ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
«ВОЛГОГРАДСКАЯ АКАДЕМИЯ ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ»
Факультет государственного и муниципального управления
КУРСОВАЯ РАБОТА
Анамнезис в диалогах Платона
Выполнил:
студентка гр. У-102
Серебрякова А. В
Научный руководитель:
Сивков Д. Ю
.
Волгоград 2009
4. Список литературы ……………………………………………11
1. ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ СМЕРТИ И БЕССМЕРТИЯ
Тема «жизнь, смерть, бессмертие человека» – достаточно объемная и всегда была в центре внимания философских дискуссий. В той или иной мере по ее поводу высказывались почти все философы. Более углубленно мы можем рассмотреть данную проблему в философствовании Платона. Ярким тому примером является диалог «Федон».
В «Федоне» ведется повествование о Сократе, о его последних часах жизни после приговора к смертной казни. Он в кругу близких и родных делится с ними своими ощущениями и философскими размышлениями. Один из них – Симмий – крайне заинтересован в том, почему Сократ так легко и с радостью принимает свою участь, не боится смерти. Ведь Сократ наоборот желает скорее отойти в мир иной. Это он объясняет так:
Он объясняет, что после смерти человек предстает перед судом Божьим. Там так же Боги, только немного иные, возможно более мудрые и праведные. Человек попадет в иной мир, где такие же люди и всевозможные существа намного лучше, чем в нашем мире. Там соберутся прошедшие суд, избранные люди, отобранные по определенным критериям. Согласно пониманию современных людей : существуют два мира: рай и ад. Попав в один из них ты уже будешь в кругу людей со схожей сущностью.
«Я полон радостной надежды, что умерших ждет некое будущее и что оно, как гласят и старинные предания, неизмеримо лучше для добрых, чем для дурных»
Этим Сократ хочет объяснить, что после смерти начинается жизнь, неважно новая или продолжается старая, главное, что она есть. И в ней люди ответят за свои поступки, для каждого человека она будет своя, соответствующая его сущности. Если человек был грешным, творил вне закона, вне норм, то его ждет соответствующее будущее, определенное наказание, чем он и расплатится за свои деяния. Если наоборот быть праведным, совершать благородные дела, следовать всем правилам и заповедям, вести правильные образ жизни, то соответственно последует поощрение в какой-либо форме, лучшая участь, существование далее в более хороших условиях. Сократ стремится к этому и более того советует скорее разделить его участь иным философам:
«Так все и объясни Евену, Кебет, а еще скажи ему от меня «прощай» и прибавь, чтобы как можно скорее следовал за мною, если он человек здравомыслящий. Я-то видимо, сегодня отхожу — так велят
афиняне»
Сократ утверждает, что любой мудрый философ понимает глупость страха перед смертью, он должен согласиться с Сократом. Человек, проживая жизнь, постепенно движется к смерти, этот процесс и его результат неизбежны поэтому, весьма неразумно подойдя к смерти негодовать. Ведь все в мире имеет конец, так и жизнь имеет свое логическое завершение, и так во всем. И философ должен понимать это, и более того, видеть положительные стороны в смерти, чтобы стремится к ней и принимать с радостью.
2. ДУША В МИРЕ ИДЕЙ
Центральной философской проблемой Платона является учение об идеях, в котором душа играет немаловажную роль. Идеи — это истинно сущее бытие, неизменяемое, вечное, не имеющее возникновения, не осуществленное в какой-либо субстанции. Они безвидны и незримы, существуют самостоятельно независимо от чувственных вещей. В отличие от идей материя — это небытие, бесформенное незримое. Это ничто, которое может стать любой вещью, т. е. всем при соединении с определенной идеей. Наконец, чувственный мир, т. е. материальные вещи, предметы, естественные и сделанные человеком. Этот мир возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле. Соотношение идей и вещей таково, что в нем миру идей принадлежит неоспоримое первенство. Идеи и вещи не равноправны: идеи суть образцы, вещи — их подобия. Идея выступает как цель, к которой, как к верховному благу, стремится все сущее. Учение Платона об идеях есть объективный идеализм. Его гносеологические и классовые корни имеют ту же природу, что и идеализм вообще. Составной частью идеалистической философии Платона является учение о душе. Душа выступает в качестве начала, посредствующего «между миром идей и чувственных вещей.
Душа существует прежде, чем она вступает в соединение с каким бы то ни было телом. В своем первобытном состоянии она составляет часть мирового духа, пребывает в премирном пространстве, в царстве вечных и неизменных идей, где истина и бытие совпадают, и занимается созерцанием сущего. Поэтому природа души сродни природе идей. «Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному в самом себе в высшей степени подобна наша душа». В отличие от души тело подобно «человеческому, смертному, непостижимому для ума, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою».
Индивидуальная душа есть не что иное, как образ и истечение универсальной мировой души. Ее соединение с телом Платон объясняет отпадением от истины к тому, что от нее имеет бытие. Душа по своей природе бесконечно выше тленного тела и потому может властвовать над ним, а оно должно повиноваться ее движениям. Телесное, материальное пассивно само по себе и получает всю свою действительность только от духовного начала. Философ,
освобождает душу от общения с телом в несравненно большей мере, чем любой другой из людей, что является его главной целью. Ведь тело порождает желания, которые зачастую являются источником множества проблем и страданий, что и трактует Сократ:
«Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно о чем бы то ни было поразмыслить! А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти?»
Выход Сократ находит лишь в смерти, как спасение от искушения, страстей и всевозможных желаний, которые мешают спокойно жить. Каждый человек находится в рабстве своего тела, постоянно удовлетворяя его потребности. И лишь истинный философ желает освободиться, поэтому не боится встретить смерть:
«Смерть есть не что иное, как отделение души от тела. А «быть мертвым» — это значит, что тело, отделенное от души, существует само по себе и что душа, отделенная от тела, — тоже сама по себе»
В то же время Платон учит о связи души и тела: они должны соответствовать друг другу. Он указывает на необходимость развивать душу и тело в равновесии, так, чтобы между ними была соразмерность. Платон решает вопрос и о локализации души в теле. В целом Платон учит о «двухчастном соединении, которое мы именуем живым существом», при руководящей роли в этом союзе души. Платон дает метафорические образные определения души. В «Федре» душа уподобляется крылатой упряжке из двух коней и возничего:
«Уподобим душу соединенной крылатой парной упряжке и возничему… две части мы уподобим коням … третью — возничему…»
Поскольку идей в воспринимаемых объектах нет — мир идей и мир вещей разобщены — вещи не содержат идеи, они только копии идей, постольку ощущения, чувства не могут быть источником истинного знания. Понятия не могут образовываться из впечатлений чувственного опыта. По Платону, образы нужны как поводы, как внешние побудители, способствующие тому, что мышлением мы схватываем отличающуюся от них и похожую на них идею: зрительность позволяет максимально охватывать являющееся идеальное. Образы могут быть поводом для схватывания идеи, потому что идеи — и наши души — существовали до нашего рождения. Однако процесс падения души с небес на землю сопровождается забыванием душой всего того, что она ранее видела на небесах. В то же время она может вспомнить об утраченных идеях. Средством этого восстановления является припоминание: «…искать и познавать — это как раз и значит припоминать». Процесс познания, по Платону, есть припоминание — анамнезис. Процесс этот — чисто рационалистический, логический. В нем чувственный опыт служит только толчком, поводом вспоминать об идеях, дремлющих в нашей душе: «Припоминать подлинно сущее, глядя на то, что есть здесь»
3.УЧЕНИЕ О ДУШЕ
У собеседников Сократа возникает сомнение о существовании души после смерти, ведь нет уверенности, что душа не умирает вместе с телом:
«Но что душа умершего продолжает существовать и обладает известной способностью мыслить, — это, на мой взгляд, требует веских доказательств и обстоятельных разъяснений»
Далее Сократ приводит четыре веских доказательства существования души. Первым из которых является возникновение из противоположного:
«если существуют противоположные вещи, необходимо ли, чтобы одна непременно возникала из другой, ей противоположной»
Когда что-то является прекрасным, необходимо чтобы оно перед этим было безобразным, чтобы на данный момент стать прекрасным, иначе не существовало бы такого понять и самого прекрасного тоже не существовало бы. И так со всеми противоположностями, и со всеми вещами и предметами, которые имеют себе противоположное: красота, радость, справедливость, свет и т.д. А главное, это жизнь и смерть. Из живого возникает мертвое, следовательно, из мертвого возникает живое. А переходным моментом здесь будет оживание. А что касается души, то у нее должно быть какое-то место, куда она должна прийти после смерти тела, чтобы дождаться своего возрождения.
