Л. Ю. Пионткевич. Добродетель в контексте учения Аристотеля о справедливости

УДК 141.7

ДОБРОДЕТЕЛЬ В КОНТЕКСТЕ УЧЕНИЯ АРИСТОТЕЛЯ О СПРАВЕДЛИВОСТИ

Пионткевич Лариса Юрьевна —

кандидат философских наук, доцент кафедры философии, Саратовская государственная юридическая академия E-mail: larisa2007@pochta.ru

В статье проводится сопоставление таких этические категорий, как «добродетель» и «справедливость», осуществляется критический анализ их аристотелевской интерпретации; обосновывается необходимость проблемного подхода к выявлению основных характеристик и категориального статуса понятия морали в этике Аристотеля и намечается новый подход к этой проблеме, основанный на использовании этико-политических разработок Аристотелем концепции справедливости. Предлагается новая дефиниция справедливости как принципа распределения благ на основании единого критерия возмещения издержек, тягот, нужд, потерь в целях установления равенства. Ключевые слова: справедливость, добродетель, равенство, деонтологическая этика, счастье, высшее благо, мораль.

Понять, что вызывает к жизни образование такого феномена, как мораль, представляется возможным лишь по мере прояснения того, что лежит в основе разделения деяний на нравственные и безнравственные, например, почему в конкретном случае мы говорим, что имеет место жадность, а не бережливость, или что человек струсил, а не проявил рассудительность.

Современная наука о морали, как и сто лет назад, утверждает, что совокупность переживаемых людьми моральных чувств или моральных принципов не поддается сведению к единой верховной аксиоме, из которой они вытекали бы как выводы из логической посылки. С. Л. Франк писал в свое время, что «не существует никакого морального постулата, исходя из которого можно было бы развить систему нравственности так, чтобы она охватывала все бы без исключения суждения, подводящие явления под категории добра и зла» . Поэтому считается, что попытки рационального доказательства существования моральных абсолютов реальны только как иллюзии обыденного сознания.

Тем не менее мы склонны утверждать, что при оценке поступка с точки зрения нравственности приходится руководствоваться неким неизменным абсолютным принципом, и это -принцип справедливости. Дело в том, что сама возможность моральных оценок возникает лишь в силу наличия некоего социального состояния, которое может быть нарушено или нарушается в результате совершения поступков, определяемых как безнравственные или несправедливые. Спра-

ведливость есть признание существования фундаментальной симметрии подобных состояний или форм, в которые облекается человеческое существование в социуме.

В современной этической литературе довольно распространена точка зрения, согласно которой справедливость является необходимым, но тем не менее недостаточным ориентиром в нравственной сфере. Мораль расценивается как феномен, включающий помимо холодного, рационального расчета, необходимого для установления равновесия человеческих отношений, еще и любовь, милосердие. «Любовь, — пишет Ю. А. Шрейдер, — в состоянии исправить излишний ригоризм справедливости» . Но в таком случае может оказаться, что любовь выше не только справедливости, но и морали, а это уже пройденная тема, в ней все точки расставил еще И. Кант. Он считал, что главное — это долг, он — оплот морали, и никакая любовь или благосклонность не могут быть надежными основаниями нравственности.

По отношению к морали справедливость представляет собой основной структурирующий принцип, позволяющий классифицировать личностные свойства или моральные качества и формы поведения с точки зрения их соответствия или несоответствия базовым состояниям социальной системы. В этом смысле проблема справедливости оказывается напрямую связанной с идеей блага, обращая наши взгляды к Античности и предопределяя ее разработку на основании философской традиции, заложенной Аристотелем.

Согласно этическому учению Аристотеля, добродетельное поведение или добродетель как черта характера есть проявление человеческой способности контролировать свои страсти и влечения, подчиняя их разуму. Человеческие страсти, например гнев, страх, отвага, тоска, злоба и др., могут взять верх над человеком и лишить его способности реализовать задуманное, достичь рационально поставленной цели, а в итоге — успеха в том или ином виде деятельности. Исправить положение можно лишь через овладение некоторым навыком совершения

© Пионткевич Л. Ю., 2014

Изв. Сарат. ун-та. Нов. сер. Сер. Философия. Психология. Педагогика. 2014. Т. 14, вып. 4

правильных, добродетельных поступков через тренировку, «приучение». С нравственной добродетелью человек не рождается, она «не врождена нам по природе» , к ней мы «приучаемся» посредством воспитания. Но в каждом воспитании имеют значение привычка и происходящее при этом инстинктивное стремление к добру. Итак, нравственность формируется привычкой. Воспитатели, суммируя жизненный опыт, подсказывают ребенку, как правильно следует действовать в такой-то ситуации, а уже впоследствии, в аналогичных условиях, эта поведенческая модель воспроизводится, и рождаются «нравственные устои»». «Короче говоря, — пишет Аристотель, — повторение одинаковых поступков порождает соответствующие нравственные устои (Ьехе18)» . С первого раза самостоятельно поступить надлежащим образом крайне трудно, необходимо, как говорят, пуститься во «второе плаванье», чтобы избрать «наименее дурной путь» . Добродетель, таким образом, мало понять, необходимы навыки и упражнения в поступках, заслуживающих название добродетельных, ведь тот, «кто не преуспевает в приучении, — не достигнет цели».

Что представляют собой нравственные устои? Нравственные устои, или склад души, это — приобретенные способности контроля над страстями, например над гневом: «если гневаемся бурно или вяло, — пишет Аристотель, — то владеем дурно, если держимся середины, то хорошо». . В итоге Аристотель создает свое учение о «золотой середине», согласно которому при ответе на вопрос, как следует поступать в сложившейся ситуации, необходимо, прежде всего, понять каким образом те или иные влечения, страсти, аффекты могут сказаться на успешности осуществляемых действий — будут ли они проявлением недостатка страстей или их избытком. Всем хорошо известно ощущение страха, проявляющееся в момент опасности. Не сумев обуздать это чувство, человек превращается в труса и бежит с поля боя, овладев им, становится мужественным. Возможна и другая крайность. Это состояние безудержной отваги, когда под влиянием эмоционального порыва человек творит безрассудства, бессмысленно рискуя жизнью. В итоге мужество как «дрессированная трусость» и контролируемая отвага превращается в искомую золотую середину применительно к страху, т. е. соблюдается хрупкий баланс между двумя одинаково вредными отклонениями. Аристотелю не удалось избежать обвинений в узко мещанской трактовке добродетели, проявляющейся в воспевании «усредненности» или «посредственности». На

самом деле учение Аристотеля имеет возвышенный характер. Оно призывает человека в жизни делать ставку на разум. Только разум, единственный, способен подсказать, как совладать со своим природным, стихийным, неуправляемым животным началом и подчинить мир своей воле, не уклоняясь в сторону, приблизиться к намеченной цели. Речь не идет о том, что выбираемые решения должны соответствовать устоявшимся шаблонам стандартного и общепринятого поведения. Напротив, добродетель является серединой лишь по отношению к порокам, «а с точки зрения высшего блага и совершенства — обладанием вершиной» . Можно себе позволить и безрассудство при условии, что в данный момент только оно спасет ситуацию, а стало быть, это и не безрассудство вовсе, а самое настоящее мужество, хорошо рассчитанная мера необходимого, «обладание вершиной». «Вот почему трудное это дело быть добропорядочным, — предупреждает нас Аристотель, — ведь найти середину в каждом отдельном случае — дело трудное <…> просто раздать и растратить деньги, а вот тратить на то, что нужно, столько, сколько нужно, когда, ради того и как следует, способен не всякий, и это не просто» .

Добродетели — это нравственные устои, необходимая форма, придаваемая человеческой деятельности для развития внутренне присущего ей качества, ведь «всякая добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу» . О. Г. Дробницкий, анализируя этику Аристотеля в своей книге «Понятие морали», приходит к выводу, что греческому философу удалось гениально выразить самую суть специфики нравственности. Во-первых, моральный поступок у Аристотеля — это сознательно мотивированный поступок, результат свободного выбора человека, а во-вторых, моральная деятельность «не только обеспечивает достижение искомого результата, но и предполагает исполнение долга, подчинение общему принципу безотносительно к частно-целесообразному соображению полезности» . Это очень важный вывод.

Казалось бы, декларируются простые вещи: нравственный человек в этике Аристотеля признает существование общезначимых правил добродетельного поведения, обязательных для исполнения, несмотря на то, что с прагматической точки зрения было бы полезнее этими правилами пренебречь. На самом деле речь идет о возможности интерпретации этического учения Аристотеля с позиций деонтологической

Л. Ю. Пионткевич. Добродетель в контексте учения Аристотеля о справедливости

этики. В переводе с древнегреческого deontos означает долг, и деонтологическая этика — это этика долга. Выполнять определенные требования — значит «соблюдать долг». Мораль в этике долга приобретает значение абсолютной точки отсчета, задающей координаты осмысленного человеческого поведения. Так ли обстоит дело у Аристотеля?

С одной стороны, человек в этике Аристотеля действительно подчиняет свое существование правилам, которые «занимают в человеческом поведении то же самое место, которое занимали олимпийские боги в поведении гомеровских героев» . Есть все основания говорить о существовании некоей жизненной установки на совершение нравственных действий, о моральной позиции верности долгу, которая не позволяет человеку идти на поводу у своих страстей и аффектов, отдавая предпочтение соображениям полезности. В этом смысле этика Аристотеля действительно может претендовать на статус деонтологической.

