей человека. Проблема человека и его природы по-разному трактуется в русской философии XIX в. не только представителями различных школ и направлений. Эта неоднозначность оценок проявляется также и на различных этапах развития мировоззренческих позиций одних и тех же ученых. Так, в 40-х гг., когда КД. Кавелин разделял взгляды либералов-западников, он был близок к Т.Н. Грановскому, А.И. Герцену, В.Г. Белинскому. Еще в 1855 г. он составляет и распространяет в списках «Записку» об освобождении крестьян за выкуп в пользу помещиков с помощью государства. Публикация этой «Записки» Герценом в «Голосах из России» приводит даже к отстранению КД. Кавелина от чтения лекций престолонаследнику. Однако с началом 60-х гг. умеренный либерал Кавелин все более круто принимает вправо и в 1866 г. представляет царю откровенно реакционную записку «О нигилизме и мерах против него необходимых», где исходит из того, что только дворяне призваны править обществом. Он категорически выступил против любых перемен, которые могли бы ущемить дворянство. По Кавелину, предоставление каких-либо прав крестьянству приведет к краху цивилизации и всеобщему хаосу.

В 50-х гг. проблема человека и природы наиболее полно рассматривается в философском творчестве А.И. Герцена и Н.И. Огарева. Они с большим интересом знакомятся с работами Фейербаха, увидев там настоящее откровение. Многие трудности и даже разочарования, испытанные ими при изучении трудов Гегеля, были сняты благодаря знакомству с Фейербахом. Однако Герцен и Огарев уже в начале 40-х гг. поняли и определенную ограниченность понимания Фейербахом сущности человека и его отношений с природой, а также с другими людьми. 13 сентября 1842 г. Герцен записал в дневнике: «Да неужели для человека только и дано в удел, что добиться, и разве одна любовь дает Grundton всей жизни?» (Герцен, 1955). Из этой записи видно, что Герцен не рассматривал любовь как Grundton (т.е. основание жизни). Любовь может рассматриваться как идеальное, к которому следует стремиться. Но жизнь сложнее. В ней существует и горе. И хочет того человек или нет, а жизнь навязывает ему и страдания, и борьбу за преодоление их. Жизнь сложнее, чем представлял себе Фейербах. Вся обстановка предреформенного времени побуждала Герцена и Огарева задуматься над положением личности (или, как писал Герцен, «лица»). В работе «С того берега» (1850) Герцен провозглашает: «Свобода липа — величайшее дело; на ней — и не только на ней, — может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свободу и чтить ее не менее, как в ближних, как в целом народе» (Герцен, 1955). Он отмечал, что в крепостной России достоинство личности сведено на нет. В этом отношении, при всех недостатках европейской цивилизации, там с достоинством личности все же как-то считаются (учтем, что Герцен пишет о Европе середины XIX в.). «В самые худшие времена европейской истории мы встречаем некоторое уважение к личности, некоторое признание независимости. Несмотря на всю гнусность тогдашних немецких правительств, Спинозу не послали на поселение, Лессинга не секли или не отдали в солдаты. В этом уважении не к одной материальности, но и к нравственной силе, в этом невольном признании личности — один из великих человеческих принципов европейской жизни. У нас ничего подобного. У нас лицо всегда было подавлено, поглощено, не стремилось даже выступить. Свободное слово у нас всегда считалось за дерзость, самобытность за крамолу.» (Герцен, 1955). Именно с этой позиции — позиции защиты личности — Герцен и подошел к своему толкованию человека.

Герцен полагал, что человеческая природа, состоящая из двух сторон — физической и нравственной, -нуждается в определенных условиях для своего существования. К ним должна быть приложена по крайней мере такая мерка: обстановка не должна мешать человеку удовлетворять потребности души и тела. Но человек не должен и не может быть только потребителем. Он не должен пассивно ждать, когда появятся благоприятные условия для удовлетворения своих нужд, а стремиться к созданию их. И Герцен, подчеркивавший в работах конца 40-х гг. обусловленность человека средой, теперь, в 50-х гг. начинает акцентировать внимание на деятельной стороне человеческой природы. «Человек свободнее, нежели обыкновенно думают. Он много зависит от среды, но не настолько, как кабалит себя ею. Большая доля нашей судьбы лежит в наших руках» (Герцен, 1955). Герцен таким образом начинает разрабатывать тему человеческой активности. Но эта тема могла быть достаточно основательно развита лишь при условии глубокого понимания самой природы человека, соотношения «физической» и «нравственной» сторон человека. Это сделает позднее в своих трудах Н.Г. Чернышевский.

