СУЩНОСТЬ И ИПОСТАСЬ В ТРОИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ КАППАДОКИЙЦЕВ

О.О. Козарезова

Аннотация. В статье проведен анализ духовных воззрений учителей Церкви о Троице. Выявлена эволюция философских представлений на протяжении IV в.

Ключевые слова: духовные воззрения, религия, наука, Троица, патристика.

Keywords: spiritual views, religion, science, Trinity, patristics.

Формирование троического догмата — одно из самых знаменательных событий в истории христианской Церкви. Именно этот пункт стал отправной точкой в формировании православного богословия, этот же вопрос явился существенным пунктом в истории разделения двух Церквей — православной и католической. Вместе с тем возвращение к троиче-скому богословию Святых Отцов на Западе в XX в. открыло попытку диалога и, самое важное, показало значимость святоотеческого наследия в культуре Востока и Запада.

Как отмечает О. Клеман , откровение Троицы раскрывается и продолжает раскрываться в истории: начало ее Пятидесятница, которую часто именуют началом Церкви, и завершение исторического пути земной Церкви -Парусия, знаменующая собой восстановление и преображение «всяческая во всех». Эта историческая перспектива выражена в словах Григория Богос-

Преподаватель XX

лова: «Ветхий Завет явно открывает Отца, неявно же — Сыта, Новый Завет открывает Сыта и намекает на Божество Духа. Сегодня Дух живет среди нас и дает лучше узнать Себя. Тогда, когда не было вовсе признано божество Отца, было небезопасно открыто проповедовать Сына, а пока не бы ло признано Божество Сы на -утверждать к тому же Святого Духа… Сиянию Троицы надлежало раскрываться постепенно, через частичные прибавления и, как говорит Давид, восхождением от Славы в Славу» .

Раннехристианское богословие в разработке троического догмата опиралось на слова Священного Писания, тем самым показывая тесную связь данного догмата с учением Христа и апостолов. Так, важным свидетельством Троичности Божества являются слова Христа: «Итак, идите и научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа» (Мф. 28.19). Такое свидетельство мы встречаем в молитве «Отче Наш», в Послании к

-4 / 2012

Ефессянам ап. Павел говорит: «Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех и во всех нас» (Еф. 4.6). Отец, будучи Богом над всеми, является началом, принципом всякого бытия, Воплощенный Логос — Сын — Бог с нами, и Дух Святой — Бог в нас как сила оживотворяющая. Слова ап. Павла комментирует Ириней Лионский: «Над всеми Отец, и Он есть глава Христа. Чрез всех — Слово, и Оно есть глава Церкви. Во всех — Дух, и Он есть живая вода, данная Господом верующим в Него, любящим Его и знающим, что есть лишь один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас» .

Таким образом, Троичность являет собой полноту Единства, от которого происходит всякое единообразие и одновременно различие. Единство и множество, когда различения остаются неразделимым единством, -именно эта антиномия стала одной из труднопонимаемых в христианском богословии.

Если разбирать учение о Троице более подробно, то можно увидеть, что оно связано с Христологией, с учением о кенозисе Христа. Как отмечает известный богослов Мольтманн, без усвоения троического догмата невозможно раскрытие смысла Богово-площения Христа . Именно поэтому с вопроса о Боговоплощения Слова открывается целая эпоха в истории Церкви — эпоха вселенских Соборов, результатом чего явилось установление на 1-11 Вселенских Соборах Символа веры.

Тринитарные споры, как известно, возникли в ответ на ересь арианства, суть которой состояла в том, что Сын не единосущен Отцу (был взят термин подобосущия). Согласно учению Ария, «было время, когда Сына не было» —

эти слова позволяли рассматривать Христа как творение, пусть и совершенное, но не имеющее единосущия с Богом. Такое понимание сразу же делало бессмысленным кенотическое служение Христа, Его Распятие и Воскресение. Учение ариан настолько возвышало Бога над природой, что невозможно было помыслить какого-либо посредника. Разорвав единство Отца и Сына, ариане сделали Христа выдающимся учителем, пророком, пусть совершенным, но ничем не отличным от творения. Учение ариан вызвало бурную полемику, в которой огромную роль сыграла личность св. Афанасия Александрийского. Именно его учение и явилось отправным пунктом в развитии троического догмата.