С другой стороны, в учении греческого философа добродетельное поведение осуществляется не ради самих добродетелей, не потому, что так принято или считается правильным, а потому, что оно рационально оправданно. В итоге, происходит замена моральных мотивов мотивами благоразумия, лишая нас возможности провести параллели между его теорией и деонтологичесой этикой. Человек поступает нравственно не потому, что это само по себе желанно и достойно, а в силу хорошо выверенной житейской установки — как можно эффективнее использовать ресурсы разума для достижения поставленных целей. Мужественный человек может совершить как геройский поступок, так и преступление, при этом мужество как добродетель не теряет своей этической ценности. В подтверждение подобной трактовки этики Аристотеля следует напомнить, что древнегреческое слово «добродетель» («arete») первоначально означало качество, делающее предмет пригодным к выполнению какого-то действия. Аристотель весьма определенно высказывается по этому поводу в «Никомаховой этике», подчеркивая, что «всякая добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу» . Например, arete ножа — это его острота. Аrete солдата — такое качество его характера, которое делает из него человека, способного хорошо драться. Когда говорят о человеке как о нравственном существе, то его arete — это такой «склад души», который делает его хорошим человеком, способным жить так,

чтобы достигнуть высшего блага в жизни — счастья. Подобное счастье не является пассивным восприятием чего-то приятного: оно предполагает активность человека. Счастье — это деятельность души в согласии с добродетелью. «Если назначение человека — деятельность души <.. .> — пишет Аристотель, — то мы полагаем, что дело человека — некая жизнь, а жизнь — это деятельность души и поступки при участии суждения, дело же добропорядочного мужа — совершать это хорошо (1о еу) и прекрасно в нравственном смысле» .

Получается, что если ты хочешь превратить свою жизнь в совершенство, тебе необходимо опираться на добродетели. Добродетель же в каждом отдельном случае зависит от человеческого умения, ведь «установленных правил нет в поступках и действиях», пишет Аристотель . Определить правильно или неправильно ты поступаешь в данной ситуации можно только на основании субъективного опыта, так как общих неизменных правил не существует. «Здесь на вопрос: почему ты поступил так? — отвечают: потому что нельзя было иначе, или: потому что так лучше» . Наличие в человеке определенных добродетелей, добродетельность личности заменяет правила. Эта позиция Аристотеля не только разрушает возможные параллели с деонтологи-ческой этикой, но и лишает интерпретаторов его учения четких классификационных ориентиров в понимании того, какой из известных в истории этики способов обоснования морали применяет греческий философ.

Этика исследует нравственную жизнь с точки зрения ее соответствия моральным нормам. Словом, этика есть учение не о сущем, а о должном. Понятие долга, например, дает нам представление о том, что конкретно должен делать человек как носитель морали. Всякое моральное представление (понятие) нормативно, оно всегда что-либо предписывает и оценивает. Анализ этики Аристотеля позволяет прийти к странному, на первый взгляд, выводу: в его учении о добродетелях нет морали как нормативной системы, регулирующей отношения людей, а есть добродетельная личность. Это своего рода перфекционистская этика личного совершенствования. Конечно же, добродетельная личность Аристотеля не может не вызывать восхищения: она вся светится изнутри, получая величайшее удовольствие от совершаемого восхождения к высотам человечности. Философу принадлежат замечательные строки, которые невозможно не процитировать: «А если так, то поступки сообразные добродетели (каГ аге1еп)

Философия

Изв. Сарат. ун-та. Нов. сер. Сер. Философия. Психология. Педагогика. 2014. Т. 14, вып. 4

будут доставлять удовольствие сами по себе. Более того, они в то же время добры (а§аШа1) и прекрасны…» .

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Современные исследователи приходят к выводу, что понятие добродетели в Античности, в том числе во времена Аристотеля, еще не имело специфически морального смысла, т.е. еще не понималось как делание добра другому человеку. Оно означало просто добротность, соответствие некоей вещи, явления своему назначению. Однако сделать дело хорошо еще не означает поступить нравственно. С этим выводом можно было бы согласиться, если бы этика Аристотеля ограничивалось только учением о добродетелях.

Есть еще учение Аристотеля о справедливости. Именно эта добродетель позволяет воспроизвести человеческий облик во всей его полноте и целостности. И если при рассмотрении этических добродетелей Аристотель исходил из определения человека как разумного существа, то в учении о справедливости он учитывает его природу как существа полисного. А как существо полисное человек не может позволить себе произвольные действия, как бы хорошо он их ни совершал. В этом качестве он вынужден сообразовывать свои действия с требованиями, исходящими извне, с законами полиса. Именно в этом контексте исследований снова встает проблема морали как некоей нормативной целостности, задающей координаты человеческого поведения. В первом параграфе «Никомаховой этики», предваряя свои рассуждения о добродетелях и счастье, Аристотель довольно четко определил роль государства в жизни граждан, настаивая на приоритетном характере блага государства по отношению к благу одного человека. Благо человека желанно, разумеется, но «прекраснее и божественней благо народа и государства» . Это означает, что человек, будучи существом полисным, не может произвольно выбирать цели деятельности вне государственных санкций, т.е. он вынужден ограничивать себя, связывать, сверяя свои поступки с государственно оформленными ожиданиями. И тут же возникает законный вопрос: каковы основания подобной координации?

Они обусловлены существованием Другого. Здесь и приходит на помощь категория справедливости, проливающая свет на существо происходящих процессов. Говоря о справедливости, Аристотель определяет ее как некую «совершенную» или «полную добродетель», при этом «совершенная» не значит «лучшая». Во-первых, справедливость как совершенная

добродетель означает, что любая добродетель есть справедливость в том или ином роде. Во-вторых, «полнота здесь от того, что обладая этой добродетелью, можно обращать ее на другого, а не только на себя самого» .

Эти два момента определения справедливости, или «правосудности», как называет ее Аристотель, очень тесно связаны. Каков характер этой связи можно понять, рассмотрев два существующих значения справедливости, приводимые Аристотелем. «Ведь если справедливое — это то, — читаем мы в «Большой этике», — что велит делать закон, а закон приказывает исполнять все добродетели, то поступающий справедливо в соответствии с требованиями закона достигнет совершенного достоинства, так что справедливый и справедливость — это некая совершенная добродетель» . Однако это только одна сторона справедливости -быть тем, что приказывает закон. Другая ее сторона — это справедливое по отношению к Другому, и вот здесь справедливость «есть некая середина между излишеством и нехваткой, между многим и малым; несправедливый, совершая несправедливость, имеет больше, а терпящий несправедливость, подвергаясь ей, имеет меньше» . Это — та сторона справедливости, которая позволяет ставить под сомнение сам закон, если он не соответствует её требованиям. На каком основании?

Справедливость регулирует отношения с Другим таким образом, чтобы не допустить «присвоение «чужого» блага и отказ от «своего» зла и является, стало быть, общим понятием» . Справедливость осуществляет контроль за распределением благ в полисе, не позволяя присваивать чужое добро, отстаивая, таким образом, равные позиции каждого. Выделяя два вида справедливости, распределительную и обменную, Аристотель устанавливает для них два вида пропорций, соответственно, геометрическую и арифметическую. Суммируя его определения справедливости, можно предложить следующую ее дефиницию: справедливость -принцип распределения благ на основании единого критерия возмещения издержек, тягот, нужд, потерь в целях установления равенства (равных шансов на получение желаемого).

Право в социуме отслеживает и контролирует распределительный процесс, отстаивая равенство. Нарушение принципа равного распределения неправосудно и несправедливо. Все другие добродетели — мужество, терпение, доброта, щедрость и др. — обретают свою ценность в той мере, в какой способны служить

Д. П. Суровягин. Парадокс определения в дедуктивной теории

справедливости. Мужественный человек — это тот, кто возьмет на себя причитающуюся ему долю опасности, а не перекинет ее на другого, трусливо отсиживаясь в укрытии. Щедрый скорее поделится своим добром, чем присвоит чужое, поэтому в его верности принципам справедливости сомневаться не приходится. Добрый готов пожертвовать не только своим имуществом ради ближнего, но и здоровьем, счастьем, спокойствием и т.п. Моральные нормы и качества (у Аристотеля это — добродетели характера) в своей основе ориентируют человека на поддержание и сохранение справедливости, в этом состоит их смысл и назначение в полисе. Отвечая на поставленный в ходе нашего исследования вопрос, может ли этика Аристотеля претендовать на статус деонтологической, необходимо заметить, что эта тема нуждается в более детальной проработке, тем не менее намеченный вектор анализа предполагает положительное решение.

Список литературы

1. Франк С. Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» // Франк С. Л. Соч. М., 1990. С. 6-65.

2. ШрейдерЮ. А. Лекции по этике : учеб. пособие. М., 1994. 136 с.

3. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. : в 4 т. М., 1984. Т. 4. 830 с.

4. Дробницкий О. Г. Понятие морали. М., 1974. 387 с.

5. Гусейнов А. А. Об идее абсолютной морали. 2003 // Вопр. философии. 2003. № 3. С. 3-12.

6. Аристотель. Большая этика // Аристотель. Соч. : в 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 205-375.

УДК 168.1+165.23

Суровягин Дмитрий Павлович —

аспирант кафедры философии,

Саратовская государственная юридическая академия

E-mail: surovyagin@hotmail.com

В статье исследуются философские трудности, связанные с определением терминов в дедуктивной теории. В качестве решения парадокса определения рассматриваются два подхода, в которых используется понятие информации: теория семантической информации Дж. Бар-Хиллела и Р. Карнапа и теория глубинной и поверхностной информации Я. Хинтикки. В статье обосновывается эффективность решения парадокса определения для первопорядковых языков, в которых формулируются дедуктивные теории, и невозможность такого решения для естественных языков, обладающих свойствами семантической замкнутости и многозначности.