Продолжая мысль Герцена, Чернышевский сосредоточит внимание именно на выявлении природного в человеке. Толкование Чернышевским этой проблемы было, конечно, далеко не единственно возможным, но оно отчетливо выражало некоторые существенные тенденции эпохи.

4. Заключение

На основании представленного материала можно прийти к выводу о том, что представители обоих философских течений в России первой половины XIX века вели полемику по одним и тем же общественно-политическим вопросам: проблеме личности, ее месте в обществе, но видели решение этих вопросов по-разному. Славянофилы были противниками западного рационализма и сенсуализма, возвеличивали духовность человека, подчеркивали, что стремления человека могут быть реализованы лишь в его связи с обществом. Такое единство может быть обеспечено лишь с помощью веры. Отсюда их наивное упование на патриархальный мир и монархию. В отличие от славянофилов западники рассматривали личность с позиций рационализма, в целом, следуя традиции западноевропейской философии. Поэтому западники призывали к активным действиям личности, выступали за материальный и духовный прогресс, свободу личности. Как правило, западники приближались к позиции антропологизма и материализма в философии. Материализм западников не был пассивным, созерцательным, он стал теоретическим знаменем революционной борьбы против угнетения народа, идеологией крестьянской революции.

В этом и состоит основное различие взглядов на проблему личности двух философских школ России — славянофилов и западников.

Литература

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Чурина Л.В. Проблема человека в философско-эстетической системе классического славянофильства.

Русская литература и идеологическая борьба. Ставрополь, с.42, 1985. Шелгунов Н.В. Литературная критика. М., Наука, с.65, 1974.

Общая характеристика становления и развития русской политической философии

История развития политико-философской мысли в России, по мнению ряда исследователей, начинается с момента возникновения российского государства. Подобная характеристика не случайна и вполне обоснованно, поскольку стремление познать природу и специфику политико-государственного устройства присуще исследователям во все времена. Кроме того, осмысление соответствующих вопросов с философской точки зрения важно также для целей сохранения и укрепления культурно-исторических аспектов и национального многообразия – что также чрезвычайно актуально в российских условиях.

Замечание 1

При этом необходимо обратить внимание на то, что политическая философия в России формировалась и развивалась в тесной взаимосвязи с российской государственностью, отечественной философией и нравственностью, предопределенными особенностями идейных и духовных традиций с одной стороны, и неоднородностью развития отечественной политической истории – с другой.

В наиболее общем виде можно говорить о том, что представителей российской политической философии во все времена заботили проблемы культурного и государственного развития нашей страны. При этом соответствующие проблемы выражались, в том числе, в вопросе соотношения свободы и власти в России, то есть с точки зрения решения задачи освобождения личности от излишних зависимостей, и одновременно, в осознании необходимости упорядочения политико-государственной власти, ее введения в рамках правомерности и соответствия желаниям и потребностям многонационального российского народа.

В этой связи, достаточно длительный период развития политической философии в нашей стране связан с церковным влиянием и развитие русской политической мысль в преимущественно религиозных формах. Качественно новый этап в истории отечественной политической философии связан с начавшимися в XVIII в. тенденциями к секуляризации научного и философского знания – то есть его перенаправления в светскую плоскость, а также с просветительской деятельностью, обусловленной, в том числе, эпохой «европеизации» России, инициированной политикой Петра I.

Русская политическая философия в XVIII-XIX вв.

Развитие политической мысли в нашей стране, в целом характеризуется наличием множества особенностей, и, своего рода, «запоздалостью» по сравнению с государствами Западной Европы. В качестве иллюстрации одной из причин соответствующего положения можно указать следующее:

Пример 1

В Англии формирование парламента произошло еще в 1265 г., во Франции в 1302 был сформирован относительно самостоятельный орган представительной власти – Генеральные штаты, в период буржуазных революций XVI-XVII вв. в европейских государствах закладываются основы гражданских прав, политического плюрализма, активно обосновываются и развиваются либеральные воззрения и т.д.