Согласно Афанасию, Единым Началом Божественного бытия и Его первопричиной является Бог-Отец. От него получают бытие другие Лица Святой Троицы и весь тварный мир. Но самое важное состоит в том, что отношения между лицами разные: Тварь создается Богом, Сын рождается от Отца, а Дух Святой от Отца исходит. Итак, Троица единосущна и нераздельна, но при этом каждое Лицо обладает своими, только Ему присущими свойствами. Афанасий прямо не говорит об ипостасных свойствах -о них подробнее будет сказано у Григория Богослова, Василия Великого, Григория Нисского. Но вместе с тем указание на них есть. Так, свойством Отца является нерожденность, свойством Сына — рождение, свойством Духа — исхождение. При этом акцент делается на том, что рождение отличается от творения, то есть рождение обозначает происхождение от существа рождающего, от его собственной природы, поэтому рожденный во всем

подобен родителю. Иными словами, рождение представляет собой акт, обусловленный природой познающего. Бог-Отец рождает Сына не по воле, а по необходимости своей природы. Отсюда, Сын никак не может быть творением. «Сын от сущности Отчей, а не от иной ипостаси», — говорит Афанасий, и далее поясняет: «Итак, есть Святая и совершенная Троица, познаваемая в Отце, и Сыне, и Св. Духе, и не имеющая ничего чуждого и приданного извне, не из Зиждителя и твари составляемая, но всецело творящая и зиждительная. Она подобна Самой Себе, нераздельна по естеству, и едино ее действо. Ибо Отец творит все словом в Духе Святом. Так соблюдается единство Святой Троицы» .

Не менее важное значение имеет также и то, что идея единства Отца и Сына выражается в терминах «Сущность» и «Ипостась». Согласно учению Афанасия, Омоусиос (Единосущный) обозначает совместное участие в бытии Трех Лиц — Отца, Сына и Св. Духа. Взаимоотношение Лиц Св. Троицы он рассматривает как проникновение друг в друга, где Отец пребывает в Сыне, Сын в духе, и наоборот -Дух в Сыне, а Сын в Отце. Сам термин «Усия» Афанасий употребляет в значении конкретного, единичного Божества. Так, Бог как Единое Начало является Сущностью. Термин «Ипостась» для Афанасия является также синонимом Сущности, отсюда: «Сын от Сущности Отчей, а не от иной Ипостаси». «Так проповедуется в Церкви: Един Бог, Иже над всеми и чрез всех и во всех (Еф.4.6): над всеми — как Отец, Начало и источник; чрез всех — Словом, во всех же -в Духе Святом. Троица не по имени только и образу выражений, но и в самой истинности и существенности есть Троица, ибо как Отец есть Сый, так и Сый есть

над всеми Бог — Слово Его и Дух Святой не чужд бытия, но истинно существует и пребывает» .

Кенозис Сына являет Собой исполнение божественной любви, без него невозможно восстановление и обожение человека. «Каким образом человек, живущий на земле и порабощенный смертью, мог вновь прийти к всепол-ноте? Необходимо было, чтоб мертвая плоть приобщилась к животворящей силе Божией, животворящая же сила Божия есть Слово, Единородный Сын. Поэтому именно Его послал Бог нам как Спасителя и Освободителя», — пишет Кирилл Александрийский . «Един Бог, явивший Себя через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его, исшедшее из молчания», — говорит Игнатий Антиохийский . Эти слова свидетельствуют о том, что именно в троическом богословии раскрывается метафизика личности: созданный по образу Божию, человек несет на себе печать Божественной Троицы, он предстает не как замкнутый индивид, не как личность автономная, но как личность, раскрывающая себя в общении с Богом.

Учение о Единосущии нашло свое выражение в Никео-Цареградском Символе Веры. После Афанасия Александрийского тринитарное богословие находит свое дальнейшее развитие в учении Василия Великого. История формирования троического догмата такова, что после I Вселенского Собора, утвердившего истинное учение о Логосе, арианская смута не прекратилась. Причиной ее было то, что в отождествлении Афанасием терминов «Сущность» и «Ипостась» не хватило точности, чтобы указав Единство лиц, сделать более четкое указание и на Троичность. Не меньшую смуту

Преподаватель |_

4 / 2012

внесло и новое учение — модализм Са-веллия, где Лица Троицы рассматривались как «модусы» — действия Бога-Отца. Выйти из такой неопределенности можно было только через различие понятий Сущности и Ипостаси. Выступая против признания в Боге только одной Ипостаси, Василий Вел-кий идет дальше богословия Афанасия Александрийского. Так, чтобы устранить саввелианский моноэнергетизм, в котором явно угадывался иудейский монотеизм, с одной стороны, а с другой, чтобы окончательно порвать с ариантвом, в котором угадывался уже политеизм языческий, Василий делает следующий шаг. Под термином «Сущность» он понимает общее начало, а под «Ипосасью» индивидуальные свойства Лиц Троицы. Примером может служить общее и индивидуальное начало в человеке, то есть Павел как человек «вообще» с присущими всему человеческому роду свойствами и Павел как личность, то есть с теми личными свойствами, которые его отличают от Петра и других людей.

Итак, касательно Лиц Троицы, Василий отличает общее и особенное. Общее у Лиц то, что Они не созданы, непостижимы, благи, всемогущи. Особенные свойства таковы, что Отцу принадлежит нерожденность, Сыну -рождение, Духу — исхождение. Иными словами, единосущие означает равенство отдельных индивидуумов по своим существенным свойствам. Наглядным примером такого единосущия является радуга, где единая сущность открывается во множественном сиянии.