Virtue in the Context of the Justice Doctrine of Aristotle

L. U. Piontkevich

Saratov State Law Academy 1, Volskaya str., Saratov, 410056, Russia E-mail: larisa2007@pochta.ru

2. Shreyder Yu. A. Lektsii po etike (Ethical lectures). Moscow, 1994. 136 p.

3. Aristotel. Nikomahova etika (Nicomach ethics). Soch.: v 4 t. (Works: in 4 vol.). Moscow, 1984, vol. 4, pp. 53-205.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

4. Drobnitskiy O. G. Ponyatie morali (The concept of morality). Moscow, 1974. 387 p.

6. Aristotel. Bolshaya etika (Great ethics). Soch.: v 4 t. (Works: in 4 vol.). Moscow, 1984, vol. 4, pp. 205-375.

Ключевые слова: парадокс анализа, определение, информация, дедуктивная теория.

Философские трудности и парадоксы, связанные с определением, составляют одну из предметных областей аналитической философии. Классическое понимание определения сформулировано А. Уайтхедом и Б. Расселом, которые предлагали понимать определение как констатацию того, что определяемый термин имеет то

ПАРАДОКС ОПРЕДЕЛЕНИЯ В ДЕДУКТИВНОЙ ТЕОРИИ

Вестник ПСТГУ.

Серия I: Богословие. Философия.

Религиоведение.

2017. Вып. 73. С. 95-105

Бог-ум в философской теологии Платона, Аристотеля и Плотина*

Н. П. Волкова

В статье дается обзор основных этапов формирования философской теологии у Платона, Аристотеля и Плотина, а также ее центрального понятия — Бога-ума. Показано, во-первых, что Платон первым сформулировал понятие единого всеблагого Бога, противопоставив его богам традиционной мифологии. Рассказывая об устроении мира в диалоге «Тимей», Платон представляет Бога как ремесленника, Демиурга, который устраивает Мировую душу и материю с помощью числа. Бог — ум потому, что взирает на умопостигаемую парадигму и творит космос как ее подобие. Во-вторых, показано, что форму строгого теоретического знания теологии придал Аристотель. Бог как предмет теологии является наилучшей деятельностью — мышлением. В-третьих, показано, что Плотин, продолжая линию Платона и Аристотеля, придал философской теологии новый, намного более личный характер. Теология для Плотина не только точное доказательное знание о всеблагом Боге, но и личный опыт соединения с Ним. Отдельное внимание в статье уделено трактовке Плотином платоновского Демиурга. Показано, что Плотин первым из платоников соединил два аспекта божественного, а именно Демиурга-творца и умопостигаемую парадигму в единую ипостась Ума. Главным основанием для этого утверждения служила необходимость постулировать единство ума и умопостигаемого предмета как необходимого условия возможности всякого познания. Ум в системе Плотина оказывается принципиально двойственным, содержащим в себе два аспекта — мыслящее и умопостигаемое. В результате вместо характерного для предшествующей традиции представления о двух богах, один из которых выступает в роли умопостигаемой парадигмы мира, а другой — в роли созерцающего эту парадигму Ума, Плотин разрабатывает учение о едином божественном Уме-Демиурге, сочетающем в себе оба эти аспекта.

Идея о том, что Бог именно Ум, прошла через всю историю античной мысли. Впервые отчетливо эту мысль сформулировал Ксенофан Колофонский. Диоген Лаэртий так передает учение Ксенофана о Боге: «Сущность Бога шарообразна и ничуть не схожа с человеком: он весь целиком видит и весь целиком слышит, но не дышит, и всецело — сознание (уоОс;), разум (фрбупои;) и вечен»1. Тимон из Флиунта, по свидетельству того же Диогена, называет Ксенофана «бичевате-

* Статья подготовлена при финансовой поддержке фонда РФФИ (грант № 15-03-00211 «Метафизика в интеркультурном пространстве: история и современность»).

лем гомерообмана». Таким образом, уже на самом раннем этапе возникновения греческой философии античные мыслители сознавали необходимость создания новой философской теологии, отличной от традиционной, гомеровской, в центре которой находился бы Бог-ум. Цель настоящей статьи, во-первых, осветить основные вехи формирования философской теологии у Платона и Аристотеля, а во-вторых, показать, какую роль играет Бог-ум в метафизической системе Плотина и почему он настаивает на совпадении Ума и умопостигаемого объекта.

Платон: теология — старая форма, новое содержание

Философская теология родилась в Античности2. Первоначально под теологией понимали мифологию, то есть устное и письменное предание о богах, рассказывающее об их происхождении, поступках, метаморфозах, отношениях друг к другу и к людям. В указанном смысле слово «теология» впервые встречается у Платона во второй книге «Государства» (379а 5), где оно обозначает рассказы и мифы о богах, созданные древними поэтами Греции — Гомером, Гесиодом. Начиная с досократиков — Ксенофана, Парменида, Гераклита, Эмпедокла — античная философия ставила перед собой задачу реформировать традиционную теологию3. Так, Платон в «Государстве» критикует существующие мифы за то, что они изображают богов неподобающим образом: как совершающих предосудительные поступки, творящих несправедливости и являющихся источником всевозможных бедствий как друг для друга, так и для смертных. Платон хочет изгнать такого рода мифы из идеального государства. Взамен он создает собственную мифологию4. Платон предлагает новое философское понимание природы Бога5. Во-первых, Бог предстает у Платона как всецело благое, справедливое, не подверженное изменениям и блаженное существо, которое не может быть причиной какого бы то ни было зла: «Бог, раз он благ, не может быть причиной всего вопреки утверждению большинства. Он причина лишь немногих вещей, созданных им для людей, а ко многому он не имеет отношения: ведь у нас гораздо меньше хорошего, чем плохого. Причиной блага нельзя считать никого другого, но для зла надо искать какие-то иные причины, только не бога» (379с—380а)6. Во-вторых, Платон утверждает понятие о едином Боге, не тождественном космосу.

В наиболее развернутом виде теология Платона изложена в «Тимее»7. Диалог посвящен творению физического космоса, в нем Платон рассказывает, что

2 См.: Хлебников Г. В. Античная философская теология. М., 2014.

3 См.: Morgan K. A. Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato. Los Angeles, 2004. P. 46-89.

5 Van Riel G. Plato’s Gods. L., 2016.

6 Платон. Государство / А. Н. Егунов, пер. // Собрание сочинений: В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 143.

«творцом и отцом» (28c) этого видимого мира является Демиург. Демиург — это Ум, который, взирая на вечный умопостигаемый прообраз-парадигму (28а, 29а), создает космос посредством упорядочивания хаотически движущейся материи. При этом ни сам идеальный прообраз, ни материя от Демиурга не зависят, он является лишь причиной их соединения. Кроме того, Демиург не всесилен. Демиург благ, поэтому он хочет как можно больше уподобить телесный мир умопостигаемому образцу. Но он сталкивается с сопротивлением материи. Ее хаотическое движение препятствует его деятельности, поэтому материя названа в «Тимее» не только «кормилицей» и «восприемницей», но и «необходимостью», мешающей творцу. Сам Демиург творит только вечные сущности, поскольку все имеющее вечную причину и само оказывается вечным (41b). Он творит низших богов, Мировую душу и бессмертную часть человеческой души, четыре космические стихии (землю, огонь, воду и воздух), небесные светила и тело космоса в целом8. Также он создает время как движущееся подобие вечности. Творение смертных существ, необходимых для полноты мироздания, Демиург предоставляет низшим богам, вручая им «семена и начатки созидания» (41с).

Наполняя теологию новым содержанием, Платон сохраняет старую форму, он рассказывает о сотворении космоса в форме мифа. Мифологическая форма изложения «Тимея» продиктована предметом исследования. Платон хочет показать, каковы начала физического космоса, но сам космос, согласно Платону, не обладает подлинным существованием, он только подобие истинно сущих идей, значит, рассказ о нем не может быть истинным, а только правдоподобным (29d)9. Замечание Платона, что в «Тимее» рассказан «правдоподобный миф», дало повод Спевсиппу и Ксенократу истолковать космогонию «Тимея» как метафорический язык, используемый Платоном в «дидактических целях» ради наглядности описания онтологических структур10.

Аристотель: теология как теоретическая наука

Следующий и самый значительный шаг в развитии философской теологии Античности принадлежит Аристотелю. Вслед за Платоном он причисляет к теологам древнейших поэтов, таких как Гомер и Гесиод, но видит в них не только своих оппонентов, но и предшественников. В «Метафизике» А Аристотель утверждает, что древние поэты, как и первые философы, искали первые начала и причины вещей, поведав нам о них в форме рассказов о богах. Например, Гомер называет зачинателями рождения Океан и Тефию, подразумевая под этим, что материальная причина мира — это вода, а Гесиод, говоря, что первым среди богов появился Эрот, первым отыскивает действующую причину. В «Метафизике»

9 См.: Cornford. Op. cit. P. 28-33.

10 См.: Плутарх Херонейский. О возникновении души в Тимее / Н. П. Волкова, пер. // ПЛАЮМКЛ ZHTHMATA. М., 2013. С. 737.

Л слова Гесиода, что все произошло из Ночи, понимая под «Ночью» хаотическую смесь вещей, Аристотель приводит как пример неверного представления о том, что бытие в возможности предшествует бытию в действительности, понимая под бытием в возможности материю. Таким образом, Аристотель в противовес Платону не всецело отвергает традиционную греческую мифологию, а предлагает ее рационалистическое объяснение11. Недостатком старого, «теологического», подхода к объяснению явлений Аристотель считает отсутствие доказательств, поэтому он создает новую теологию — теологию философов, которая должна быть теоретической, опирающейся на доказательства наукой.