В то же время, вплоть до революции 1917 г. Россия оставалось авторитарно-бюрократическим государством с монархической формой правления, следовательно, господствовавшие в XVII-XIX вв. в западноевропейской политической философии идеи и концепции не получали широкого освещения и поддержки в отечественной литературе.

Давая непосредственную характеристику российской политической философии XIX века необходимо отметить широкую распространенностью консервативных идей в самых разнообразных проявлениях: от так называемого консервативно-романтического идеала славянофилов, до реакционного монархического консерватизма С.С. Уварова и К.П. Победоносцева. При этом в качестве общей идеи и символа российского политического консерватизма выступала идея государственной целости и национального единства с опорой на сильную централизованную государственную власть и так называемое «православно-соборное» сознание.

Русский либерализм как элемент отечественной политической философии

Политические идеи либерализма исторически выступает в качестве продукта преимущественной западной цивилизации, где соответствующие взгляды обладали широкой научной поддержкой и непосредственно социальной базой. Его истоки обнаруживаются еще в устройстве античных полисов, демократических элементах управления, римской правовой системе, предлагавшей разделения всех элементов нормативно-правового регулирования на частные и публичные отрасли права, и т.д.

В свою очередь, в России, либеральные воззрения не имели столь глубоких исторических корней, однако, необходимо обратить внимание на то, что, несмотря на это он стал одним из полноценных направлений русской политической философии, характеризуясь при этом наличием собственных особенностей и оригинальных идей, которые, в том числе, отсутствовали в классическом европейском либерализме. В развитии российского либерализма учеными предлагается выделение трех основных этапов:

  1. «Правительственный» либерализм – то есть либерализм, инициируемый «сверху». По своей характеристике данное направление либерализма характеризовалось просветительской направленностью, объясняло необходимость формирования просвещенной ограниченной монархии, как наилучшей формы государственного управления. «Правительственный» либерализм в наибольшей степени был распространен в периоды царствования Екатерины II и Александры I, и воплощался, например, в конституционных проектах М.М. Сперанского;
  2. Консервативный либерализм – направление философско-правовой мысли, сложившееся в пореформенный период, в рамках которого сочетались идеи либерализма и реформаторства с консервативными ценностями сильной централизованной государственной власти, функционирующей с опорой на принципы порядка и преемственности;
  3. Социальный либерализм – политико-философская концепция, сложившаяся в начале XX в., сутью которой выступал синтез либеральных идей и социальной демократии, в результате которого, в рамках рассматриваемой концепции активно провозглашалась необходимость обеспечения каждому гражданину права на достойное существование со стороны государства.

В отличие от славянофилов, у западников не было какой-то общей программы — западниками собирательно назывались противники славянофилов. Причем против программы славянофилов выступали не только либералы, но и консерваторы. В общем, под именем западников объединены те, кто искал идеал русской культуры не в прошлом, а в будущем, кто настаивал на необходимости культурного сотрудничества с Западной Европой.

Три основные идеи отличали западничество от славянофильства. Первая из них заключалась в том, что Россия включена в развитие европейской истории. Отсюда неприятие западниками свойственной «славянофилам» идеи православного, российского мессианства, представлявшей собою плод идеализации социальнодуховного быта «допетровской Руси». Россия — это европейская страна, поэтому она должна развиваться по европейскому пути. Для России характерен догоняющий тип развития, то есть перенос европейского опыта на русскую почву — это обусловлено трудной исторической судьбой русского народа, государственность которого складывалась по восточным образцам, при суровом климате.

Из-за того, что развитие России было сильно заторможено татаро- монгольским игом, в русском правовом менталитете отсутствовало представление о юридической самостоятельности личности; самостоятельно наверстать это идеологическое отставание Россия, по убеждению западников, не может и вынуждена заимствовать прогрессивные правовые идеи и институты с Запада.

Во-вторых, если в центре построений «славянофилов» находятся представления об общине как социальной «личности», где каждый отдельный человек добровольно отказывается от себя самого в пользу общины, то приоритетной ценностью для «западников» являлась личность индивидуальная. Отсюда основной правовой проблемой для западников являлось освобождение личности от традиционных, патриархальных, средневековых пут, провозглашение ее свободы и самоценности. Свободная личность есть необходимое условие развития народа. Поэтому прогрессивное движение общества должно было состоять в постепенном образовании, появлении начала личности и, следовательно, в постепенном отрицании исключительно общинного быта.