В результате сущность Божия принадлежит всем Трем Ипостасям, а различии Ипостасей состоит в их внутреннем соотношении. Каждую Ипостась можно считать Богом, поскольку

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Она владеет сущностью не Сама по себе отдельно взятая, но в непрерывной связи с другими Лицами.

Рассуждая о Троице, Василий подчеркивает, что Три не есть число (то есть Троицу не следует смешивать с плотиновскй триадой), так как Божественные Лица не примыкают друг к другу, но существуют друг в друге: «Мы не производим счет через прибавление, рассуждая о единстве, чтобы закончить множественностью, ибо не говорим: «один, два,, три» или «первый, второй, третий». Я первый, и Я последний и кроме Меня нет Бога (Ис. 44.6). Мы не слышали о втором Боге, но, поклоняясь Богу от Бога, исповедуем различие Лиц при сохранении Единого Начала… Так что в Боге-Отце и в Боге Единородном созерцается, так сказать, единая реальность, как в зеркале отражающая в неизменной Божественности. В самом деле, Сын пребывает в Отце и Отец в Сыне, так как Один таков же, как и Другой, а Тот таков как этот, и посему они суть одно. По своему свойству Лиц они представляют Собой «Одно» и «Одно», но по естеству сущности двое суть Одно» .

Мы видим, что Лица Троицы объединены единым общим движением, перихорезой, где существование одного возможно через отношение с другими. Единство и различие Лиц проявляет себя в кенозисе: Отец отдает Сына на служение людям, на Пятидесятницу Отец посылает Духа во имя Сына, то есть происходит движение Божественной любви от Отца к Сыну, от Сына к Духу. Следует отметить, что Дух Святой исходит от Отца «через» Сына, а Сын рождается от Отца в Духе и чрез него является, оба они — Сын и Дух являют Отца. Василий Великий поясняет этот так: «Пришествие Христа? — Дух предшествует Ему. Его пребы-

вание во плоти? — Дух неотделим от Него. Чудеса и дар исцеления? — Это Дух осуществляет их» . В другом месте он поясняет: «Путь к Богопозна-нию пролегает от Духа в Единице через Сына в Единице к Отцу Единицы -и наоборот, полнота и святость Божественной Сущности и ее царственность проистекают от Отца через Сына к Духу» .

Наряду с Афанасием и Василием, имя «троического богослова» носил Григорий Богослов. Будучи другом Василия Великого, Григорий принял участие в избрании Василия епископом Кесарийским, продолжая борьбу с ари-анской ересью. Когда в Константинополе в 381 г. открылся Второй Вселенский Собор, Григорий был избран епископом Константинопольским, а после смерти Мелетия Антиохийского председательствовал на Соборе. Именно ему принадлежит заслуга в четком изложении троического догмата, недаром на V Вселенском Соборе ему был присвоен титул Богослова.

Особенность его богословия состоит в том, что он дает четкие термины при описании Лиц Троицы: «Не-рожденность», «Рождение», «Исхо-ждение». Завершая дело своего учителя Василия Великого, Григорий понимает «Сущность» как общее по отношению к Лицам Троицы, а термином «Ипостась» обозначает личные свойства Отца и Сына и Св. Духа. Соответственно, термин «Омоусиос» обозначает полное подобие Лиц по существу. Вместе с тем, в отличие от Василия, где ипостасные свойства проявляются в образе бытия Лиц и в их деятельности, Григорий отмечает их только в образе бытия, не указывая на их деятельность. Так, ипостасным свойством Отца будет именно нерожденность,

это свойство присуще только Отцу, а не Сыну и Духу, ипостасным свойством Сына — рождение, Духа — исхо-ждение. Если у Василия Великого «Ипостась» обозначает особенное, личное, то у Григория Богослова акцент перемещается с личного, особенного к более общему. Это проявляется в сближении терминов «ипостась» и «просопон» (в древнегреческом театре, просопон — маска, которую одевают актеры на лицо). Сделано это для того, чтобы подчеркнуть единство Лиц в ответ на ту же арианскую ересь: «Говоря о Боге, я хочу говорить об Отце, Сыне и Святом Духе, не выводя Божество за эти пределы, чтобы не ввести целого сонма божеств, и не считая его меньшим, чем Три Лица, чтобы не подвергнуться обвинению в обеднении Божества; следовательно, чтобы не впасть ни в единичность иудействующих, ни во множественность эллинствующих… Так, Святая Святых, в окружении и облачении Серафимов, прославлена в троичном освещении в единстве Божества», — пишет Григорий .

Подобно Василию Великому, Григорий говорит о неприменимости по отношению к Троице математической, численной категории, как это было у неоплатоников и пифагорейцев. Божественная Троица отличается от Триады — между Лицами нет и не может быть ничего разделяющего. Иными словами, Три являются не числом, а единым и нераздельным целым. «Когда я говорю о Боге, вы должны чувствовать себя омытыми единым светом и Тремя Светами… Есть неделимое разделение, единство в различии. Един в Трех: это и есть Божество. Трое как один единственный: именно в Трех существует Божество, или, точнее говоря, Трое суть Божество» .