«если бы все причастное к жизни умирало, а умерев, оставалось бы мертвым и вновь не оживало, — разве не совершенно ясно, что в конце концов все стало бы мертво и жизнь бы исчезла»
Произошло бы замыкание жизненной цепочки, и мир перестал бы существовать, так процесс перерождения остановился бы, а это является источником процесса жизни. Душа должна, в таком случае, непременно существовать и после смерти, ведь ее предстоит родиться заново.
Сократ утверждает, что знание человека есть припоминание уже познанной когда-то информации:
«знание на самом деле не что иное, как припоминание: то, что мы теперь
припоминаем, мы должны были знать в прошлом, — вот что с необходимостью следует из этого довода»
Соответственно, душа должна была уже существовать где-то до рождения человека, получала знания, которые сейчас человек припоминает, значит душа опять же таки бессмертна.
«Если человек, что-то увидев, или услыхав, или восприняв иным каким-либо
чувством, не только узнает это, но еще и примыслит нечто иное,
принадлежащее к иному знанию, разве не вправе мы утверждать, что он
вспомнил то, о чем мыслит»
Чтобы человека вспомнить, ему необходимо припомнить уже ранее полученные знания, и когда он видит предмет впервые, значит он припоминает знания, полученные его душой до рождения самого человека:
«Но если, рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с
помощью чувств восстанавливаем прежние знания, тогда, по-моему, «познавать» означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежавшее. И, называя это «припоминанием», мы бы, пожалуй, употребили правильное слово»
Получается, душа человека, прежде чем воплотиться в человеческом образе существовала вне тела, и уже тогда обладала разумом.
Далее Сократ разделяет мир вещей на две категории: составные и несоставные. Все составное изменяемо и исчезаемо, а несоставное представляет собой единое целое и существует вечно:
«Не правда ли, рассеянию подвержено все составное и сложное по природе — оно распадается таким же образом, как прежде было составлено?»
«…Скорее всего можно предполагать, что несоставные вещи — это те, которые всегда постоянны и неизменны, а те, что в разное время неодинаковы и неизменностью вовсе не обладают, — те составные»
Тело Сократ относит к составной категории вещей, изменяющейся. Ведь когда человек умирает, видимая его часть – тело, начинает распадаться, разлагаться, и в итоге исчезает. А душа неизменяема, она расставшись с телом отправляется блуждать, остается вечной:
«Мне кажется, Сократ, — ответил Кебет, — любой, даже самый отъявленный тугодум, идя по этому пути, признает, что душа решительно и безусловно ближе к неизменному, чем к изменяющемуся»
Душа ближе к божественному, ведь ей предстоит «властвовать и быть госпожой». А тело смертно. Следовательно, еще один аргумент того, что душа существует, не умирает после смерти человека.
По мнению Сократа, противоположность никогда не может быть противоположна самой себе:
«Никогда снег, приняв горячее, уже не будет тем, чем был прежде, — снегом, и вместе с тем горячим: когда горячее приблизится, он либо отступит перед ним, либо погибнет»
Чтобы тело стало живым, в нем должна появиться душа. Значит, душа привносит жизнь. Противоположное жизни – это смерть, но душа не сможет принять противоположное тому, что привносит сама, соответственно душа не может умереть, она бессмертна:
«Если бессмертное неуничтожимо, душа не может погибнуть, когда к ней приблизится смерть: ведь из всего сказанного следует, что она не примет смерти и не будет мертвой»
После смерти человека, душа остается существовать, как мы выяснили, значит, она нуждается в оберегании и заботе в то время, когда человек умирает, и она блуждает в неопределенном месте:
«Если душа бессмертна, она требует заботы не только на
нынешнее время, которое мы называем своей жизнью, но на все времена, и,
если кто не заботится о своей душе, впредь мы будем считать это грозной
опасностью. Если бы смерть была концом всему, она была бы счастливой
находкой для дурных людей: скончавшись, они разом избавлялись бы и от тела, и — вместе с душой — от собственной порочности. Но на самом-то деле, раз выяснилось, что душа бессмертна, для нее нет, видно, иного прибежища и спасения от бедствий, кроме единственного: стать как можно лучше и как» можно разумнее»
На тот момент, когда человек умер о душе заботиться ее гений, задача которого состоит в том, чтобы сопровождать душу и проводить ее в царство Аид, проведя предварительно через суд:
«говорят, что дорога в Аид проста, но мне она представляется и не простою и не единственной: ведь тогда не было бы нужды в вожатых, потому что никто не мог бы сбиться, будь она единственной, эта дорога»
«Если душа умеренна и разумна, она послушно следует за вожатым, и то, что окружает ее, ей знакомо. А душа, которая страстно привязана к телу, как я уже говорил раньше, долго витает около него — около видимого места, долго упорствует и много страдает, пока наконец приставленный к ней гений силою не уведет ее прочь. Но остальные души, когда она к ним присоединится, все отворачиваются и бегут от нее, не желают быть ей ни спутниками, ни вожатыми, если окажется, что она нечиста,замарана неправедным убийством или иным каким-либо из деяний, которые совершают подобные ей души. И блуждает она одна во всяческой нужде и стеснении, пока не исполнятся времена, по прошествии коих она силою необходимости водворяется обиталище, коего заслуживает»
Все это свидетельствует о том, что души праведных людей, которые прожили правильную жизнь, не совершая злых деяний, быстро находят покой и отправляются в отведенное им светлое место, где чувствуют себя комфортно и продолжают существовать в благополучии. А души грешных людей, натворивших много плохого и злого, будут существовать в страхе и дискомфорте с применением к ним грубой силы. Каждую душу ждет участь подобная их проведенному образу жизни.
Далее повествуется, как Сократ встречает смерть. Он принимает яд в окружении своих близких. Все мудрые философы отправятся по его пути, дорогой к нему, каждый в свой час. Сократ не оттягивает момент смерти, а наоборот быстро принимает яд без малейшего страха и переживаний, как и подобает истинному мудрецу.
4. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Платон «Собрание сочинений». т. 2. – М. 1998г.
АНАМНЕСИС (греч. avciuvrioig — припоминание) — идея-метафора древнегреческой философии, в соответствии с которой путь к истинному познанию лежит через воспоминание души о ее пребывании в более реальном и совершенном мире. Как философское понятие кристаллизовалась у Платона. В отличие от более общего понятия памяти А. характеризует процесс логического и морального преображения, который следует из «собранности» в памяти разрозненных моментов действительности.