Наконец, третий тезис западничества заключался в необходимости правовых гарантий свободы личности. Если славянофилы видели в недостаточной развитости права в России нравственное благо, поскольку отсутствие формально-правовых ограничений и патриархальный политический режим дают большую свободу для религиозно-нравственной жизни простого человека, то западники видели в такой правовой отсталости бедствие для России. Как говорил один из основоположников западничества, Герцен: «идея права у нас вовсе не существует, или очень смутно; она смешивается с признанием силы или совершившегося факта. Закон не имеет для нас другого смысла, кроме запрета, сделанного властью». В ликвидации такого «печального царствия беззакония» Герцен и другие западники видели основной вектор развития России.

Среди западников мы выделим две ключевые фигуры, которые под разными ракурсами отражают особенности этого течения. В первую очередь, мы рассмотрим творчество мыслителя, чьи идеи собственно и инициировали полемику западников и славянофилов. Речь идет о Петре Яковлевиче Чаадаеве (1794- 1856 гг.), чья программная статья («Философическое письмо» с уничтожающей критикой русской культуры) была опубликована в 1836 году.

Чаадаев прошел трудный жизненный путь. Отставной офицер, одно время он был участником декабристского движения, состоял в декабристском кружке «Союз благоденствия». В частности, он был близким другом Пушкина. В 1823-1826 годах Чаадаев отправился в путешествие заграницу и поэтому не принял участия в декабристском восстании 1825 года. Это спасло Чаадаева от преследований со стороны властей. В период своего заграничного вояжа Чаадаев проникся симпатиями к католичеству, особенно к течению французских традиционалистов (Бональд, де Местр). Результатом интеллектуальных поисков Чаадаева стали восемь «Философических писем», написанных с 1828 по 1831 годы, из которых широкой общественности в те годы было известно только первое. Сначала эти письма расходились в рукописных вариантах среди узкого круга корреспондентов мыслителя. После публикации первого письма в 1836 году — самого известного из писем Чаадаева, где отрицалась ценность русской культуры и истории, — он был объявлен сумасшедшим, подвергнут домашнему аресту. Через год, в 1837 году, Чаадаев написал другое произведение («Апологию сумасшедшего») в защиту своих взглядов, которые он все-таки смягчил, признав, что культурная отсталость России дает ей шанс на особую роль в истории.

В своих Философических письмах Чаадаев исходит из универсальности, общемирового значения христианской традиции. Эта традиция воплотилась не только в духовной, но и в социальной, культурной, политической деятельности церкви. Заслуга такой многосторонней деятельности принадлежит только католической церкви, поскольку церковь православная отказалась от социальности и замкнулась от мира в молитвенном созерцании. Поэтому Россия, приняв православие и тем самым отделившись от католичества, оказалась в стороне от всемирного развития человеческого рода. Как пишет Чаадаев, «мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни Востоку, ни Западу и не имеем традиций ни того, ни другого». Поэтому «мы стоим как бы вне времени — в России все исчезает, все течет, не оставляя следов ни вовне, ни в нас».

Этим объясняется и отсутствие гражданской культуры в русском народе — идеи долга, ответственности, порядка все еще новость для России, «мы имеем вид кочевников — мы даже хуже кочевников, потому что кочевники более привязаны к своим пустыням, чем мы к своим городам». Итогом этих рассуждений становится знаменитая фраза: «Опыт времен для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесследно. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, и ничего от мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, ни в чем не содействовали движению истории, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили… В крови у нас есть нечто, отвергающее всякий настоящий прогресс. Одним словом, мы жили и сейчас живем для того, чтобы преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам».

Два фактора лежат в основе такой ситуации. Во-первых, это географическая рассеянность русского народа, большие расстояния, которые препятствуют духовному и культурному единству. Протяженные границы России, необходимость их охраны от кочевников и иных враждебных соседей, освоения безбрежных просторов делают русского человека невнимательным к деталям своего быта, заставляют отказываться от свободы во имя безопасности, обеспечиваемой сильной властью. Во-вторых, это православие, которое Россия заимствовала у Византии, и которое отдалило Россию от общеевропейской культурной деятельности.