Итак, для Григория Богослова важен именно момент единства: между Лицами Троицы нет ничего разделяющего, они едины не только по существу, но и по божественным свойствам. У каждого Лица полное согласие в действии: «Не успел я подумать о Единице, как Троица омывает меня своим сиянием. Не успел я подумать о Троице, как единица вновь овладевает мной. Когда предо мною Один из Трех, он кажется мне всем — так наполнен Им мой взгляд, так Поражает меня Его изобилие» .

Особое место у Григория Богослова занимает чтение о Святом Духе -это был один из существенных вопросов, рассматриваемом на II Вселенском Соборе против ереси Македония. Так, Македоний и его сторонники полагали, что поскольку в Писании Дух Святой нигде не именуется Богом, нельзя приписывать ему Божество. На это возражение Григорий ответил следующим образом: в Священном Писании нет также терминов «нерожденый», «безначальный», поэтому если Дух не называется напрямую Богом в Писании, поскольку Божество подразумевается в Нем само собой. Свидетельством Божественности Духа является Пятидесятница, где говорится, что Дух есть Дух Сына, Дух Отца. В Писании также сказано, что «Иисус из Назарета, Которого Бог помазал Духом Святым» (Деян. 10.38), «Я Духом Божиим изгоняю бесов», — говорит Христос (Мф. 12.28).

Далее, если говорить о рождении Сына Отцом, то значит с необходимостью говорить о Духе, несущим Слово. Не только Писание, но и Предание свидетельствует уже не косвенно, а прямо о Божестве Св. Духа. Именно исхождение является личным свой-

ством Духа, поэтому невозможно считать Духа существом тварным.

Действительно, Святой Дх в Боге почти безымянен ибо Бог есть дух), можно сказать, что Дух — это сокрытый, невидимый Бог. Вместе с тем, Дух еще и податель жизни. Отсюда, Дух почти неотличим от «недвижного движения любви» в Боге. Согласно Афанасию, «Дух не внеположен Слову, но, поскольку пребывает в Слове, через Него пребывает в Боге» .

Опираясь на слова Афанасия, Григорий Богослов открыто исповедует Святого Духа Божеством. Если Дух не тварь, то Он Бог — такова его точка зрения. Здесь не может быть никакого посредствующего элемента: «Ужас охватывает меня, когда думаю об изобилии предназначений Духа: Дух Божий, Дух Христа, Дух Сыновства. Он обновляет нас в крещении и воскресении. Он веет, где хочет. Источник света и жизни, Он сотворяет из меня храм, Он приводит меня к обожению… Все, совершаемое Богом, совершает именно Он. Он умножается в языках огненных и умножает дары, Он подвигает проповедников, апостолов, пророков, пастырей, ученых мужей» .

Учение Григория Богослова оказало огромное влияние на теологию последующего времени — особенно почитали его Максим Исповедник и Григорий Палама.

Не меньшая заслуга в триадологии принадлежит и Григорию Нисскому,

брату Василия Великого. На его миросозерцание существенное влияние оказали Ориген и Филон Александрийский. В сентябре 379 г. Григорий Нисский принимал участие в Антио-хийском Соборе, а в 381 г. участвовал во II Вселенском Соборе в Константинополе, выступая против ариан и сторонников ереси Аполлиария. Хотя главная его заслуга состоит в разработке христологии, тем не менее, существенный вклад был внесен и в исследование троической догматики.

Так же, как Василий Великий и Григорий Богослов, он употребляет терминологию «Сущность» и «Ипостась» по отношению к Лицам Троицы, в качестве общего и частного иллюстрируя на примере трех человеческих индивидуумов, где Петр, Павел, Иоанн — суть отдельные ипостаси, но, будучи людьми, они имеют единую сущность. Далее, по отношению к сущности мы говорим о том, что существует, тогда как об ипостаси — как существует. Говоря об ипо-стасном свойстве Сына, Григорий Нисский уточняет, что Он — Единородный, а свойством ипостасным Духа Святого является исхождение. При этом Григорий Нисский утверждает, что Дух исходит от Отца, что окажется важным аргументом против католиков. На учение Григория Нисского будет ссылаться впоследствии Григорий Палама в вопросе об исхождении Святого Духа. Так, в представлении Григория Нисского, Отец единоначален, поэтому Дух исходит именно от Отца, тогда как Сын является посредствующим на-чатком: «Причина третьего пламени есть первый пламень, — пишет он, — возжегший последний преемственно через средний» .

Итак, Дух исходит от Отца через Сына, ипостасным свойством Отца здесь является — нерожденость, отсюда: «Всякое действование от Божества простирающееся на тварь, от Отца исходит через Сына, простирается и совершается Духом Святым» .