В «Метафизике» Е он предлагает свое видение структуры теоретического знания. Все теоретические науки, а точнее ф1Аоооф(а1 0£юрпт1ха1, то есть теоретические философии, имеют доказательный характер, отличаясь друг от друга изучаемым предметом. Таких наук всего три — физика, математика и теология12. «Таким образом, имеются три теоретические науки: математика, физика, теология (совершенно очевидно, что если где-то существует божественное, то ему присуща именно такая природа), и достойнейшее знание должно иметь своим предметом достойнейший род » (1026 а 10—15). Каждая из них имеет своим предметом один из родов сущности. Физика занимается чувственно воспринимаемой сущностью, которая имеет в себе самой начало движения и покоя, математика — математическими сущностями, которые неподвижны, но не существуют самостоятельно, и, наконец, первая философия имеет дело с неподвижной и существующей самостоятельно сущностью. «В самом деле, учение о природе занимается предметами, существующими самостоятельно, но не неподвижными; некоторые части математики исследуют хотя и неподвижное, однако, пожалуй, существующее не самостоятельно, а как относящееся к материи; первая же философия исследует самостоятельно существующее и неподвижное» (1026 а 15—17). Таким образом, предмет философской теологии определяется следующим образом: это учение о вечной, неподвижной и существующей отдельно от материи сущности. Поскольку такая сущность представляется чем-то божественным, то наука, изучающая ее, естественным образом должна носить имя науки о божественном, то есть теологии13.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Важно отметить, как Аристотель получает предмет теологии. Он анализирует предметы двух других теоретических наук — физики и математики. Если физика изучает вещи, существующие самостоятельно и неподвижные, а математика — вещи неподвижные, но не существующие отдельно, потому что они получаются путем отвлечения и существуют только в нашем уме, то теология должна иметь дело с такой сущностью, которая существует отдельно от материи и неподвижна. Поэтому если такая сущность действительно существует, что заранее неочевидно, то должна существовать и особая изучающая ее теоретическая дисциплина, а именно теология. Теология, по сравнению с математикой и

11 См.: Bos A. P. Aristotle on myth and philosophy // Philosophia Reformata. 1983. Vol. 48/1. P. 1-18.

12 О делении наук у Аристотеля см.: Ross D. Aristotle. L., 2004. P. 13.

13Aristotle. Methaphysics. A revised text with introduction and commentary / D. Ross, ed. Oxford, 1925. P. CXXX-CLV.

физикой, представляет собой первое и высшее знание, потому что занимается самым лучшим и достойным родом сущего. Как и всякая теоретическая наука, теология есть знание, основанное на доказательствах14. Доказательство — это научный силлогизм, «исходящий из истинных, первых, неопосредованных, более известных и предшествующих посылок» (Analytica posteriora 3. 71b 25). Согласно этому определению, содержанием теологии должны быть необходимые истины о божественной природе, получаемые посредством правильных силлогизмов. Но поскольку существование божественной сущности неочевидно, нужно сначала показать, что вечная, неподвижная и отдельная от материи сущность действительно существует. Наличие такой сущности доказать нельзя, поскольку всё первое не подлежит доказательству, но можно привести аргументы в пользу ее существования. Такого рода аргументы можно найти в «Метафизике» Л и в «Физике» 0, где Аристотель приходит к необходимости допустить существование Бога в результате поиска конечной причины движения мира как целого.

Ответив на вопрос, есть ли Бог, теология обращается к вопросу, чт0 Он есть. Знание о том, чт0 есть Бог, то есть каковы Его атрибуты, может быть получено путем экспликации заложенного в понятии о нематериальной сущности содержания. Из нематериальности божественной природы следует, что Бог есть чистая действительность, полностью лишенная возможности, а значит, чистая форма. Такая сущность неподвижна, потому что движение — это род изменения, а если отсутствует материя, движение невозможно. Значит, Бог неизменен и прост. Если Он движет мир, то только как предмет желания и цель, ведь иначе никак нельзя приводить в движение и оставаться неподвижным. Если Бог цель, то чтб это за цель? Аристотель приводит рассуждение, основанное на нашем непосредственном опыте. Он говорит, что обычно целью мы называем то, что ум видит как благо. Следовательно, если Бог — это чистая деятельность, причем такая, которая представляется благой и прекрасной уму, значит, этой действительностью является мышление. Таким образом, Бог есть ум, погруженный в деятельность созерцания. Если Бог совершенен, то и его мысль совершенна. Наиболее совершенная мысль должна иметь своим предметом лучший и высший предмет мышления. Поскольку самым совершенным предметом мышления является сам Бог, следовательно, Бог мыслит сам себя. В итоге Аристотель приходит к такому выводу: Бог есть вечная нематериальная деятельность ума, созерцающего самого себя. Поскольку же деятельность ума есть жизнь, причем наилучшая, то полученное определение божественной природы вполне согласуется с теми определениями, какие давали Богу предшествующие философы, в том числе и Платон15.

Плотин: теология как опыт соединения с Богом

Оставляя в стороне стоиков, обратимся к Плотину. Современные исследователи рассматривают философскую систему Плотина как начало нового этапа в

14 Cm.: Aristotle. Prior and posterior analytics. Text with introduction and commentary / D. Ross, ed. Oxford, 1957. P. 51-75.

15 Cm.: Ibid. P. 112-119.

развитии платонизма. Однако сам Плотин был бы крайне удивлен, узнав об этом. Он считал себя верным последователем Платона, а о своей философской деятельности говорил исключительно как об экзегезе: «В наших теориях нет ничего нового, и они не сейчас родились. Они сформулированы уже давно, но не получили развития, и сегодня мы являемся лишь экзегетами этих старых доктрин, о древности которых говорят нам сочинения Платона» (V. 1, 8, 10)16. У Плотина нет стремления создать учебник платонизма, как это делали его предшественники средние платоники Альбин («Учебник Платоновской философии», «Введение к диалогам Платона») и Апулей («О Платоне и его доктрине»). Он не составляет комментарии к отдельным платоновским диалогам, как, например, автор «Анонимного комментария к «Теэтету»». Плотин осмысляет все положения Платона заново, тем самым давая им новую жизнь. Теология у Плотина, оставаясь теоретическим умозрением, а значит, сохраняя строгую доказательность, обретает характер личного опыта17. Порфирий в «Жизни Плотина» так говорит о своем учителе: «Душа его была бодрственной и чистой, всегда устремленной к божественному, куда влекла его всецелая любовь; сказано, что все силы свои он напрягал, чтобы преодолеть горькие волны этой кровавой жизни. Так божественному этому мужу, столько раз устремлявшемуся мыслью к первому и высшему богу по той стезе, которую Платон указал нам в «Пире», являлся сам этот бог, ни облика, ни вида не имеющий, свыше мысли и всего мысленного возносящийся, тот бог, к которому и я, Порфирий, единственный раз на шестьдесят восьмом своем году приблизился и воссоединился. Плотин близок был этой цели — ибо сближение и воссоединение с всеобщим богом есть для нас предельная цель: за время нашей с ним близости он четырежды достигал этой цели, не внешней, пользуясь силой, а внутренней и неизреченной»18.

Цель философствования, согласно Плотину, — личное переживание единства с Единым, высшим нематериальным принципом. Сам он так рассказывает об этом опыте: «Тот, кому удается составлять одно целое с самим собой, не раздваиваясь, одновременно соединяется с Богом, которого обретает в молчании. Он с Богом, насколько может и желает. При обратном движении он возвращается к раздвоению достаточно очищенным, чтобы не удалиться от Бога, и таким образом он сможет вновь обрести Божественное присутствие, как только вернется к Нему. При своем временном возврате к раздвоению он усовершенствуется: прежде всего он сознает, что он отделен от Бога. Возвращаясь же внутрь себя, он обретает все, то есть сознание и единство с Богом; освобождаясь затем от сознания из страха несходства с Богом, он, наконец, остается там «один»» (V. 8, 11, 4—12)19. Известный исследователь Плотина Пьер Адо пишет об этом опыте обретения себя следующее: «Плотин не призывает нас к растворению личности в нирване. Напротив, опыт Плотина открывает нам, что наша личная

16 Перевод Ю. А. Шичалина, цит. по: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991. С. 10.

17 См.: Gerson Ь. P. Иойпш. Ь, 1994. Р. 175-192.

19 Перевод Е. Штофф, цит. по: Адо. Указ. соч. С. 30-31.

идентичность предполагает некий невыразимый абсолют, являясь одновременно его эманацией и выражением»20.

Плотин разделяет сферу божественного на три четко разграниченные части — Единое, трансцендентное начало, Ум, умопостигаемое бытие, и Душа, дискурсивное мышление. Это деление имеет в своей основе интерпретацию двух первых гипотез диалога «Парменид», что показал в знаменитой статье «The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic «One»» (1928) Э. Р. Доддс21. Согласно первой гипотезе платоновского «Парменида», «если единое только едино», то о нем нельзя ни мыслить, ни говорить. Эта гипотеза соответствует плотиновскому первому началу — Единому. Единое — невыразимый источник бытия, разума, жизни, находящийся за пределами как телесного, так и умопостигаемого миров. Согласно второй гипотезе, «если единое существует», то оно представляет собой уже единое-сущее, которое разворачивается во всей безграничной полноте умопостигаемого мира. Единое-сущее соответствует у Плотина уровню Ума. Ум содержит в себе всё — все умопостигаемые смыслы: «Ибо он охватывает в себе все бессмертное, всякий ум, всякого бога, всякую душу, существующие всегда» (VI. 4, 1, 5—11)22. Душа, третья ступень иерархии, имеет более сложное устройство. Плотин выделяет два уровня души: первый уровень — Душа сама-по-себе, второй — Мировая душа и частные души. Если Душа сама-по-себе, или идея Души, находится в Уме и всецело принадлежит сфере умопостигаемого, то Мировая душа и частные души уже связаны с телесным миром. Мировая душа правит наилучшим из тел, телом космоса — вечным блаженным живым организмом.