Единственный путь для развития своей родины Чаадаев видел в европеизации России, в сближении с католичеством. Со времени Петра Великого мы думали, отмечает Чаадаев, что и мы идем вместе с народами Запада. Но вот появляется школа «новоиспеченного патриотизма», под которой Чаадаев подразумевает славянофилов и консерваторов, — и говорит, что больше не нужно Запада и что надо разрушить создание Петра Великого, забыв о том, что сделал для нас Запад, и чему нас обучила Европа. Реакция Чаадаева на такие идеи была чрезвычайно жесткой, хотя, как мы видели, славянофилы и не выдвигали таких крайних тезисов. На эти мнимые посылки славянофилов мыслитель возражает, что истинная свобода (политическая и гражданская) существовала только на Западе, в России же все носит печать рабства — и избавиться от этого рабства можно только следуя историческому пути Запада. Неудивительно поэтому, что Чаадаев дает положительную оценку реформам Петра I. Справедливости ради нужно заметить, что Чаадаев понимал бесперспективность слепого копирования политических и правовых институтов и поэтому призывал к заимствованию с Запада только того, что он называл «общественной нравственностью» (то есть политической и правовой культуры). И только после усвоения этой культуры можно будет думать о самостоятельном реформировании российской государственности.

В «Апологии сумасшедшего» Чаадаев существенно изменяет свои идеи об исторической роли России. Если в Философических письмах он говорит о том, что Россия представляет собой пробел в историческом развитии, то в Апологии Чаадаев отводит России особую роль в осуществлении христианского идеала. Он полностью пересматривает свое видение Православия, которое теперь считает «смиренной и героической религией». Теперь мыслитель возносит Православие за то, что восточная церковь сумела сохранить в неприкосновенности церковное предание и воспитать в русском человеке способность к жертвенности и к смирению: «Православие воспитало духовное и душевное устройство человека — бескорыстие сердца и скромность ума, терпение и надежда, совестливость и самоотречение. Ему мы обязаны лучшими народными свойствами, своим величием, всем тем, что отличает нас от прочих народов и творит судьбы наши». За счет этого Россия призвана решить большую часть социальных проблем, ответить на важнейшие мировые вопросы. И отсталость России может ей даже помочь в этом. Чаадаев пишет, что «мы пришли в историю после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, заблуждения и суеверия».

Интересно, что примерно такую же эволюцию проделал и другой видный представитель западничества, Александр Иванович Герцен (1812-1870 гг.), который первоначально также исходил из факта исторической отсталости России. Эту отсталость, выражающуюся в неразвитости правовых институтов, культурных привычек, раболепии русского человека перед начальством и слепом преклонении перед всем чужестранным, можно преодолеть только путем зрячего и вдумчивого заимствования европейских идей и институтов. Герцен активно участвовал в революционной деятельности, сочувствовал движению декабристов, был одним из первых идеологов социализма в России. Он несколько лет провел в ссылке, а в 1847 году эмигрировал во Францию, где оставался более двадцати лет вплоть до своей смерти. Герцен является автором нескольких работ, важнейшей из которых является автобиографический очерк «Былое и думы».

Творчество Герцена можно разделить на два основных этапа, водоразделом между которыми является конец 40-х годов XIX века. На протяжении первого этапа он был убежденным сторонником философии Гегеля. Герцен считал, что все социальное развитие идет по возрастающей, движется к определенной цели, которой является наиболее полная свобода человека. Все то, что мешает достижению этой цели, мешает и прогрессу человечества, поэтому должно быть осуждено и уничтожено. К числу основных помех для прогресса России мыслитель относил русское самодержавие и его союзницу — православную церковь. Отсутствием свободы личности обусловливалось, по Герцену, неблагополучие внутреннего устройства отечества, поскольку «одной из наиболее важных причин рабства, в котором обреталась Россия, был недостаток личной независимости; отсюда — полное отсутствие уважения к человеку». Герцен восставал против стремления славянофильских идеологов подменить идеал независимой личности духом религиозного смирения, коллективной покорности, и утверждал, что нет ничего устойчивого без свободы личности.