Вслед за Василием Великим и Григорием Богословом, Григорий Нисский утверждает, что все Три Лица едины в своей нераздельности ни по воле, ни по месту, ни по времени. Все Три действуют одновременно, поэтому арианское утверждение о том, «что было время, когда Сына не было», является абсурдным. Все Три Лица участвовали в творении мира и человека, и как результат этого единого действия мы имеем один мир, а не три, одну жизнь, а не три. Отсюда, Бога мы именуем в единственном числе, а ипостась — Божественностью или Божеством. По мысли Григория Нисского, имя Бог не касается самого естества Божия, а обозначает Его деятельность. Так, Божеством мы именуем зрительную силу от зрения, самого же Зрителя называем Богом. Таким образом, неверно говорить «три Бога», ибо их деятельность едина по своему источнику, по участию всех трех Ипостасей.

Суммируя все вышесказанное, можно сделать вывод о том, что Троичность являет собой некую плодотворность Единства, от которого происходит единство и многообразие мира. Человек и мир устроены по образу Троицы, который проявляется в трехсоставности человека. По образу Троицы устроена и Церковь. Троица и Пятидесятница — эти два великих события тесно связаны друг с другом: «Церковь — не даяние ли она Духа? Ибо говорит Павел, именно Дух дал Церкви во-

первых, апостолов, во-вторых, пророков, в-третьих, учителей, далее иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможение, управление, разные языки (1 Кор. 12.28). Дух установил этот порядок, распределил свои дары», — пишет Василий Великий . Именно в Церкви происходит богообщение, в Церкви открывается таинство Воскресшего Христа, ибо устроенная по образу Троицы, будучи единым телом, Церковь объединяет и соединят в себе «всяческая во всех». Свидетельством этого единства является таинство Евхаристии: «Как тело и глава составляют единого человека,, так Церковь и Христос составляют единое целое», — пишет Иоанн Златоуст (На 1 Послание к Коринфянам гомилия 30, 1) .

Отсюда, можно сделать вывод, что православная триадология тесно связана не только с христологией, но и с еклезиологией — именно в Церкви, в ее таинствах дается пример троиче-ского единства. Именно на этот аспект и указывали Учителя Церкви, отстаивая и укрепляя церковное единство, которое проявлялось в единстве веры, в единстве истины. Учение Великих капппадокийцев в дальнейшем будет развито у таких выдающихся богословов, как Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Федор Студит, Симеон Новый Богослов, Гриорий Палама и Николай Кавасила. Дальнейшая история развития Троического догмата — это стремление сохранить церковное единство, не отступая от истины веры, от учения Отцов и постановления Соборов, именно поэтому так важны первые шаги, особенно в вопросе о разде-

лении церквей и попытки утвердить диалог между ними в XX столетии. Но несмотря на все веяния времени, богословие каппадокийцев было и остается фундаментом, на котором строится здание богословской мысли.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

1. Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии.

— М., 1994.

2. Григорий Назианзин. Пятое богословское слово // PG. — 35.

3. Св. Ириней Лионский. Против ересей. -Сергиев Посад, 1994.

4. Motmann Jurgen. The Trinity and the Kingdom. The Doctrine of God. — San Francisco, 1981.

5. Св. Афанасий Александрийский. Первое послание к Серапиону // Афанасий Великий, св. архиеп. Александрийский. Ч. I-IV.

— Троице-Сергиева лавра, 1901-1903. -Т. III.

6. Св. Кирилл Аександрийский. Творения. -Сергиев Посад, 1914. — Т. 1.

7. Св. Игнатий Антиохийский. Послание к малоазийцам 8.2 // Св. Игнатий Антиохийский. Письма. — М., 2004.

8. Св. Василий Великий. Трактат о Святом Духе // Василий Великий, архиеп. Каппа- 249 докийский. Творения: В 2-х тт. — М., 2009.

— Т. 2.

9. Св. Григорий Богослов. Творения: В 2-х т.

• Таблица. Сущность и ипостась
• Что такое сущность, ипостась? А.М. Леонов
• «Ипостась» как богословский термин в патристике д.ф.н. А.Р. Фокин
• Об ипостаси, ипостасном (ενυποστάτον) и неипостасном (ανυποστάτον) * Об ипостаси * Об ипостасном * Еще об ипостасном соединении прп. Иоанн Дамаскин

***

Ипоста́сь – (от греч. ὑπόστασις ипостасис ипостась) – 1) богословский термин, обозначающий конкретное лицо (личность), индивидуум, предмет, в котором действительным и конкретным образом осуществляется сущность; 2) основа, осуществление (Евр.11:1).

В Новом Завете слово «ипостась» употребляется 5 раз, исключительно в посланиях ап. Павла. Во 2Кор. это слово используется во вспомогательном смысле: «…чтобы, когда придут со мною Македоняне и найдут вас неготовыми, не остались в стыде мы, – не говорю «вы», – похвалившись с такою уверенностью (ἐν τῇ ὑποστάσει ταύτῃ)» (2Кор 9:4); «Что скажу, то скажу не в Господе, но как бы в неразумии при такой отважности (ἐν ταύτῃ τῇ ὑποστάσει) на похвалу» (2Кор.11:17).