Плотин посвящает специальный трактат V. 5 (32) «О том, что умопостигаемое не вне ума и о Благе» вопросу об отношении Ума и умопостигаемого предмета. Трактат пронумерован Порфирием 32 и занял пятое место в пятой Эннеа-де. Он является продолжением трактата 31, который помещен восьмым в пятой Эннеаде и озаглавлен «Об умопостигаемой красоте». Английский издатель и переводчик Плотина Артур Армстронг полагает, что эти трактаты — 31 и 32 — были центральными в обширном рассуждении Плотина, состоящем из трактатов III. 8 (30), V. 8 (31), V. 5 (32), и II. 9 (33)23. Возможно, эти трактаты были предназначены для чтения вместе, как единое рассуждение. Сам трактат V. 5 делится на две неравные части — разделы 1—2 и 3—13. Первый раздел сфокусирован на проблеме правильного понимания «Тимея», а именно того фрагмента (39e6—9), где Демиург творит космос в соответствии с умопостигаемой парадигмой. Плотин спрашивает, находится ли умопостигаемая парадигма вне Ума, с которым он отождествляет платоновского Демиурга? Предшествующие платоники предлагали аргументы за и против обеих альтернатив, решение во многом зависело от того, как относились Ум и умопостигаемые формы с первым принципом —

20Адо. Указ. соч. С. 23.

21 Dodds E. R. The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic «One» // The Classical Quarterly. 1928. Vol. 22. P. 129-142.

22 Порфирий. Подступы к умопостигаемому / С. В. Месяц, пер., коммент. // 2Х0ЛН. 2008. Вып. 2.2. С. 281.

Единым, или Благом. Решение, которое предлагает Плотин, а именно что умопостигаемое находится не вне Ума, является фундаментальным для его системы. Полная простота Единого предполагает принципиальную сложность всех остальных ипостасей, прежде всего Ума. Плотин, таким образом, показывает, что аристотелевский неподвижный движитель, который, согласно Аристотелю, должен быть абсолютно прост, а иначе он не был бы первым принципом, на самом деле быть таковым не может. Ум в системе Плотина оказывается принципиально двойственен, но его познание должно быть непогрешимым. Если бы умопостигаемые формы находились вне Ума, то божественный Ум мог бы ошибаться. Ллойд П. Джерсон во введении к новому переводу трактата суммирует аргументы Плотина, доказывающие невозможность ошибки в случае божественного знания, таким образом: (1) если Бог не обладает непогрешимым познанием, то не будет никакой истины, следовательно, (2) и наша душа не будет способна познать высшее24. Первый аргумент касается проблемы «онтологической» истины. Если истины нет, познание невозможно. Второй аргумент является следствием первого, мы были бы неспособны познать ничто бестелесное25.

Итак, если Платон в мифологическом изложении «Тимея» отождествляет Бога-ума с Демиургом, устроителем космоса, но помещает умопостигаемую парадигму вне него, то Плотин соединяет Ум и умопостигаемый образец в одну ипостась. В результате вместо характерного для средних платоников представления о двух богах, один из которых выступает в роли умопостигаемой парадигмы мира, а другой — в роли созерцающего эту парадигму Ума, Плотин разрабатывает учение о едином божественном Уме-Демиурге, соединяющем в себе оба эти аспекта. Первым бессмертным творением Ума является мировая Душа. Она также несет на себе часть демиургических функций, оформляя и упорядочивая с помощью «логосов» сферу становления. Проводя параллель с «Тимеем», Плотин отождествляет этот аспект мировой Души с упоминаемыми Платоном «низшими богами», которым всеобщий Демиург доверил творение смертных существ (II. 1, 5). Кроме того, в отличие от средних платоников и Аристотеля, выше Бога-ума Плотин помещает Единое, трансцендентный принцип мысли и бытия. Именно Единое, «Бог, вида не имеющий», становится центром теологической мысли Плотина.

25 Дополнительные аргументы в пользу единства Ума и предмета его мысли содержатся в II. 3, 18, где Плотин полемизирует с Нумением и гностиками.

St. Tikhon’s University Review. Series I: Theology. Philosophy. Religious studies.

2017. Vol. 73. P. 95-105

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

God as Intellect in the Philosophical Theology of Plato, Aristotle and Plotinus

N. Volkova

Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991.

Бородай Т. Ю. Тимей // Античная философия: Энциклопедический словарь. М., 2008. С. 733-738.

Бородай Т. Ю. Рождение философского понятия: Бог и материя в диалогах Платона. М., 2008.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / М. Л. Гаспа-

ров, пер. М., 1986. Платон. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1994.

Список литературы

ПлутархХеронейский. О возникновении души в Тимее/ Н. П. Волкова, пер. // nAATQNIKA

ZHTHMATA. М., 2013. С. 736-757. Порфирий. Подступы к умопостигаемому / С. В. Месяц, пер., коммент. // 2Х0АН. 2008. Вып. 2.2. С. 277-308.

Aristotle. Methaphysics. A revised text with introduction and commentary / D. Ross, ed. Oxford, 1925.

Aristotle. Prior and posterior analytics. Text with introduction and commentary / D. Ross, ed. Oxford, 1957.

Bos A. P. Aristotle on myth and philosophy // Philosophia Reformata. 1983. Vol. 48/1. P. 1-18. Cornford F. M. Plato’s cosmology. L., 1937.

Dodds E. R. The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic «One» // The Classical

Quarterly. 1928. Vol. 22. P. 129-142. Gerson L. P. Plotinus. L., 1994.

Theology and Metaphysics. Philadelphia (Penn.), 2008. Ross D. Aristotle. L., 2004.

Smith J. E. Plato’s Myths as «Likely Accounts», Worthy of Belief // Apeiron. 1985. Vol. 19. P. 2442.

Smith J. E. Plato’s Use of Myth in the Education of the Philosophic Man // Phoenix. 1986.

Vol. 40. P. 20-34. Stewart J. A. The Myths of Plato / G. R. Levy, ed. L., 1960. Van Riel G. Plato’s Gods. L., 2016.

Ado P., Plotin, ili Prostota vzgljada, Moscow, 1991.

Armstrong A.-H., ed., Plotinus. The Enneads, Cambridge, 1984.

Borodaj T. Ju., «Timej», in: Antichnaja filo-sofija. Jenciklopedicheskij slovar’, Moscow, 2008, 733-738.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Borodaj T. Ju., Rozhdenie filosofskogo ponjatja: Bog i materja v dialogah Platona, Moscow, 2008.

Bos A. P., «Aristotle on myth and philosophy», in: Philosophia Reformata, 48/1, 1983, 1-18.

Cornford F. M., Plato’s cosmology, London, 1937.

Dodds E. R., «The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic «One»», in: The Classical Quarterly, 22, 1928, 129-142.

Gasparov M. L., ed., Diogen Lajertskj. O zhiz-ni, uchenijah i izrechen jah znamenityh filo-sofov, Moscow, 1986.

Gerson L. P., Plotinus, London, 1994.

Hlebnikov G. V., Antichnaja filosofskaja teo-logija, Moscow, 2014.

Mesjac S. V., ed., «Porfirij . Podstupy k umo-postigaemomu», in: IXOAH, 2/2, 2008, 277-308.

Morgan K. A., Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato, Los Angeles, 2004.

Platon. Sobranie sochinenij: V 4 t. Moscow, 1994.

Ross D., ed., Aristotle. Methaphysics. A revised text with introduction and commentary, Oxford, 1925.

Ross D., ed., Aristotle. Prior and posterior analytics. Text with introduction and commentary, Oxford, 1957.

Ross D., Aristotle, London, 2004.

Smith J. E., «Plato’s Myths as «Likely Accounts», Worthy of Belief», in: Apeiron, 19, 1985, 24-42.

Smith J. E., «Plato’s Use of Myth in the Education of the Philosophic Man», in: Phoenix, 40, 1986, 20-34.

От древних греков к нашей современности про этапы и проблемы развития личности и почему фраза «никому ничего не должен” выдает в человеке раба

фото Andrei Lazarev на Unsplash, обработка Кася Шаховская

Умение чувствовать и управлять своими эмоциями позволяет понимать другие личности и взаимодействовать с ними. Эти навыки люди развивают на протяжении всей своей истории. «Правильное поведение” в обществе других людей являются основополагающим для формирования семьи и партнерских отношений, необходимых для стабилизации социальной системы.

В конституции каждой страны описаны права и свободы граждан. Но если права человека рассмотрены там достаточно четко, то описание свободы показано скорее через права и не раскрывает самого значения этого термина (например в конституции России). Тем не менее, согласно тому же документу «Осуществление .. свобод человека … не должно нарушать … свободы других лиц.”

Я попробовала разобраться, что же такое человеческая свобода и что с ней нужно делать, чтобы не мешать быть свободными другим людям.

фото Mike Gorrell, Unsplash, обработка Кася Шаховская

Понятие свободы, как права выбора, зародившееся в Древней Греции, сыграло фундаментальную роль в развитии людей за последние несколько тысяч лет, превращая каждого человека из пассивного объекта биологической эволюции в активного участника общества.

Идея свободы от судьбы или рока является одной из важнейших философских концепций на которых основано современное общество.

Древнегреческий философ Сократ две с половиной тысячи лет назад изменил ход истории, обратившись своими размышлениями к человеку, в то время как мыслители до него больше интересовались природой.

Сократ считал, что судьба каждого из нас не предопределена и человек самостоятельно определяет свое будущее, а не следует уже предначертанному. Это было смелой мыслью для «смертного”, так как греки того времени считали, что даже боги, зависят от таинственного Начала, пребывающего в вечности и их божественные судьбы тоже предопределены.

Что оставалось человеку в его извечном страхе о будущем, кроме как пытаться проникнуть в темную завесу предопределенного? В античном мире было развито искусство предсказаний и к оракулу отправлялись почти за каждым решением. Ключ к толкованию таинственной воли судьбы греки видели и в снах, и в полете птиц, и даже в расположении внутренностей жертвенных животных. Изменить судьбу было нельзя, но можно было получить удачу через благосклонность богов. Прогневавший бога обрекал себя на страдания и неудачи. Особенно актуальными предсказания становились в периоды войн и природных катаклизмов.