Философема А. содержится уже в общегреческой мифологии. Мнемосина (Память), одна из древнейших богинь-титанид, является матерью Муз, а значит — одной из прародительниц культурного космоса. Как противоположность богини Леты (дочери Раздора), властвующей над забвением, Мнемосина гармонизирует разрозненное, пользуясь тем, что память о целом хранится в каждой части. Интересно, что мифологическое сознание тесно связывает Память и Забвение в процессе этического преображения человека: в Лейбадейской пещере, где Трофоний предсказывал будущее, протекали два источника — Леты и Мнемосины, — первый из которых давал очищение от хаоса прошлого, а второй — осознание судьбы. (Сравни у Данте: омовение в Лете как условие перехода из Чистилища в Рай.)
Греческая философия наследует философему А. от орфиков. Орфические мистерии и заклинания отводят процессу А. значительную роль: магическая табличка орфиков (пропуск в загробный мир) гласит: «Я — дочь земли и звездного неба, но иссохла от жажды и погибаю; дайте мне тотчас напиться воды студеной, истекающей из озера Памяти» (Inscr. Gr. Sic. It. 638). Ключи Памяти, по учению орфиков, спасают душу от растворения в безличной стихии, сохраняя ее как «знающую», и выключают ее из круговорота переселения душ. Эта орфическая тема вплоть до позднего неоплатонизма остается в арсенале античной философии. У пифагорейцев мы встречаемся не только с этим толкованием А., но и с целенаправленной техникой культивации памяти, что было связано как с уставом школы, так и с утопическими идеями пифагорейцев. Сила А. обосновывалась в пифагореизме онтологически (у Филолая монада — это Мнемосина, а декада — Память), что позволяло пифагорейцам дать философское обоснование мифологической интуиции А. как участника космообразующей деятельности. Орфические мотивы можно найти и у Гераклита, связывающего память с градацией состояний души, и у Эмпедокла с его теорией очищений как воспоминаний о прошлых переселениях души, ведущих к осознанию моральной цели этих странствий.
Всесторонне раскрывает возможности философемы А. Платон, для которого А. становится центральным понятием теории познания. С одной стороны, Платон использует образ «восковых дощечек» (Теэтет, 191— 195а), который показывает материальный субстрат памяти, с другой — описывает процесс активного воспроизведения в душе тех знаний, которые не выводимы из относительного и непостоянного мира чувственного опыта, а следовательно — запечатлены во время пребывания души в мире «истинно сущего» (Менон, 81b—86Ь; Федон, 72е—76е; Федр, 250b—d). В «Федре» А. тесно связан с картиной циркуляции души в космосе. В 249с—d подчеркивается, что воспоминаниями о бытии следует пользоваться правильно, чтобы прийти к «совершенным таинствам», в которых определенным образом «исполняется» предназначение души философа. Если этический аспект А. был хорошо изучен ор- фико-пифагорейской традицией, то гносеологический аспект разработан впервые именно Платоном. А. в его толковании — первая концепция априорного знания в западноевропейской философии. Мифология переселения душ для этой темы уже не существенна: на первый план выходит анализ формальных структур достоверного знания, коренящихся в самой природе человеческого разума. Но поскольку А. раскрывает нам не готовое знание, а возможность его извлечения из эмпирической путаницы неосознанного душевного содержания, усиливается значение «майевтических» процедур, т.е. воздействия внешней (до некоторой степени даже иррациональной) силы, ведущей за собой субъект «припоминания». (Такой силой может выступать учитель, мистагог, партнер диалога, поэтическое «исступление», «удивление» и т.п.) Платон собирает все смыслы припоминания как созидающей силы (например, воспоминание Эра о загробном мире; воспоминание об Атлантиде; воспоминания о Сократе, каковые обычно оказываются многослойными, отраженными в разных умах картинами прошлого; воспоминания о древней мудрости и т.д.) вокруг понятия истины как таковой, неотчуждаемо присутствующей в любом акте мышления, т.е. в конечном счете вокруг понятия «эйдос».
Аристотель посвящает проблеме А. небольшую работу «О памяти и припоминании», где, кроме психофизиологического анализа проблемы памяти, дает концепцию А. как специфически человеческого каче-ства, которое не только может идентифици-ровать ряд прошлых и настоящих восприя-тий, но и изменить расплывчатое состояние сознания, превратив его в отчетливое и ак-тивное обладание образом. Известную роль в истории философии сыграло также учение Аристотеля об активном интеллекте, который, в отличие от пассивного и вообще более низких состояний психики, не имеет воспоминаний. Кажущееся противоречие платонизму может смягчиться, если мы вспомним, что и для Платона эйдос сам по себе не имеет страдательных (т.е. связанных с непросветленной памятью) аспектов.
В средневековой философии в той мере, в какой она не принимала наследие античности, вырабатывались собственные трактовки А. как спасительной силы памяти. Однако неприемлемость теории переселения душ не исключала использования психологического и гносеологического аспекта А. Особую роль играло понятие А. и памяти в философии Августина. Сопоставляя триаду «память — интеллект — воля» с Троицей — «Отец — Сын — Дух Святой», Августин возводит к божественному источнику все так или иначе связанные с памятью (названной им «благороднейшей» способностью человека) акты осознания и отождествления явлений и идей. Употребление Августином «памяти» и «бытия» как синонимов показывает, что античная теория А. сохранила в его философии свое центральное значение.
В средневековой философии сохранялся и аристотелевский аспект А. Начиная с Петра Дамиани активно обсуждалась проблема статуса высшего интеллекта, которая обострилась в связи с рецепцией аверроизма в XIII в. Ряду теологов оказалась близкой трактовка А. как деятельности, этически и даже онтологически преображающей смысл припоминаемого содержания, а значит — деятельности, способной «сделать бывшее небывшим». Отсюда важность А. не только для теории познания, но и для теодицеи.
В философии Нового времени проблема А. теряет свою самостоятельность и растворяется в проблеме памяти как эмпирические психические способности. Исключением являются лишь Лейбниц, в монадологии которого звучит платоническая тема А., и Юм, чья теория ассоциаций парадоксальным путем привела к восстановлению значимости А. как процедуры преодоления хаоса.
В немецкой классической философии идея А. оказывается особенно важной для Гегеля. Его понятие «Erinnerung» (т.е. «воспоминание» и в то же время «погружение внутрь» как уход от внешней объективации духа к его внутренней динамике) имеет прямую связь с платоновским А. Однако в связи с идеей историзма знания и бытия сама функция А. в немецкой классической философии заметно изменилась: теперь это скорее фермент, активизирующий процесс идеального движения, а не сила, выводящая душу из природного движения, как это было в античности.
В философии XIX-XX вв. А., как и память вообще, начинают играть важную роль в тех концепциях «философии жизни», кото-рые стремятся противопоставить диктатуре разума свободный поток витальности. У Бергсона А. и память как его основа оказываются единственным средством преодоления материальной косности, но в отличие от платонического А. рациональная структурность эйдоса становится не сердцевиной А., а его враждебным противовесом. В «философии жизни» происходит как бы переворачивание платонизма: соматически-психологический хаос становится «верхом», а нормативная однозначность идеи — «низом». Но поскольку этот «переворот» был осуществлен механически, с неосознанным сохранением всех содержательных характеристик «верха» и «низа», «философия жизни» довольно быстро попадает в гносеологический тупик и уступает место экзистенциализму и феноменологии, более последовательным как в отрицании традиции, так и в ее истолковании. Сохранив роль памяти и А. как «защиты» от власти абстракций, каковую подчеркивает «философия жизни», эти течения пытаются найти внерациональный, но онтологически обоснованный слой сознания, открываемый процедурами, аналогичными античному А. Показательны в этом отношении построения Хайдеггера (припоминание «забытого» бытия) и Гадамера, герменевтика которого не лишена заимствований у гегелевской трактовки А.