Трижды слово «ипостась» употреблено в Послании к Eвреям. В одном случае оно используется без особой семантической нагрузки: «Ибо мы сделались причастниками Христу, если только начатую жизнь (τὴν ἀρχὴν τῆς ὑποστάσεως) твердо сохраним до конца» (Евр.3:14). В другом месте Послания слово применяется для определения понятия веры: «Вера же есть осуществление (ὑπόστασις) ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр.11:1). Это же слово употребляется для характеристики отношений Отца и Сына: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως) Его» (Евр.1:3). Это единственное место синодального текста Свящ. Писания, в к-ром слово «ипостась» оставлено без перевода; ему посвящено большое количество святоотеческих толкований, развивавшихся в контексте учения о Св. Троице.

Понятие «ипостась» в обиходном языке означало просто существование. Попадая в философию, оно стало принимать значение индивидуального бытия. Смысл этого понятия был преобразован православным богословием Великих Каппадокийцев: св. Василия Великого, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского.

Прежде всего, Великие Каппадокийцы последовательно разграничили смысл понятий «сущность» (природа, естество) и «ипостась». Следуя их пониманию, различие между сущностью и ипостасью есть различие между общим и особенным (частным).

«Во Св. Троице иное есть общее, а иное особенное: общее приписывается существу, а ипостась означает особенность каждого Лица», – учит св. Василий Великий. «Первое, – говорит также св. Григорий Богослов, – означает природу Божества, а последнее – личные свойства Трех». Св. Григорий Нисский разъяснял, что три Ипостаси относятся к отличному в Боге, а Бог есть имя единой и неразличимой сущности.

Отождествив Лицо и Ипостась, Великие Каппадокийцы ввели новое понятие – «личность», которого не знал языческий мир. Следуя их мысли, личность не является частью сущности или природы, не сводится к природному бытию, не мыслится в природных категориях.

Божественные Лица, по словам ученика Великих Каппадокийцев свт. Амфилохия Иконийского, есть способ бытия Божественной природы. Это значит, что единый Бог христианства не является безличной сущностью философских спекуляций, не есть абстракция, лишенная живого личного отношения к человеку. Он имеет конкретное Личное (Ипостасное) существование, Его природа существует лично, она – живое личное бытие. При этом личное существование создавшего мир Бога превышает человеческий разум. Человеческий разум тварен, а создавший его Бог бесконечно превосходит тварное естество, раскрываясь человеку в непостижимом единстве нераздельных Божественных Лиц Троицы, Которая есть Начало всего, Творец мира.

Ипостасью Богочеловека Иисуса Христа в Православии признается Ипостась Сына Божия, Нетварного Божественного Логоса. К Ипостаси Иисуса Христа прилагается наименование единой и сложной.

***

Как объясняет православное богословие единство Ипостаси Христа и что понимает под сложностью?

В Богочеловеке Иисусе Христе нет двух лиц или ипостасей. В Нем единое Лицо – Лицо Сына Божия. Лицо Сына Божия объединяет в Себе две природы – Божественную и человеческую. Сложной Ипостась Иисуса Христа названа как составленная, сложенная (отсюда – «сложность») из двух природ, то есть как двуприродная Ипостась. Прежде воплощения Ипостась Сына Божьего именуется простой, поскольку Она не пребывала в двух природах, была одноприродной Божественной Ипостасью. После Воплощения Ипостась Сына Божьего названа сложной, поскольку Она усвоила, восприняла человеческое естество, соединила в Себе две природы.
«Соединение совершилось по сочетанию, то есть в единстве Ипостаси, непреложно, неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно. И в двух естествах, пребывающих совершенными, исповедуем одну Ипостась Сына Божия воплотившегося, признавая в Нем ту же самую Ипостась Божества и человечества Его, и исповедуя, что оба естества остаются в Нем целыми по соединению.
Мы не полагаем каждое естество отдельно и порознь, но признаем их взаимно соединенными в одной сложной Ипостаси. Мы признаем это соединение существенным, то есть истинным, а не воображаемым. Существенным же считаем не в том смысле, что два естества составили одно сложное естество, но в том, что они соединились между собой в одну сложную Ипостась Сына Божьего и сохранили свое существенное различие. Ибо созданное осталось созданным, и не созданное – не созданным; смертное сохранилось смертным и бессмертное – бессмертным; описуемое – описуемым, неописуемое – неописуемым; видимое – видимым и невидимое – невидимым. «Одно блистает чудесами, а другое подверглось оскорблениям».
Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Книга 3. Глава III. О двух естествах (во Христе), против монофизитов.