Внутренние страхи и неуверенность в своих силах и по сей день часто толкают людей к верованию в сверхъестественное. Поэтому такой важной идею Сократа свободы от рока делало не только смелость движения против традиционных взглядов, религии и общества — особенной ее делало осознание и принятие человеком полной ответственности за свою жизнь. Не подвиг ли это?

Несколько тысяч лет спустя мы все так же, как и древние греки — стремимся переложить ответственность за свое будущее на кого-то по нашему мнению более сильного. Почему мы это делаем?

Верим ли мы, что наших усилий не хватит, чтобы решить сложившиеся трудности? Нуждаемся ли мы в чуде, созданном не своими руками? Трудно принять случившееся, как результат своих собственных поступков. Еще труднее — пережить свои ошибки. Люди не любят идти трудным путем, но у каждого из нас есть право выбора. Сократ подарил человечеству возможность выбора свободы над животными инстинктами и своими страхами.

Хаос и полная свобода следовать своим чувствам, т.е. губительное для социума поведение — всячески осуждались древнегреческими философами. Идею саморазвития Сократа позже разовьет Аристотель, говоря о трех типах человека. Аристотель делил людей, выделяя «людей-растений”, которым нужны только примитивные ресурсы и рост; «людей-животных”, которые руководствуются только эмоциями и «людей-разумных”, т.е. кто руководствуются разумом и добродетелью в принятии решений.

фото Alex Iby, Unsplash, обработка Кася Шаховская

Современные люди говорят о разных уровнях строения мозга, отвечающих разным реакциям. Первый слой — это «рептильный мозг” и его реакция «бей/беги” , инстинкты. Он есть у всех примитивных организмов. Второй уровень мозга — это лимбическая система, контролирует эмоции и реакции типа «хочу/не хочу”. Этот слой мозга есть у всех млекопитающих. Поэтому собака может искренне любить хозяина и защищать его даже ценой своей жизни, но змея никогда не будет отвечать своему владельцу с какой-либо нежностью. Третий уровень мозга — неокортекс, извилины, верхний слой мозга — есть лишь у человека и, в примитивной виде — у некоторых высших приматов.

Неокортекс можно научить управлять сигналами первых двух слоев мозга. Поэтому животное будет бояться врача — сколько его не уговаривай, а человек способен перетерпеть боль от укола или горькое лекарство, блокируя и реакцию бежать и неудовольствие. В детстве мы мало способны на такое ментальное усилие, но взрослый человек может научиться себя контролировать.

Так, с течением своей жизни, мы из полу-животных становимся человеком.

Древние греки, не знали столько о строении мозга, как современные люди, но тоже считали, что человек может развиться в «человека мыслящего” путем саморефлексии и работы над собой, усмирении своего эго и страстей. То есть, каждый из нас внезапно не может открыть способ контроля своих рефлексов, но может этому научиться путем долгих умственных усилий и самоконтроля.

Значит ли это, что наивысшему развитию и высшей свободе соответствует наивысшая ответственность? Является ли она главной характеристикой свободы, и можно ли по уровню ответственности судить о свободе человека?

Аристотель в своем труде «Политика” говорит, что «раб от природы не будет вполне человеком”, потому что «он приобщен к разуму только в той мере, в какой его чувствует, а не в какой им владеет”. Аристотель говорит, что «от природы раб горбатится, а свободный человек ходит с прямой спиной” («Политика”), что «в совокупности с умом и сближает людей с богами” («О частях животных”). Так мы понимаем, что свобода для Аристотеля, означает полное развитие самого человека и всех его качеств. И чем больше человек развит, тем он сильнее и ближе к богам, поэтому может брать на себя больше ответственности.

В дельфийском храме Аполлона есть надпись неизвестного философа «познай самого себя”, которую избрал своим девизом Сократ, а другой древнегреческий философ Хилон эту же мысль развивал так: «Познай самого себя, и ты познаешь богов и Вселенную». По мнению Сократа именно человеку присуща ведущая роль в определении будущего мира, но он не должен забывать о добродетелях. Главной добродетелью Сократ считал нравственность и путь ее достижения — сознательное (т.е свободное) стремление к улучшению жизни для себя и других.

Несвободный человек (раб), по мнению Аристотеля — не способен самостоятельно принимать решения, не обладает «рассудком и действием по собственному предпочтению” («Политика”), не способен к созерцанию — «деятельности совершенного человека”.

фото Alex Iby, Unsplash, обработка Кася Шаховская

Рождается ли человек свободным, или обретает свободу по мере взросления?

Платон (ученик Сократа и учитель Аристотеля) в трактате «Государство” писал, что качество выбора человека (степень его свободы) зависит от знаний и мудрости, которые тот обретает на жизненном пути.

Если бы человек изначально рождался свободным, тогда, не имея понимания этого мира, он сразу с младенчества бы поступал только так, как сам считает нужным, а значит — действовал бы неэффективно, исходя из малого объема информации. Поэтому человек рождается совершенно беспомощным и полностью зависящим от своих родителей. Постепенно, развиваясь, он обретает разные уровни свободы. Сначала его кормят только молоком, потом он обретает свободу выбирать еду. Когда человек учится ходить, он обретает свободу перемещения. С возрастом ребенку дают принимать все больше и больше решений, постепенно обучая его все большей и большей свободе.

Свобода, как и любовь, воля, вера — и другие подобные им многогранные сложные абстрактные понятия раскрываются для человека в новом свете с каждым новым этапом взросления.

То есть с каждым новым днем мы понимаем их по-разному, снова и снова открывая для себя глубины их значения.

Многие люди, обретя внешние атрибуты свободы, не хотят развиваться дальше, чтобы обрести свободу и внутреннюю, другие же пытаются дойти до сути, размышляют над абстрактными понятиями открывая каждый раз «нового себя”.

Поэтому у каждого человека понимание свободы — разное. В зависимости от образования, социального окружения, менталитета, внутренних ценностей разные люди будут говорить о свободе по-разному. Также по-разному будут думать разные люди и о любви, воле, вере, творчестве и тд. Возможно, в этом кроется причина непонимания между людьми?

фото Andrei Lazarev на Unsplash, обработка Кася Шаховская

Прежде чем рассуждать об «обретении” свободы, необходимо договориться о том, что мы будем считать свободой.

Так, многие люди, впавшие в зависимость от наркотических веществ, еды, отношений, удовольствий, определенных обстоятельств и состояний — не считают себя зависимыми, а значит, считают себя свободными, хотя такими не являются.

Девушки, идущие на страдания и боль от пластических операций в угоду социальным шаблонам и требованиям своего эго тоже, возможно, считают, что делают свободный выбор.

Подобно тому, как человек, поднимаясь вверх в гору с каждым новым этапом подъема видит все больше и дальше, так же, развиваясь, он обретает новые знания и приходит к новым для себя ценностям и целям. Тогда можно условно назвать характеристики человека уровнями его развития и обозначить, что с каждым таким уровнем понимание мира становится шире и глубже.

Люди, вынужденные всю жизнь искать пропитание тяжким трудом, назвали бы свободой освобождение от труда и праздную жизнь, а страдающие от тяжелого недуга — посчитали бы свободой выздоровление. Заключенные избрали бы свободой — возможность идти куда пожелаешь.

Таким образом, свобода — это освобождение от того, что приносит страдание, от внешних обстоятельств. Значит ли это, что если внутренние ценности принять как одно из основных мерил мотивации действовать, то и понятие свободы для каждого индивида будет окрашено этими ценностями, ведь все новое человек понимает и принимает через призму своего я?

Можем ли мы считать человека свободным, если некое внутреннее убеждение толкает его на определенные поступки, учитывая, что внутренним мотивом благородных поступков на первый взгляд вполне могут оказаться как порочные помыслы (например, гордыня, корысть и похоть), но и так же возвышенные добродетельные мысли?

Доброволец, рискующий своей жизнью в пламени горящего дома ради спасения незнакомого ребенка делает это согласно своему свободному выбору, или он обязан этим решением внутреннему понятию чести и долга и не может поступить иначе? Относится ли чувство долга к понятию свободы?

Посчитаем ли мы свободным решение «закрыть собой амбразуру”? Как мы относимся к человеку, который принял решение пожертвовать собой ради блага других людей? Наверное, мы уважаем его жертву и испытываем гордость. А если, мы узнаем, что это решение продиктовано внутренним ребяческим протестом и желанием доказать всем вокруг что «я что-то могу”, продолжаем ли мы уважать такой поступок?

Эмоциональный порыв (полная свобода действий) без анализа и внутреннего решения без участия воли человека — становится безвольным. В такой ситуации выбор за человека делают обстоятельства (рефлексы), потому что он сам в этот момент является бессознательным рабом своего эго и страстей. Поэтому в каждом поступке важна его ценность для человека и окружающих, и от этой ценности мы делаем вывод о важности мотивов поступка.

Если спросить детей в школе, что такое свобода — ответом наверняка будут «каникулы”. В то время как образование, а не отдых от него является бОльшей свободой, позволяя образованному человеку широкий выбор будущего для себя и своей семьи. Нужно ли тогда добавить к понятию свободы — понятие времени, так как любая ценность обладает способностью меняться?

Собрав в единое целое все сказанное выше, предположим, что СВОБОДА — это возможность выбирать и принимать решение логически, исходя из своих внутренних ценностей, потребностей и текущей ситуации руководствуясь понятием добродетелей для себя и окружающих, ориентируясь на долгосрочную перспективу, а не минутную выгоду.

фото Andrei Lazarev на Unsplash, обработка Кася Шаховская

У понятия свободы всегда есть вторая его половина — ответственность. Чем больше свобода, тем больше и ответственность. Это и ее цена и ее награда. И чем больше человек свободы заслуживает, тем больше ответственности он обретает. Свобода — это сила и право творить по своей воле, понимая и принимая всю ответственность действий и все последствия выбора.