Связь А. с понятиями «времени», «совести» и «понимания», раскрытая в этих учениях, также является более корректным, чем в «философии жизни», истолкованием классических схем западной философии. Характерна для этического аспекта А. теория психоанализа, опирающаяся на способность припоминания очистить сознание от «аффектов». Своего рода аналогом философского А. можно считать ряд направлений литературы XX в. (М. Пруст и др.), поставивших в центр авторского творческого акта воспоминание.
В русской философии Вяч. Иванов делает понятие А. едва ли не центральным в своем учении о «предвечной памяти Я», посредством которой Нетварная Премудрость учит человека превращать средства вселенской разлуки — пространство, время и инертную материю — в средства единения и гармонии (Соч. Т. 3. Брюссель, 1978. С. 431). Ср. также «анамнесиологию» его ученицы О. Дешарт.
Литература:
Niiller Е. Die Anamnesis. Ein Beitrag zum Platonismus. Archiv fur Geschichte der Philosophie. Bd. 25, 1912;
Lion A. Anamnesis and the a priori. Oxford, 1935;
М. Н. Вольф
«МЕНОН» И ПАРАДОКС ПОИСКА: ИНТЕРПРЕТАЦИИ МЕТОДА ПОЗНАНИЯ1
Как и большинство ранних диалогов, «Менон» — небольшой по объему, но при этом крайне насыщенный философской проблематикой. Впервые именно в «Меноне» Платон обозначает те проблемы и вопросы, которые будет подробно освещать в течение всего академического периода, что говорит в пользу того, что «Менон» — это не итог наработкам раннего периода, а именно анонс тех задач, к решению которых Платон намерен обратиться в будущем. Если говорить о проблематике диалога содержательно, то она включает прежде всего теорию припоминания (анамнесис), теорию идей (но корректнее будет сказать, что она здесь все еще погранична с сократовской теорией определений), метод выдвижения гипотез, проблему возможности познания и истинности знания, раскрывающуюся через знаменитые парадокс Менона, проблему Менона и «дорогу в Ларису». Эпистемическая проблематика и вопросы метода в этом диалоге имеют превалирующее значение.
Как правило, фокус исследовательских интересов к диалогу традиционно сосредоточен на теории припоминания, и именно она зачастую преподносится как центральная идея «Менона». Подробно разрабатывая теорию припоминания в «Федоне» и «Федре», уже в «Меноне» Платон, как часто (и порой небезосновательно) полагают, ставит анамнесис в контекст знания и проблемы возможности познания, причем познание исключает познание чувственно воспринимаемого мира (и чувственный опыт), и ориентировано на вечные истины2. Тем самым видно, что проблема познания сформулирована Платоном таким образом, что расщепляется на метафизическую и эпистемическую составляющие.
В рамках своей метафизической составляющей теория припоминания напрямую связана с первыми подходами к оформлению теории идей. Стоит отметить, что имеет место полемика в отношении теории идей в «Меноне»: от полного отрицания возмож-
1 Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (проект № 13-03-00097а «Ранняя греческая философия в поисках объяснительного принципа: метод, концепции, аргументы»).
2 Gulley N. Plato’s Theory of Recollection // The Classical Quarterly. New Series. 1954. V. 4. № 3-4. P. 194-213.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 3
ности найти эксплицитно выраженную теорию идей как точку зрения отдельного существования идей от вещей до непреложной уверенности в том, что теория идей в «Меноне» очевидна3. В зависимости от этой точки зрения меняется понимание как объекта познания — речь в таком случае идет либо о знании вообще, либо о знании, направленном исключительно на идеи, так и способа познания — внеэмпирическим будет либо демонстративное знание, либо любое знание, что напрямую ведет к признанию Платоном в «Меноне» приоритета априорного знания. Признание или отрицание теории идей в диалоге оказывается существенным моментом для того, какой в итоге окажется конечная интерпретация всего диалога.
Эпистемический контекст диалога в его наиболее привычном виде — это рассмотрение Платоном теории припоминания в связи с парадоксом Менона на примере геометрического пассажа с мальчиком-рабом, и традиционно чаще всего анамнесис трактуют как ответ на парадокс: хотя парадокс и демонстрирует, что знание невозможно, анамнесис показывает несостоятельность этого вывода, по сути указывая внеэмпирический или априорный путь получения знания. Эти рассуждения приводят к выводу о признании Платоном латентного или пред-существующего знания, а вместе с ним и отдельно-существующих идей.
Мы, в свою очередь, убеждены, что на основании интерпретаций диалога, появившихся за последние нескольких десятков лет, можно сместить фокус значимости в «Меноне» с геометрического пассажа и обсуждаемого в нем анамнесиса на парадокс Менона и показать, что решением парадокса будет отнюдь не полумистическая процедура припоминания, а дискурсивное (в ряде интерпретаций — диалектическое) рассуждение, основанное на методе выдвижения гипотез и переходе от истинного мнения к знанию как от необоснованного и нечеткого («бессвязного») представления о чем-либо к обоснованной («связанной суждением о причинах», атас; Л.о’уюцос;) истине. Первостепенное же значение в такой процедуре будет играть гипотетический метод. Итак, формулировка парадокса в диалоге оказывается своего рода центральным ядром, которое связывает в тугой узел и замыкает на себя всю проблематику, обозначенную в диалоге, и позволяет задать его структурное единство.
Что касается единства диалога, это тоже спорный вопрос его трактовки. Может показаться на первый взгляд, что «Менон» — это несколько вполне самостоятельных и слабо связанных между собой рассуждений, что и дает основания вполне автономно рассматривать открывающий пассаж с поиском ответа на фирменный сократовский вопрос «Что есть х?», т. е. «Что такое добродетель» (70b-80d), формулировку парадокса (80ё-81а) и следующий за ней геометрический пассаж о знании как припоминании (81а-85с), формулировку гипотетического метода и его применение в доказательстве тезиса «добродетель есть знание» (86d-89c), и наконец, рассуждение о противопоставлении / соотнесении правильного мнения и знания (97а ff.). С другой стороны, всю структуру диалога можно рассматривать и как единый аргумент, исходящий из одной предпосылки (является ли добродетель знанием) и направленный на поиск способа
установления истинного знания, в котором все упомянутые пассажи можно выстроить как последовательные шаги этого аргумента. Такое видение дает возможность избежать излишних акцентов на одних частях и не упустить из внимания другие. В частности, в отечественной критической литературе чаще всего очень сильный акцент делается на геометрический пассаж и анамнесис, как правило, понимаемый в контексте последующих диалогов, и при этом полностью нивелируется метод гипотез и различение истины и мнения.
Итак, если смотреть на диалог с позиций его единства, т. е. как на единый аргумент, то видно, что первый, «сократовский», пассаж с вопросом «Что есть х?» присутствует в диалоге не для того, чтобы лишний раз потренироваться в «сократовском» стиле рассуждения и, продемонстрировав его несостоятельность, перейти к «платоновскому», т. е. от сократовской теории определений перебросить мост к платоновской теории идей (хотя такая позиция все же представляется нам более перспективной, чем, скажем, однозначное видение здесь теории идей). В структуре аргумента, обосновывающего эффективные принципы познания, задача этого пассажа — демонстрация трудностей познания неизвестных или только частично известных объектов. На такую функцию этого пассажа, важную для понимания парадокса не как упражнения в эристике или софистического ухищрения, а как серьезной философской проблемы, редко обращают внимание, но, с нашей точки зрения, без учета тезисов-предпосылок для его формулировки и их обозначения или анализа говорить о возможном решении парадокса — все равно что решать задачу, не зная ее условий.