«Итак, мы говорим, что Божеская Ипостась Бога Слова прежде всякого времени и вечно существовала – простая, не сложная, не созданная, бестелесная, невидимая, не осязаемая, неописуемая, имеющая все, что имеет Отец, как единосущная Отцу, отличающаяся от Отчей ипостаси образом рождения и (личным) свойством, совершенная, никогда не отступающая от ипостаси Отчей. Напоследок же Слово, не отступив от недр Отчих, неописуемо, бессеменно и непостижимо, как Оно Само ведает, вселилось в утробу Святой Девы и в самой предвечной Ипостаси восприняло Себе плоть от Святой Девы.
И находясь во чреве Святой Богородицы, Бог Слово был, конечно, также во всем и выше всего, но в Ней (преимущественнее) действием воплощения. Итак, Бог Слово воплотился, восприняв от Богородицы начаток нашего состава – плоть, оживленную душею мыслящею и разумною, так что сама Ипостась Бога Слова соделалась Ипостасью для плоти, и прежде бывшая простою, Ипостась Слова соделалась сложною – именно сложенною из двух совершенных естеств – Божества и человечества».
Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Книга 3. Глава VII. Глава VII. Об одной сложной ипостаси Бога Слова.

«Тот, Кто ныне человек, а был и несложен, был прост по природе и по Ипостаси; ведь Он был только Бог, не облеченный в тело и в то, что относится к телу, хотя бы ныне приятием плоти, обладающей разумной душой, Он и сделался тем, чем не был – сложной Ипостасью, оставшись тем, чем Он был – простым по природе, дабы спасти тебя, человека».
Св. Григорий Богослов

***

Что такое сущность, ипостась?

А. М. Леонов
Преподаватель Догматического Богословия (СПб ПИРиЦИ)

Ипостась – догматический термин, обозначающий лицо, индивидуум, предмет (конретный объект), рассматриваемый как представитель того или иного наиболее видового (низшего) вида (то есть вида, не подразделяющегося на другие виды), в котором конкретным действительным образом осуществляется природа (сущность, естество).

Сущность – бытие, характеризуемое определенными сущностными различиями, осуществляющееся в ипостасях того или иного наиболее видового вида.

В свое время известный философ Античности, ученик Платона, Аристотель Стагирит, исследуя общее и частное, характеризующее предметы бытия, мыслил: «Первая сущность – это та, которая своя у каждой вещи, которая не присуща другому, а всеобщее обще: ибо всеобщим называется то, что по своей природе присуще многому. Поэтому, у чего же оно будет сущностью? Или у всех вещей, , или у одной. Но у всех оно быть сущностью не может. А если оно у одной, тогда и все остальные будут этой вещью; ведь если у чего-нибудь сущность – одна, и суть бытия – одна, то и сами такие вещи – одно… Ведь все равно всеобщее будет сущностью чего-нибудь, подобно тому как человек есть сущность человека, в котором он находится.. Всеобщее будет сущностью (возьмем для примера животное) – у того, в чем оно находится как присущее собственно ему» .

Понимая, что абсолютно у каждого представителя того или иного вида (как то: человек, собака, конь) наряду с общим формирующим началом есть нечто особенное (частное), Аристотель заметил: «невозможно и нелепо, чтобы эта вот вещь и сущность, состоя из чего-нибудь, состояли бы при этом не из сущностей и того, что дается самостоятельно… Не представляется возможным, чтобы сущность состояла из сущностей, которые находились бы в ней полной осуществленности: то, что в этом состоянии осуществленности образует две вещи, никогда не может представлять собою в том же состоянии одну вещь» . Выражаясь доступней (и, переходя на пример): если признать что у каждого человека сущность сугубо индивидуальная, свойственная исключительно только ему, то получится, что люди – разносущностны (сколько людей – столько и сущностей), или, другими словами, имеют различные образующие и формирующее «начала», а не одно. Но тогда возникает вопрос: почему все мы – (в равной степени) люди, почему все мы имеем нечто единое, общее, свойственное каждому (из нас) (в силу чего мы, собственно, и называемся людьми)? С другой стороны, если признать, что все мы есть исключительно сущность, и при этом не принять в соображение, что любой человек, наряду с общей и единой для всех человеской сущностью заключает в себе, и являет собой что-то особенное, – как объяснить, почему мы представляем собой множество, а не некий едино-единственный сущностный субстрат, и при этом, каждый – своеобразен? Итак, в любом представителе того или иного вида, будь то человек, собака или конь, есть нечто общее, что, в общем-то, и объединяет их в единый вид; но есть и особенное, отличающее одного индивидуума от другого (других). В силу этого, о каждом человеке, собаке или коне можно сказать как о представителе вида: «тот-то и тот-то – человек; это – собака; это – конь» и, опять же, можно сказать по-другому: «это – Петр, отличающийся тем-то и тем-то от Павла и прочих людей; это – Белка, отличающаяся тем-то и тем-то от Стрелки и прочих собак; это – Буцефал (Βουκεφάλας), отличающийся тем-то и тем-то от прочих коней»…