Юлий Цезарь говорил, что «с наиболее высокой судьбой сопряжена наименьшая свобода, таким людям нельзя ни выказывать свое расположение, ни ненавидеть, а более всего — предаваться гневу” («О заговоре Катилины»).

Но как понять, что выбор осуществляет именно сам человек, а не его комплексы, страсти, эго, чувства любви или долга, всплески гормонов, верований, связанных обществом или выдуманных вами самими иллюзий?

В современном праве есть понятие «действий, совершенных в состоянии аффекта” — когда индивид, находясь во власти эмоций или рефлексов не рассуждает логически, то есть не является в сущности человеком «вменяемым” и поэтому не может нести ответственности за свои преступления.

Аристотель на две тысячи лет опередил свое время в определении этичности и свободы выбора, о котором не могут договориться мыслители и законодатели по сей день. Он вводит понятие «ответственности” в своей Никомаховой этике, говоря, что это «счастье”, присущее развитому человеку и требующее усилий: «самый лучший человек не тот, кто поступает сообразно с добродетелью по отношению к себе, а тот, кто поступает так по отношению к другим, а это — трудное дело.”

Аристотель считал, что человек, совершающий любой поступок, является на момент свершения свободным, ибо он сам выбирает свое поведение и сам формирует свой характер: «добродетель, так же как и порочность, зависит от нас; …и если не совершать поступок, когда он прекрасен, зависит от нас, и от нас же — совершать, когда он постыден”.

О развитии Аристотель писал, что во всех поступках «мерилом нам служат — одним больше, а другим меньше — удовольствия и страдания” и поэтому «с самого детства надо вести к тому, чтобы наслаждение и страдание доставляло то, что следует; именно в этом состоит правильное воспитание.”

«Приобрести добродетели для нас естественно, а благодаря приучению мы в них совершенствуемся”, — говорит философ во второй книге своей «Этики”, добавляя, что — «возникает и возрастает преимущественно благодаря обучению и именно поэтому нуждается в долгом упражнении.” Таким образом наказание за проступок по Аристотелю — это «своего рода лекарство” от несдержанного ума, а «те, кто совершает поступки, всегда должны сами иметь в виду их уместность и своевременность” — и в этом заключается свобода человека.

фото Alex Iby, Unsplash, обработка Кася Шаховская

Полную свободу осуждал и Платон, считая, что обретение свободы как цель жизни — в какой то степени мешает формированию понятию общества. В его трактате «Государство” он размышляет, что основной целью жизни человека является не достижение свободы, а служение обществу. По его мнению, из страны даже нужно выгнать поэтов, потому как они своими «жалобными воплями» ослабляют преданность народа. Платон первым из философов говорит об опасностях вседозволенности для неокрепших умов, ибо человек слаб, является «пленником чувственного мира” и «склонен злоупотреблять свободой”.

В третьем томе сочинений Платона можно найти фразу «черезмерная свобода… для государства… оборачивается черезмерным рабством”. В «Законах” Платон писал: «Я вижу близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-то властью. Там же, где закон — владыка над правителями, а они — его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие могут даровать государствам боги.” Поэтому именно фундаментальность и неприкосновенность закона является у Платона «единственно подлинным выразителем свободы.”

А если все же рассмотреть полную свободу от всего? Первыми собрали в единое целое идею самоотречения последователи Сократа — киники. Киники считали, что все люди изначально порочны и не свободны, подчиняются своим страстям. Для киников свобода — это скорее «разрушительная стихия”, которая граничит с произволом и предполагает отсутствие меры в проявлении своих желаний. Свобода по их мнению не может быть ограничена государством, брачными узами, рамками приличия, социальными нормами и законами.

Размышляя о свободе, они ввели не только понятие «аскесис” — свобода от страстей через способность к самоотречению и перенесению трудностей и отказ от всего, что не является предельно необходимым для выживания, но и менее известные в современном мире «апедевсия” — свобода через отстраненность от культуры и общества, отказ от письменности, «делающей знание мертвым”, а так же «автаркия” — обретение свободы через отказ от семьи и государства. Внутренняя свобода киников не воспитывалась в человеке путем логики и рефлексии, как в других школах, но добывалась мучительной борьбой с самим собой.

Возведенная в степень превосходства, цель борьбы со своими страстями во всех проявлениях человечности встретила сильнейшее сопротивление у общества и возмущает людей по сей день. Как и всякая крайность, такая теория заслуживает внимания, указывая на истину где-то посередине, и обретение свободы не через постоянную борьбу с самим собой, а в логическом диалоге, умении договариваться и идти на компромиссы, любя и уважая себя.

Что же такое свобода для человека разумного, развитого?

Мерилом свободы, как мы видели у греков — выступает ответственность. Именно ответственность за свои действия детально описана и в конституции и в уголовном кодексе любой страны.

Фото Mwangi Gatheca, Unsplash, обработка Кася Шаховская

Поступает ли человек разумный в соответствии с социальными нормами и законами ИЗ СТРАХА наказания или есть еще одна характеристика свободы, о которой мы не упоминали?

Свободный человек по мнению греков, спокоен, уравновешен и расслаблен. Значит, страх не является базовой эмоцией свободного человека, а скорее присущ рабу. Значит, человек разумный следует социальным законам не из страха, и не ради своей выгоды, а из какого-то другого душевного качества.

Через всю древнегреческую и современную философию красной нитью проходит понятие долга развитого человека. Свободный человек сознательно выбирает ДОЛГ и что он ДОЛЖЕН делать, в этом и заключается суть свободы.

Человек, который ничего никому не должен — не человек вовсе, а раб.

Потому что уровень свободы и степень ответственности выражена долгом, который он сам на себя добровольно и осознанно берет. Долг — это то, что определяет свободу человека не на словах, а на деле. Долг — это материальное мерило свободы человека и чем больше долга на себя берет человек, тем более он развит.

Возможно, понятие долга ввел в античную философию тоже Сократ, который проявил свой гражданский долг, подчинившись решению суда (с которым был не согласен) и принял смерть.

О теории долга размышляли и греки и после них римские философы. Аристотель писал об «невозмутимости” (греч. ἀ τάραχος — «атраксос”) в своей «Этике” для определения таких добродетелей, как сдержанность и мужество.

Греческая школа стоицизма наиболее подробно из всех в античной философии рассматривала понятие долга как этического понятия.

Философ Димокрит создал из определения Аристотеля термин «атараксия” (греч. αταραξία), характеризуемая душевным спокойствием, невозмутимостью, безмятежностью, по мнению некоторых древнегреческих философов (особенно стоиков), достигаемая мудрецом. Они считали, что лишь внутренний мир каждого из нас имеет нравственное значение, определяет его счастье и находится целиком во власти человека и зависит от него.

Философ Эпикет говорит: «Единственное благо — в нас самих, также как зло — в наших неразумных понятиях и преступных желаниях».

Стоики выделяют четыре вида пагубных страстей: удовольствие, отвращение, вожделение и страх. Их необходимо избегать, «пользуясь правильным суждением”. Человек по мнению стоиков — свободное существо и этим он отличается от всех остальных животных в природе, но не все люди осознают это.

Философ Сенека пишет «…покажи мне, кто рабствует в том или ином смысле”, подразумевая рабов человеческих пороков жадности, похоти и зависти.

Главным врагом свободы у стоиков является человеческое тело, его порывы и эмоции, а главным оплотом свободы является его душа. Мудрец способен преодолевать чувственные и материальные желания в отличии от толпы, которая не свободна в своих желаниях и рабски следует велениям своих страстей.

Внутреннее спокойствие души зависит не от состояния внешнего мира и материальных радостей, а от мастерства управления временем. Стоики считали, что человек должен спокойно относиться к своему настоящему, прошлому и будущему и всей своей жизни, имея способность взглянуть на нее «с точки зрения вечности».

Сегодня, по прошествии более двух тысяч лет, современные люди до сих пор называют человека, умеющего с достоинством встречать «удар судьбы” и невозмутимо выполняющего свой долг — стоиком. По мнению стоиков, следует подчиняться тому, что от тебя не зависит (внешний мир) и улучшать в себе то, что зависит (внутренний мир).

Фото Thiago Thadeu, Unsplash, обработка Кася Шаховская

Высшей степенью развития у стоиков являлась человеческая личность с богатым внутренним миром, открытая новому знанию и воспринимающая весь мир вокруг, как единое целое. «Выполняя обязанности человека, мы не замыкаемся в стенах одного города или государства, но выходим на простор мира” — писа Сенека.

Значит ли это, что самый развитый человек чувствует ответственность не только за себя и свою семью, но и за социум, в котором находится и за весь мир вокруг?

В чем заключается ДОЛГ человека в стоицизме? В понимании необходимости и подчинении ей, в уважении к себе и другим через контроль своих эмоций и страстей, в развитии воли и создании стабильного внутреннего мира. Через контроль своих животных порывов стоики достигали особого спокойного ровного душевного состояния внутренней свободы, и главное искусство заключалось в поддерживании этого состояния «свободного человека” в любой жизненной ситуации.

Свобода человека – это возможность самостоятельно контролировать свое поведение и выбирать свой долг и его объемы не зависимо от внешнего влияния.

не-свобода — это?

Что чувствует человек, если ощущает невозможность самостоятельного контроля себя и ситуации? Если ответствтенность ему навязывают, если он вынужден подчиняться решениям других людей. Не будет ли это ощущаться как самое настоящее рабство?

Чем более свободен и развит человек, тем больше ответственности и долга он САМ на себя принимает. Добровольно.