В целом большинство исследователей согласны с тем, что парадокс Менона — это серьезный эпистемологический вызов, ставящий под удар возможность поиска или исследования вообще. Но какого сорта этот вызов, на что именно он нацелен — здесь мы получаем целый веер возможных интерпретаций, связанный в первую очередь с тем, действительно ли за парадоксом стоит какая-то проблема, и если так, то какая именно4. И здесь мнения расходятся. Многие полагают, что сформулированный Ме-ноном парадокс — не более чем эристический аргумент, софистическое затруднение, уловка, меноновское средство избежать «перекрестного допроса», некоторые же отмечают, что только Сократ (и собственно Платон, но не Менон) понимает, что это все-таки выражение серьезной философской проблемы5.
Упомянутые выше исходные для формулировки парадокса тезисы в 70b-80d могут быть по-разному реконструированы, но именно они, на наш взгляд, способны четко продемонстрировать стоящую за парадоксом проблему. Исходная проблема формулируется Сократом уже в самом начале диалога (71Ь-с) и на всем протяжении диалога перебираются различные способы ее решения. «Как я могу знать, на что похоже нечто, если я не знаю, что оно такое есть» (71Ь3—4: о 5є оїба ті єаті^ пшс оу 6ло^6v •ує ті єїбєіг^). Эта фраза содержит два существенных маркера, важных для развития проблематики поиска в диалоге (и вообще в античности), и гораздо более известных по аристотелевской терминологии, ті єаті и блоїб’У, «то, что есть» и «то, на что похоже», или «качество» (поюлО, и фактически речь идет о том, что именно мы должны познавать сначала: сущность вещи через ее качества или на основании качеств вещи — ее
4 Подробное перечисление этих возможных интерпретаций см.: ScottD. Plato’s Meno. New York: Cambridge University Press, 2005. P. 75.
сущность6. Тезисы-предпосылки можно представить, как это делает Н. Уайт, в форме порочного круга: (а) если мы знаем объект, то это знание сопровождается знанием его специфических характеристик (предикатов); (б) а чтобы узнать, что эти специфические характеристики, или предикаты, принадлежат именно искомому объекту, мы должны знать объект в целом7.
Итак, у нас имеются (1) предпосылки, предшествующие формулировке парадокса — (T1) если мы ничего не знаем о конкретном объекте, откуда мы узнаем, как и где его искать, (T2) если у нас есть частичное знание об объекте, но сам объект в целом остается не известен, откуда мы знаем, что такое частичное знание у нас имеется именно об этом, а не о каком-либо другом, сходном, объекте, (2) сам парадокс поиска: «Человек, знает он или не знает, все равно не может искать. Ни тот, кто знает, не станет искать: ведь он уже знает, и ему нет нужды в поисках; ни тот, кто не знает: ведь он не знает, что именно надо искать» (80ё-81а).
Обозначенные предпосылки вкупе с парадоксом задают дилемму поиска знания вообще, в том числе они справедливы и для случаев, когда источником знания оказывается анамнесис. Если имеются вопросы «откуда известно, что мы ищем именно эту сущность, а не иную, если мы не знаем сущность» или «откуда известно, что данные характеристики указывают именно на искомую сущность8», то традиционный ответ на них в духе «душа припомнила» не будет корректным по ряду причин. Душа в умопостигаемом мире не имеет дело с конкретными объектами, такими, как, например, «историк медицины Менон», а только с понятием или сущностью, например «человек», и, следовательно, поиск, направленный на конкретные объекты с привлечением анамнесиса, не валиден. Значит, прежде всего, при таком виде постижения следует отвергнуть любой аспект эмпирического познания; но это невозможно сделать для «Менона», поскольку пассаж о «дороге в Ларису» демонстрирует как раз такой вид знания — знание о чувственно воспринимаемом мире.
В каком-то смысле решение этого затруднения приходит из признания в диалоге теории идей: существуют некие отдельные от вещей сущности, душа всматривается в них и соотносит с ними причастные им объекты, тем самым их познавая. Но ответ «Мы знаем сущность, потому что наше знание сущности априорно в силу свойств познающей души» на вопрос, откуда мы знаем суть вещи, данный из контекста «Менона», остается слабо обоснованным. Помимо прочего, это не снимает проблемы порочного круга предпосылок, обозначенного Н. Уайтом: если мы действительно знаем объект (сущность), то мы гарантированно знаем и все его предикаты, все его сущностные характеристики, и раз так, то всякие затруднения с познанием исключены. Разумеется, впоследствии предложенный выше ответ будет подкреплен «метаспелеологией» «Государства», «психологией» и «иппопсихологией» «Федона» и «Федра», платоновским решением элейского вопроса и т. п., но он невозможен исходя из содержания только
7 White N. P Inquiry. P. 289-310.
8 Достаточно ли предикатов «здоровый», «умер молодым», «историк медицины», чтобы понять, о каком (об одном и том же или нет) Меноне идет речь; т. е. будем ли мы знать Менона, зная его предикаты?
«Менона». В противном случае мы либо должны допустить, что Платон, когда писал свои диалоги, держал перед глазами всю свою доктрину в законченном виде, в течение его жизни она не претерпела никаких изменений и в каждом из диалогов он акцентирует внимание на разных ее аспектах; но у такой позиции немного сторонников, и мы не входим в их число. Либо же, руководствуясь реШіа ргіпсіріі, зная, что уже буквально в следующем диалоге Платон начнет развивать теорию идей, мы допускаем, что и в «Меноне» она имеет место, пусть и не в законченной форме, а потому в отношении «Менона» настолько же справедливо говорить об априорном знании умопостигаемых внеположенных вещам объектов, насколько и для будущих диалогов. Как отмечает Дж. Дэй, для тех, кто знаком с «Государством» и другими диалогами среднего периода, очевидно, что теория идей в «Меноне» уже где-то на горизонте. Если же читатель Платона еще не знаком с «Государством», едва ли ему придет в голову связывать концепцию двух миров с именем Платона или утверждать имплицитное наличие полноценной теории идей в «Меноне»: все это будет искажением9. Показательна в этом контексте и ремарка Р. Дэнси. По его мнению, нет способа ответить на вопрос, признавал ли Платон теорию идей, когда писал «Менон», но зато очень легко дать ответ, играет ли теория идей какую-либо роль в аргументе диалога, и Дэнси вполне убедительно показывает, что в структуре аргумента «нужды в такой теории нет»10.
Если признав отсутствие теории идей в диалоге, мы все-таки настаиваем на анам-несисе, и припоминание подразумевает поиск знания о любых, даже эмпирических, сенсибельных объектах, то вопрос, каким способом осуществляется анамнесис, продолжает оставаться открытым. Ответ тут не очевиден в силу (Т1) и (Т2). Мы, с одной стороны, «вспоминаем» знание сразу обо всем объекте целиком, в силу чего можем восстановить и все его характеристики, — но тогда как объяснить расхождения во мнениях у разных людей, исследующих один и тот же физический или даже интеллигибельный объект (что как раз и демонстрируется обычно Сократом в рамках его фирменного поиска «Что есть х?», когда каждый дает свой собственный и часто противоречивый ответ на заданный вопрос в попытке дать определение одного и того же объекта или понятия). С другой стороны, если мы припоминаем объект по частям, то откуда уверенность, что память нас не подвела и эта часть действительно принадлежит искомому объекту? В «Федоне» Сократ возвращается к тому, как же работает анамнесис, но постановка вопроса принципиально другая: речь идет уже не о поиске целого по его частям, а о поиске по аналогии, припоминании объектов по сходству или несходству (73d-74b). В случае же с постановкой проблемы в «Меноне», пока мы не получим максимальное число характеристик припоминаемого предмета или его существенное свойство, мы можем с легкостью принять за него любой другой, сходный или нет, но другой объект11. И очевидно, что при таком способе познания кто-то один уже должен располагать знанием о припоминаемом, чтобы вывести на верную дорогу другого. Все это делает анамнесис довольно случайной и нерационализируемой процедурой: на первый взгляд анамнесис позволяет «вспомнить», возродить в бессмертной душе «латентное», априорное знание, но при этом невозможно четко задать
9 Day J. M. Introduction // Plato’s Meno in Focus. P. 13.
10 Dancy R. M. Plato’s Introduction of Forms. P. 213.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
11 К примеру, можно спросить: «Помнишь, в прошлом июле был день, солнечный, но ветреный?» и задать тем самым некоторое число характеристик этого дня, которых в то же время не будет достаточно, чтобы «припомнить», о каком именно из солнечных и ветреных июльских дней идет речь.
последовательность ходов и принципов, в соответствии с которыми мы узнаем именно нужное искомое, а не нечто иное.
Итак, проблема получения знания посредством анамнесиса в контексте парадокса Менона и его предпосылок остается рационально не решаемой. Но как тогда все-таки возможно познание, а особенно познание, связанное с эмпирическими и дискурсивными средствами? Если рассматривать диалог в целом, как аргумент с последовательно выстроенными шагами, то наиболее обсуждаемая его часть — геометрический пассаж с участием мальчика-раба — может быть проинтерпретирована не как успехи анамнесиса-припоминания по сходству или не сходству сродни априорному знанию, но скорее как демонстрация дискурсивного способа познания. Решение неграмотным мальчиком-рабом сложной геометрической задачи, поданное в диалоге под видом анамнесиса, в действительности таковым не является. Этот пример демонстрирует, как должно осуществляться обучение в том случае, когда собеседник не имеет навыка рассуждать самостоятельно, но зато может согласиться с верным и отрицать неверное, если ему это явно продемонстрировать. В таком случае теория припоминания в «Меноне» — это не поиск того, что душа знала в мире идей, но утратила при переходе в феноменальный мир, а, отставляя в сторону красивые и загадочные мифологические образы, удобная и хорошо функционирующая дидактическая теория12, и именно так мы и будем ее понимать в оставшейся части аргумента.
Вся рассмотренная выше часть аргумента — поиск определения добродетели в контексте сократовского поиска «Что есть х?», парадокс, и рассмотрение того, что обычно называют теорией припоминания, фактически направлено на решение исходной и общей задачи: «Можно ли приписать свойства Р или R некоторому х, если мы не знаем, что такое х?» (можно ли научиться добродетели или получить ее путем упражнения, если мы не знаем, что такое добродетель). В целом эта часть диалога хорошо показывает, что парадокс поиска подчеркивает проблему, с которой сопряжен поиск ответа на вопрос «Что это?», выявляет скептический момент в отношении поиска знания и отнюдь не является проходным элементом, который можно легко обойти, приняв, что мы просто вспоминаем хорошо забытое.
Следующая часть аргумента, на наш взгляд, как раз демонстрирует, каким образом изложенные в геометрическом пассаже принципы можно применить не только в отношении дискурсивного знания, но и знания вообще (не исключая, как кажется, эмпирического) и, что принципиально важно, об априорном принципе познания в этой части аргумента речи не идет. Сократ утверждает, что такая возможность есть, если мы построим познание на аналогичном геометрическому предпосылочном методе. Сократ прибегает к анамнесису, отводя ему роль допущения: допустим, у нас есть неполное знание (без введения допущения дальнейшее продвижение к знанию неосуществимо, поскольку, согласно Т2, неполное знание невозможно, ибо не ясно, о каком именно объекте это знание). Только в этом случае мы можем вернуться к тому, что мы исследуем.
Возобновить продуктивный поиск сути вещей (или даже определений или идей) помогает отнюдь не припоминание (это, как мы увидели, допущение), а гипотетический метод, как раз и основанный на признании возможных допущений. Использование метода выдвижения гипотез или аргументов от гипотез позволяет продемонстрировать,
12 Вольф М. Н. Эпистемический поиск в диалоге Платона «Менон». С. 157-158.
что по сути сама теория припоминания в контексте «Менона» не столь важна, с ней или без нее метод выдвижения гипотез все равно будет работать: «Не зная ничего о добродетели — ни что она такое, ни какова она, — будем исследовать, можно ли ей выучиться или нет, исходя из некоторой предпосылки и говоря вот так: «Если…” и т.д.» (87 b-c).
Но метод выдвижения гипотез порождает новую проблему, часто так и называемую — проблема Менона, суть которой заключается в противопоставлении истинного мнения и знания, а также понимания, почему второе оказывается ценнее первого. Это — знаменитый пассаж о «дороге в Ларису» (97а-98с). Именно на основании противопоставления истинного мнения и знания (собственно истины) и сомнения в истинности не только результата используемого метода, но и самого допущения (гипотезы) у Сократа рождается мысль о действительной полезности и возможности использования истинного мнения. Более того, он приходит к выводу, что истинные мнения оказываются наиболее полезны, только будучи связанными, как Дедаловы статуи, а роль такой связи между ними выполняют обоснования: мнения улетучиваются из души, пока мы не свяжем их суждением о причинах (ama^ ХоуюцбО, которое в действительности и берет на себя роль припоминания. Теперь круг проблематики замкнулся: знанием будет то, что хорошо обосновано.
Таким образом, итог диалога, если сконцентрировать внимание не на теории припоминания в традиционном понимании, а на парадоксе Менона, все же оптимистичен: знание возможно, но не потому, что мы мистическим образом вынимаем его (как фокусник из шляпы) из некоторого латентного состояния, субъективно, а потому, что набор наших базовых нерелевантных вер способен изменять свой статус, претерпев путь от истинного мнения к истине, если получает должное обоснование, исходным пунктом которого является метод выдвижения гипотез и объективные процедуры их проверки.
Разумеется, такая трактовка сопряжена с некоторыми трудностями, в частности с тем, что же именно понимает Платон под aiTiaq Хоуюцо^, или с тем, насколько метод гипотез у Платона коррелирует с принципами гипотетико-дедуктивного познания, но это уже отдельные вопросы. Кто-нибудь может возразить, что все эти моменты могут оказаться несущественными в свете корректировки Платоном своего учения в сторону априорного познания идей, но это не совсем так. Впервые обозначив этот метод в «Меноне», Платон неоднократно возвращался к его обсуждению в первую очередь в «Федоне» и «Государстве», важную роль отводил ему в «Пармениде»13. В этой связи стоит говорить не только об очевидной значимости этого метода для Патона, но и об истоках этого платоновского метода познания. На наш взгляд, понимание структуры аргумента в «Меноне», место метода гипотез в ней, связь с математическими принципами философского исследования в элеатовских докринах, их критика в «Пармениде» — все это может пролить свет на становление метода исследования
в античности в целом, если только и на сам этот диалог мы позволим себе смотреть в свете различных возможных его интерпретаций.