Позже, с пришествием в мир Искупителя и образованием Церкви, появилась необходимость ответа на куда более возвышенный и востребованный вопрос: каким образом Бог единичен и вместе с тем троичен, ведь «три» – не «один», «единица» – не «три»? Именно эту проблему стремились разрешить Святые Отцы, вводя в обиход богословского словоупотребления понятия «сущность», «природа», «естество», «индивидуум», «лицо», «ипостась». Вот, что по данному поводу пишет прееподобный Иоанн Дамаскин: «Языческие философы… различали субстанцию (сущность – греч. ουσια) и природу (φυσις). Именно, субстанцией они называли бытие вообще, природой же субстанцию, оформленную сущностными различиями и обладающую, наряду с бытием вообще, качественной определенностью бытия: разумную или неразумную, смертную или бессмертную, или, как скажем мы, то, самое неизменное и непреложное начало, причину и силу, вложенную в каждый вид Творцом для движения… Это они назвали природою, то есть самые низшие виды, например: ангела, человека, собаку, вола и т. п., как более общие, чем ипостаси, и охватывающие их, заключаясь в каждой охватываемой ими ипостаси равным и неизменным образом. Так что ипостасью они назвали более частное; более же общее и охватывающее ипостаси они назвали природою, наконец, существование вообще они назвали субстанцией. Но Святые Отцы, отказавшись от пространных словопрений, общее и о многих предметах высказываемое, то есть низший вид, назвали субстанцией (ουσιαν), природою (φυσιν) и формою (μορφην), например, – ангела, человека, собаку и т. п… Единичное же они назвали индивидуумом (άτομον) (прим.: термин «индивиидуум» введен в научный обиход Цицероном в качестве латинского аналога греческого эквивалента – А. Л.), лицом, ипостасью, например, Петра, Павла. Ипостась же должна иметь субстанцию с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощущение или актуально (ενεργεια)» . К сказанному следует добавить, что понятие «prosopon» – личность, лицо, приложимо не ко всяким ипостасям, а только к разумно-свободным: к Богу, ангелам, людям и бесам.

Итак, общее неизменное «начало», охватывающее индивидуумы, представляющие тот или иной низший вид, и объединяющее их как вид, называется природой, естеством или сущностью. В этом значении «вид» и «природа» – синонимы (ср. преп. Анастасий Синаит: «согласно святым отцам, лицо или ипостась есть нечто особенное по сравнению с общим, ибо природа есть некое общее начало в каждой вещи, а ипостаси суть отдельные особи» , а также: Феодор Абу-Курра: «Всякая вещь, которая определяется, как наиболее видовой вид, после называния вида, зовется природой и сущностью. Поэтому и все, что в равной мере его разделяет, называется единоприродным и единосущным, например, «человек”. Ибо он определяется, как наиболее видовой вид. Поэтому одновременно с тем, как называется вид, называется природа и сущность для того, что ими характеризуется… Отсюда все, кто одинаково принадлежат ему, – единоприродны и единосущны» .). В данном контексте «начало» – это «сущностный логос» – Божественные идеи о том или ином естестве, созерцаемые Вседержителем от вечности, актуализированные же и осуществляющиеся в конкретных ипостасях (того или иного) наиболее видового вида (так, человеческое естество осуществляется в конкретных индивидуумах-людях, ангельское в ангелах). Ипостась же, как считает святитель Василий Великий: «есть не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное» .

Из всего вышеизложенного ясно: действительным или реальным бытием природа обладает, осуществляясь в ипостасях, индивидуумах, лицах (см., напр. Преп. Иоанн Дамаскин: «Природа усматривается или одним только умозрением (ибо сама по себе она не существует), или вместе во всех однородных ипостасях, связуя их, и называется природой, усматриваемой в роде; или она же целокупно с присоединением привходящих признаков в одной ипостаси и называется природой, усматриваемой в неделимом существе (индивидууме – А. Л)» .

Индивидуальные ипостасные отличия, характеризующие того или иного представителя вида, называют «акциденциями» (от. лат. «аccidentia» случай, случайность). По свидетельству преподобного Иоанна Дамаскина: «Две ипостаси не могут не различаться между собой акциденциями, раз они различаются друг от друга числом. Следует заметить, что отличительные свойства – это акциденции, характеризующие ипостась» . Отметим, что Лица Пресвятой Троицы также имеют личные или ипостасные особенности: Бог Отец – безначален, ни от кого не рождается и не исходит; Сын вечно (вневременно) рождается от Бога Отца; Святой Дух вечно исходит от Отца. Данные особенности называются личными или ипостасными свойствами. Однако их не называют акциденциями, ибо в Боге нет ничего наносного или же случайного («Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться. Он ли скажет и не сделает? будет говорить и не исполнит?» (Чис.23:19); «Я – Господь, Я не изменяюсь; посему вы, сыны Иакова, не уничтожились» (Мал.3:6); «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены» (Иак.1:17)). У тварных же существ акциденции не только «присутствуют», но и не постоянны (изменчивы). Так, скажем, на протяжении жизни человек, растет, обогащается знаниями; меняется цвет его кожи (загар) и волос (седина), характер, волевые и моральные качества, и пр.

***

См. ВОИПОСТАЗИРОВАНИЕ, ИПОСТАСНОЕ СОЕДИНЕНИЕ, ПРОСТАЯ ИПОСТАСЬ, СЛОЖНАЯ ИПОСТАСЬ