Когда человек еще освобожден от большей части ответственности и долга? В юные годы детям прощают не только ошибки и даже некоторые преступления. В мире вообще просто так ничего никуда не пропадает, поэтому ответственность детей тоже никуда не исчезает, ее берут на себя родители. Но что происходит с ответственностью, когда человек взрослеет?

Отрицание долга во взрослом возрасте — это явный признак инфантильной личности, застрявшей своим мышлением в розовых пеленках. Быть безответственным ребенком удобно и просто и желание оставаться в детстве возникает у многих, но пока страус закапывает от страха голову в песок, его и без того куцый хвост активно ощипывают более смелые и наглые.

Банальным инфантильным человеческим страхом перед ответственностью, как частью взросления, часто пользуются нечистые на руку личности, которые освобождают человека от моральных долгов, обещая им «счастье” без усилий. Они делают человека мнимо свободными от его обязанностей прежде всего перед самим собой. Человек получает краткосрочную радость избавления от необходимости развиваться, а манипуляторы — «ручного” хомячка без критического мышления, с которым можно делать все что угодно, выпасать и стричь шерсть по графику.

К сожалению, бесплатный сыр бывает только в мышеловке, а жадная глупая мышь платит за него слишком большую цену: думая, что освободился от долга, человек попадает в неосознанное рабство от манипуляторов.

«Того, кто идет за судьбой, она ведет, а того, кто упирается, она тащит», — так гласит стоическая мудрость. Свобода — это познанная необходимость изменений и адаптации. Так человек несвободен в мире где царит хаос, но он свободен в познании жизни и в адаптации к новым условиям. Человек наделен «душой и разумом”, благодаря которым он всегда может обрести свободу, даже когда тело в оковах.

Возлагая на человека ответственность за судьбу и будущее его самого и всего мира, древние греки дали людям свободу и вдохновение интеллектуально развиваться, совершенствоваться, что послужило толчком для развития современной науки. Философы размышляли об ответственности и воле, о долге, мужестве и выдержке, об опасности полной свободы, помогая сформировать стабильное современное общество. Стоики внесли понятие долга как мерила свободы человека и уровня его развития, Аристотель создал каноническую «Этику”, подробно описав понятия счастья, добродетели, свободы и ответственности человека, необходимые для процветания его самого и общества в котором он трудится. Именно в труде и творении заключается прекрасное и человечное, ибо труд по мнению Аристотеля— «лучший и истинный учитель”, и «с удовольствием бороться труднее, чем с яростью, а искусство и добродетель всегда рождаются там, где труднее, ведь в этом случае совершенство стоит большего.”

Благо — это одна из основных аксиологических категорий (см. Аксиология, Ценность), выражающая состояние осуществлённого бытия как конечной цели человеческих устремлений. В целом, понятие блага представляет собой наиболее общую понятийную универсалию для обозначения положительной ценности (противоположность блага — отрицательная ценность, или зло), а также тех или иных предметов, явлений и других сущностей, удовлетворяющих определённые человеческие потребности и желания, отвечающие интересам, целям и стремлениям людей. Так, различают естественные блага — результат стихийных природных процессов, и общественные блага — продукты деятельности человека; но в обоих случаях благо составляет социальное определение предмета, его полезное значение для человека. В зависимости от того, какие потребности удовлетворяются, принято различать материальные и духовные блага, хотя подобное деление неполно и условно, так как многие ценностные явления не могут быть отнесены ни к той, ни к другой рубрике или обладают признаками обеих одновременно. Вместе с тем, понятие блага следует отличать от понятия ценности, которое означает в первую очередь нечто неотъемлемо личное, тогда как благо рассматривается нечто общепризнанное, что индивид стремится обрести; ценность поэтому, при любых попытках разделить её с кем-либо, остаётся принципиально «субъективным», тогда как благо, при любой степени его индивидуализируемой интериоризации, — относительно «объективным». Между ценностями и благами может быть согласие, но может быть (и чаще всего бывает) конфликт: что-то может быть признано разумом в качестве блага, но не стать таковым для души (как и наоборот). Ценность и благо по-разному реализуются и в целеполагании, которое во втором случае носит императивный характер.

Благо — ведущее понятие европейской античной и иудео-христианской культуры, выражающее не только духовные и материальные ценности, но и одно из традиционно принятых имён божественного начала. Исторически феномен блага складывается одновременно с развитием общества осмысления жизни человека в качестве её бессознательно переживаемой и интуитивно удовлетворяемой функции. Переход к цивилизации с необходимостью приводит к осознанию блага как того изначального, единого и единственно всеобщего основания, по отношению к которому сохраняется актуальной и остаётся всегда мыслимой разнородность социальных и личностных интересов, множественность социокультурных ориентаций индивидов и существенно изменчивый характер их ментальности.

Античный греческий идеализм вложил в концепцию блага мистический опыт погружения в просветлённую суть вещей как в среду, наиболее близкую человеческому существу; бескорыстное интеллектуальное созерцание оказывалось наиболее прочным, дорогим и сущностно обогащающим благом. У Платона идея блага занимает центральное место в его учении: она есть «первопринцип», благодаря которому образован весь идеальный мир, «высшее начало», которое отводит всему своё место и всё собой ведёт как свет, озаряющий истину бытия, и «высшая цель». Все другие основные понятия метафизики Платона получают свои сущностные определения в зависимости от отношения к благу: совершенное бытие является одновременно прекрасным, правильным и благом. Лишь в сфере реальной жизни благо утрачивает своё исключительное место и может быть осмыслено только через зло, как свою собственную противоположность. Человек, по Платону, не выбирает — жить или не жить, но он свободен в выборе — жить по справедливости и в благе или жить в пороке и зле. Именно этот мотив определяет в дальнейшем всю эволюцию места и роли идеи блага в философских концепциях Античности. Аристотель подчёркивает в благе телеологический аспект оптимального статуса, в котором всё стремится к осуществлению. В его учении благо выступает в трёх основных отношениях: в метафизическом — благо есть «то, ради чего», «целевая причина», «конечная цель» (τε’λος); в онтологическом — благо представлено во множестве своих собственных воплощений (благ), вещественных и «политических», физических и психических, будучи синонимом всего хорошего, полезного, наилучшего (то αγαθο’ν); и, наконец, в этическом — высшее из всех благ, осуществляемых в поступках, совершенная цель (το αριστο’ν), реализуемая в добродетелях, а в конечном счёте — в счастье. У стоиков метафизический смысл блага сохраняется уже формально: благо выступает, наряду со злом, в качестве одного из полюсов, между которыми находятся ценности.

Начиная с Аристотеля, понятие блага становится по существу теоретическим основанием этики (что следовало, в частности, из «Никомаховой этики» Аристотеля, где учения о благе и добродетелях мыслились приблизительно как учения о целях и средствах). В дальнейшем по мере нарастания кризиса античного мира идея блага всё более отождествляется с добром, приобретая тем самым конкретно-этический характер. Однако радикальная переоценка ценностей античной эпохи, осуществлённая христианством, возвращает идее блага её метафизический, универсально мировоззренческий смысл: благо, наряду с бытием и истиной, становится сущностным атрибутом Творца. Бог, творящий бытие свободным актом благодати, становится абсолютным средоточием всех благ (summum bonum) и конечной целью человеческих устремлений. В процессе последующей эволюции средневековой эпохи трансцендентальный смысл понятия «благо» медленно, но неуклонно размывается, обретая нравственные определения и нагруженные повседневностью оценочные характеристики.

В философии Нового времени обсуждение проблемы блага идёт поначалу в том же поисковом поле, что и ранее, то есть вокруг оппозиций единого и высшего, божественного и изначального, но акценты всё более смещаются в сторону основных определений человеческого бытия и познания таковых. Р. Декарт считает высшим благом познание истины; Т. Гоббс видит величайшее благо в самосохранении и беспрепятственном движении вперёд; И. Кант считает благом конечную цель, возможность достижения которой он связывает со свободой; Г. В. Ф. Гегель считает благо «побуждением», «ещё неосуществлённой идеей», «последней абстрактной непосредственностью», такой же, как и небытие.

Но в целом, начиная с XVII века благо выводится из числа бытийных начал и в итоге релятивируется. Из трёх равновесных и взаимообратимых понятий — блага, единого, бытия — удерживается только последнее. Поскольку бытие стало определяться волей непосредственно (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше) или в образе субъективности (И. Г. Фихте, Г. В. Ф. Гегель, Э. Гуссерль), благо стало трактоваться как результат полагания и с XIX века его место заняла ценность. К XX веку тема блага с полной очевидностью обнаруживает свой собственный, соответствующий новому времени, метафизический смысл — встречи с будущим. Трансцендентальное содержание понятия «благо» связывается отныне не с непостижимостью космической глубины бытия и не с немыслимой высотой Бога, а с пред-стоянием будущего как такового, в его отношении к наличному благосостоянию людей и общества.

Современные концепции блага связаны с изысканиями Дж. Э. Мура (изучавшего, в частности, «философскую грамматику» прилагательного «благой» и существительного «благо») и феноменологической школой М. Шелера (введшего термин Güterethik — «этика благ»), Н. Гартмана, Г. Райнера, Дж. Роулза. В дискуссиях XX века (преимущественно в англоязычной философской традиции) были поставлены следующие проблемы:

1. Что означает понятие «благо» (а также прилагательное «благой») — объективное свойство определённых объектов или только субъективную их оценку?
2. Всем ли объектам можно атрибутировать предикаты «благой» и «неблагой» и каким образом осуществляется их познание в этом модусе их бытия?
3. Что означает понятие высшего блага (summum bonum), каковы его критерии и соотношение с «обычными благами?»
4. Как соотносятся друг с другом различные разновидности «благости» (гедонические, утилитарные, духовные и так далее) и каково место среди них этического блага — является ли оно производным от других или автономным?
5. Актуально ли и в настоящее время построение иерархии благ (которое было актуальным для Античности и Средневековья)?