ЛИТЕРАТУРА
3. Dancy R. M. Plato’s Introduction of Forms. Cambridge University Press, 2004.
4. Gulley N. Plato’s Theory of Recollection // The Classical Quarterly. New Series. 1954. V. 4. № 3-4. P. 194-213.
5. Heitsch E. Platons Hypothetisches Verfahren im Menon // Hermes. 1977. 105. Bd. H. 3. P. 257-268.
6. Nehamas A. Meno’s paradox and Socrates as a teacher // Plato’s Meno in Focus / Ed. by Jane M. Day. New York: Routledge, 1994. P. 221-248.
7. Plato’s Meno in Focus / Ed. by Jane M. Day. New York: Routledge, 1994. (Routledge Philosophers in Focus Series).
8. Plato’s Parmenides / Translated with introduction and commentary by S. Scolnicov. University of California press, 2003.
10. Scott D. Plato’s Meno. New York: Cambridge University Press, 2005.
© А.И. Макаров, 2009
УДК 141.131 ББК 87.3
СМЕРТЬ И ИСТИНА В ФИЛОСОФИИ ПАМЯТИ ПЛАТОНА
А.И. Макаров
Статья посвящена проблеме понимания сущности памяти в теории реальности Платона. Теория памяти и анамнезиса Платона рассматривается в контексте толкования сущности смерти.
Ключевые слова: память, философия Платона, истина, концепция смерти.
В эпохи глубоких мировоззренческих кризисов философия становится самосознанием определенной культуры, поэтому центральной философской проблемой в кризисную эпоху становится проблема целого и части, ибо в ситуации стремительной утраты единства значимых для человеческого существа областей жизни несоизмеримо вырастает ценность знания о природе отношений частей и целого.
Проблема целого и части может быть предметно поставлена тогда, когда умирает определенный стиль мышления, а с ним и та социально-культурная целостность, к которой принадлежит мыслитель. Люди кровно связаны со стилем мышления своей эпохи, своей культурной целостности, но некоторые мыслители в силу особого дара — дара трансценди-рования — могут увидеть логики иных культур и иных времен. Эти иные логики скрыты завесой упорядоченности мира от мыслителей благополучных времен, они могут быть выявлены
Философия — это область, где постоянно рыщет смерть.
М. Фуко
лишь в ситуации системного мировоззренческого кризиса. Однако даже кризиса всей системы культуры недостаточно для возникновения той особой точки зрения, которую схоласты обозначали термином «sub specie aetemitatis» и с которой становятся видны иные логики; нужно чтобы были выполнены еще как минимум два условия: экзистенциальная зах-ваченность личности мыслителя кризисом и его способность осмыслить свое психологическое состояние как философскую проблему.
Мировоззренческий кризис переходит в экзистенциальный кризис конкретной личности тогда, когда умирает группа (социальная, этнонациональная или религиозная), с которой идентифицирует себя мыслитель. Разрушение основ культуры и условий собственной идентичности и предоставляет те возможности сознанию, которые порождают видение иных логик, иных форм сознательной жизни. Иные формы сознания могут быть даны диахронно и синхронно. В диахронной перспективе иной формой сознания является структура сознания людей отдаленного прошлого твоего куль-
турного ареала, а синхронной — сознание людей других культур.
И еще одна задача актуализируется в ситуации нарушения мирового порядка — задача мыслить системно. Мыслить системно — это стратегическая задача антикризисного мышления. Метафизический подход, разработанный греческими философами классического периода, возникает именно в таких условиях. Метафизика была одним из вариантов теории «мира как системы». Метафизические рассуждения носят спекулятивный характер, потому что система знания во время кризиса может быть выстроена только «сверху»: невозможно прийти к истине «снизу» в ситуации распада «нижнего мира» — нарушения устоявшегося порядка вещей. Метафизический путь «сверху» предполагает поиск источника первопринципов «по ту сторону» бытия вещей. Источник первоприн-ципов — вечность располагается «вне времени» и «за пространством». Античный вариант размещения источника первопринципов — это некое всеединое время-пространство, где пространство — это космос, а время — это так называемое «плероматическое время» — вечное прошлое, мифологическое время истоков. Модус настоящего вполне справедливо связывается античными философами не с истиной, а с иллюзорностью мира, порождаемой чувственным восприятием.
Классическая систематическая философия является попыткой выработать средства спасения социокультурной организации с помощью мощной идеологической системы (доктрины), объясняющей мир. Такой подход был характерен и для платонизма, и для последующих классических систематических философских учений о мире, например, для гегельянства. Предполагается, что истинная доктрина сможет помочь в создании нового типа ориентации людей, дезориентированных в ситуации кризиса идентичности. Платоновский идеализм в этом смысле строится как учение об общезначимых (всеобщих) идеях, или образах сознания, которые способны связать множество индивидуальных душ (индивидуальных сознаний) в некую общую Душу (надындивидуальную память). В современной науке вместо метафорического понятия неоплатоников «всеобщая Душа» используется понятие «структура», а применительно к со-
циокультурным целостностям немецкий культуролог и египтолог Ян Ассманн предложил применять термин «коннективная структура». Он определяет понятие «коннективная структура» следующим образом: «Она действует соединяющим, связующим образом, причем в двух измерениях — социальном и временном. Как «символический мир смысла” (Бергер/Лукман) она связывает человека с его современниками, образуя общее пространство опыта, ожиданий и деятельности, чья связующая и объединяющая сила устанавливает взаимное доверие и возможность ориентации. Древние тексты именуют этот аспект культуры «справедливостью”» .
Интерес Платона к догомеровскому периоду греческой истории, мифу и пифагореизму как к иным историческим типам мировоззрения был связан с его интенсивными поисками средств спасения той формы социальности и того способа мышления, которые сложились в древнегреческом полисе классического периода. Платоновская теория анамнезиса стала результатом осмысления связи идеи вечности с идеей истинного прошлого. До Платона попытки греческой интеллектуальной элиты создать соответствующую эпохе «перехода от мифа к логосу» коннективную структуру не увенчались успехом. Гомер, Гесиод и философы-досократики сумели только приостановить на какое-то время распад мифологической парадигмы мышления. Их философско-поэтическая прививка к традиционной греческой религиозности не могла остановить процесс дезинтеграции полисного древнегреческого общества потому, что причины кризиса залегали гораздо глубже тех поверхностных слоев текста древнегреческой культуры, которые пытались реформировать древнегреческие поэты и философы-досократики. «Гниение» социальности древнегреческого общества было вызвано нарастающим разделением труда и зарождением рынка. Остановить эти процессы поэзия не могла (на что, видимо, и указал Платон, когда изгнал поэтов из своего идеального государства). В 1У-У вв. обеспечивающие единство древнегреческого социума культурно-языковой и культурно-религиозный механизмы были уже полностью разбалансированы. Возникла ситуация, когда стало необходимым осуществить переход от мифо-
религиозного способа обоснования общегруппового мировоззрения к новому типу такого обоснования. Этим новым типом стал философско-теоретический способ идеологического обоснования мира. Философы, создавая такой способ, перетолковали фундаментальные мировоззренческие понятия, выполняющие ориентационную и солидаристскую функцию. Таких понятий много, но нас будут интересовать два из них: истина и память.
Дадим операциональные определения необходимых понятий. Истина — это знание, которое спасает и индивида («чувствующую душу»), и коллектив, с которым идентифицирует себя индивид («разумную часть души»). Истина в этом сотериологическом и социологическом смысле есть предел, последняя реальность. Это последняя граница сознания; за ней дышит все-ничтожащее Ничто. И именно то обстоятельство, что больше некуда отступать (наступать) заставляет человека совершать поступки или проступки (в случае ложно понятой истины). Возможность волящего разума, возможность действия связана с тем, что истина возвращает человека из умозрительного «мира идей», где она только и может быть обнаружена, в «мир вещей», мир тел и эйдосов (образов). Говоря образно, истина — это стена, от которой отталкивается воля. Она делает упругими мысли и потому порождает действие и действительность. Действительность — это модус реальности, возникающий благодаря способности действовать, то есть осуществлять волевые акты. Смысл Истины состоит в возвращении из атараксического мира теории, мира по ту сторону смерти, в пафосный мир борьбы противоположностей. Фундаментальными противоположными являются жизнь и смерть. В этом смысле Истина есть некий «приказывающий Предел», то есть обладающая логосом идея. Идеи создают «мир вещей», в частности, человеческую душу, благодаря наличию у них логосного начала. Платон, говоря об истинном разуме, связывает его с «подлинным и убедительным красноречием». А красноречие, в свою очередь, — с сущностью души, то есть речь создает душу.
Логос есть смысл. Благодаря своему логосному началу слова превращаются в смыслы, то есть такую концептуальную раз-
метку сознавания, которая управляет сознанием и поведением человека, поэтому говорят: «человек действовал осмысленно». Смысл в этом кибернетическом значении есть то, от чего человек отталкивается и действует. Смыслы — это те символические образно-понятийные комплексы, которые программируют поведение. Другими словами, идея через посредство смысла соединяет план созерцания и действия. Поэтому, например, Платон в своих диалогах может поставить «на одну доску» теорию и миф, слово и дело, идею и тело.
Память — это способность сохранять логосы-смыслы; это обозначение онтологически укорененной структуры сознания, изоморфной структуры отношений между идеями, порождающими логосы. Причем Платон как холист считает, что индивидуальное сознание только причащается этой структуре, а не содержит ее. Причащение происходит при подсоединении к Космическому Сознанию, или Мировой Душе. Таким образом, память в ее отношении к истине является условием ее обнаружения. Поэтому и понятие памяти, по сути, должно включать в себя идею памяти индивидуальной души (память как способность к мемора-ции) и идею памяти Мировой души (Прапа-мять как надындивидуальная структура сознания). Наличие такой онтологической, космической памяти — необходимое условие для осуществления душой «воспоминания истины», приобщения к некоему систематичному сотериологическому знанию и соответствующему способу мышления. Основная функция онтологической памяти — связывать людей, богов и другие космические сущности в единый ансамбль явлений жизни. «Г армоничный ансамбль идей, подающих и отнимающих жизнь у существ», — это еще одно определение Мировой души.
Рассмотрим теперь связь понятий память и истина в контексте танатологии Платона. Проблему смерти — смерти частей космоса и смерти души — можно назвать абсолютно достоверным основанием практически всех рассуждений Платона. Постановка вопроса о смерти делает мышление чище и яснее, считает Платон. Смерть и истина — два аспекта одного и того же феномена — фено-
мена жизни. Смерть — это отсутствие жизни, а жизнь — это стояние в истине. Речь, конечно же, идет о так называемой «истинной жизни», «вечной жизни». Сократ в «Федоне» говорит: «Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним — умиранием и смертью» . Интересно, что этот тезис Сократ утверждает в качестве основной цели философии.
Смерть, несомненно, является формой зла для индивидуального организма: со смертью распадается целостность тела и индивидуальной души. Платон не признает бессмертия индивидуальных душ, он говорит только о бессмертии умной части души . Злым аспектом смерти является и смерть коллективного тела, разложение полисной морали. Эта смерть есть смерть второго порядка — абсолютное зло, разрушение коллективной Души. Однако у понятия смерти есть и второй слой смыслов — позитивных смыслов смерти. Их позитивный характер обусловлен связью понятий смерть и истина. Умирание — это возможность обретения душой видения истинного порядка мироздания, той первоначальной целостности, которая в силу исторических событий была утрачена человечеством.
Эти два аспекта смерти выявляются в рассуждениях платоновского Сократа о связи истины, смерти и воспоминания души о посмертном существовании. Платоновский Сократ решил сделать свою собственную жизнь аргументом в защиту тезиса об имманентном значении смерти для философии, основанной на онтологии «безвидного сущего». Такая онтология встречается уже у орфиков и пифагорейцев. Платон стремится синтезировать пифагорейскую мистериальную традицию и рационализм афинских философов, выбирает в главные герои своих диалогов не историческую фигуру Сократа, а некоего придуманного им Сократа. Додумать пришлось причастность Сократа к истинам «тайного учения» .
Платон трактует смерть и как зло, и как благо. Этот диалектический подход проистекает из фундаментальной для всей древней философии установки рассматривать реальность как принципиально двойственную. В соответствии с теорией удвоения реальности всем понятиям присуща смысловая двойственность. Философия занимается различа-
нием единообразного, то есть выявлением этой двойственности. Платон предложил свой метод различания — диарезис. Согласно Платону, и философское понятие, и мифологическая метафора — это различные средства познания истины: и то, и другое причащает сфере истинного космического порядка. Они выполняют эту свою сотериологическую функцию тем, что переносят (виртуально) сознание (душу) из одного слоя реальности в другой -из мира временных вещей в мир вечных идей. Расчетливый логический анализ и творческая интуиция, внушаемая Эротом, — два момента истинно философского мышления (ноэсиса). С помощью диарезиса разлагается на части «нерасчлененное целое», а с помощью ноэси-са части сопрягаются в «целое, разделенное в себе», — таковы две основные цели философствования по Платону. Теоретический и практический аспекты знания связаны в его философии самым тесным образом. Неразрывность теоретического и практического обусловлена тем, что многообразие опыта возможно только при условии его единства, которое «получает душа, когда вдается в рассмотрение сущего сама по себе» (Теэтет, 187а), а с другой стороны, «бытие (oysia) и становление (genesis) связаны так, что все становление в целом становится ради всего бытия» . Платон считает, что всем уровням бытия и сознания присущ изоморфизм. Его диалог «Государство» — яркий пример изоморфизма структур индивидуальной души, надындивидуальной души и деятельности. Кроме того, можно предположить, что задачей органического сочетания теоретического и практического аспектов бытия человека продиктованы и стилистические приемы создания текстов диалогов, и то, что свою философскую доктрину он излагает исключительно устно, с расчетом на отклик у конкретных людей, будь то ученики или диктаторы.
Резюмируя, еще раз отметим, что и танатология Платона и его онтология и философия памяти обусловлены его экзистенциальной захваченностью ситуацией гибели полисной организации жизнедеятельности античного человека; его учение об онтологической памяти Мировой души и теория анамнезиса указывают на поиск выхода из этой кризисной ситуации на путях холизма.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Бобров, Е. А. Психологические воззрения древнегреческих философов / Е. А. Бобров. — Варшава : , 1910. — 234 с.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
2. Доброхотов, А. Л. Категории бытия в классической западно-европейской философии / А. Л. Доброхотов. — М. : Изд-во МГУ, 1986. — 342 с.
3. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. — М. : Языки славянской культуры, 2004. — 368 с.
4. Федон // Платон. Федон. Пир. Парменид. -М. : Мысль, 1999. — 527 с.
5. Шевцов, А. Введение в общую культурноисторическую психологию / А. Шевцов. — СПб. : Тропа Троянова, 2000. — 544 с.