Наиболее действенным средством преодолеть культурную отсталость России и победить самодержавие Герцен считал насаждение идей социализма, которые учат людей истинной солидарности. Также как и Чаадаев, Герцен видел в отсталости России то преимущество, что она не была так сильно связана экономическими и культурными традициями, как Западная Европа. Поэтому Россия должна быть более восприимчивой к новым идеям, более способной к социальной революции.

Подобно многим социалистам на Западе, основной вехой общественного развития Герцен считал движение к отмиранию государства, которое мыслитель рассматривал исключительно как орудие защиты сословных и классовых интересов. Он отвергает все известные формы правления, не только монархию, но и республику, и даже предлагаемую Марксом диктатуру пролетариата, поскольку полагает, что государство неизбежно приводит к монополизации власти и разделению на властвующих и подвластных. Наиболее оптимальным общественных устройством мыслитель считал федерацию небольших независимых социальных групп, где возможно обеспечить непосредственную демократию — также как Аристотель и Руссо, Герцен разделял мнение о том, что демократия возможна только в небольших социальных союзах.

40-е годы XIX века ознаменовались для Герцена рядом важнейших событий, заставивших его изменить свои первоначальные взгляды. Среди таких событий, в первую очередь, нужно назвать то потрясение, которое Герцен испытал, когда в течение нескольких лет умерли три его ребенка. Далее, Герцен стал очевидцем событий 1848 года в Париже — а именно Парижской коммуны: восстания рабочих, которое было жестоко подавлено правительственными войсками при безразличном отношении к этому кровавому действу со стороны большей части французского населения. Все это заставило Герцена пересмотреть идеализированную картину исторического прогресса и подвело его к новому рубежу: во-первых, к признанию безусловной ценности человеческой личности, которая не может быть средством в истории и, во-вторых, к разочарованию в европейской цивилизации, в которой мыслитель увидел полную духовную зависимость человека от материального достатка и комфорта. Эту зависимость Герцен обозначал термином «мещанство». Основу истории мыслитель видел уже не в поступательном развитии человечества, а в полном отрицании каких-либо исторических законов, в утверждении господства в жизни начал случайности и непредсказуемости. Отсюда идеализация неограниченной творческой свободы личности, что может быть осуществлена только при установлении социалистического строя.

Отказываясь от идеализации западноевропейской культуры, Герцен не отказался от своего идеала — союза независимых социальных групп. Но он по-другому стал относиться к истории России, и в исторически сложившейся крестьянской общине (мире) Герцен, как и ранее Чаадаев, увидел прообраз искомого им социального идеала. Крестьянский мир в России был для Герцена альтернативой буржуазности, мещанству, в котором погряз Запад. В этом мыслитель также повторяет эволюцию взглядов Чаадаева и приходит к идеализации крестьянской общины: но с другой стороны, в перспективе социального переустройства русского общества на социалистических началах.

Правовые идеи Герцена были сформулированы им отрывочно: либо в составе литературных произведений, либо в переписке или в полемических статьях. В ракурсе развития правовых учений идеи Герцена важны не столько сами по себе, сколько с учетом того огромного влияния, которое они оказали на политическую жизнь второй половине XIX века. После Радищева и декабристов он стал главным выразителем того течения социально-политической мысли в России, которое обозначалось как радикализм или революционный демократизм — требование незамедлительных реформ существующего строя во имя свободы. Именно произведения Герцена в немалой степени стали отправной точкой для формирования революционной идеологии той эпохи: свержение самодержавия, уничтожение православной духовности, утверждение возможности социального переустройства на основе социализма. Но, в отличие от идеологии народничества и последовавшего за ним большевизма, Герцен был сторонником безусловной свободы личности и противником террора.

В споре славянофилов и западников был поставлен фундаментальный для той эпохи вопрос: каково отношение России к Европе? От решения этого вопроса зависели ответы на практически все вопросы общественной жизни той эпохи. В частности, исходя из разных походов к проблематике западных заимствований, по- разному оценивались и перспективы политического развития России: будет ли она развиваться по пути европейской цивилизации (с принятием ценностей либерализма, демократии, личной свободы) или же будет искать свой путь, опираясь на исторически сложившиеся политические формы — единовластие, крестьянская община. Во второй половине XIX века этот вопрос о политическом будущем России был поставлен в дискуссии двух других направлений мысли: консерватизма и либерализма.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *