Действительность

Философская энциклопедия, т. 1, с. 442‑444

— объективная реальность как конкретно развитая совокупность природных и общественно-исторических явлений; всё существующее с необходимостью как результат закономерного развития природы, общества и духовной культуры в ее объективном значении. Действительность обычно противополагается фантазиям, иллюзиям, неосуществленным и неосуществимым планам, намерениям, нереализованный возможностям и видимости, скрывающей подлинную картину и содержание явлений, событий, взглядов и теорий. Действительность раскрывается как система реально существующих фактов, понятая в их конкретно-историческом взаимодействии, в процессе ее саморазвития, в ее конкретной сущности, так как она складывается на самом деле независимо от воли и сознания людей. Каждое отдельное явление в общем контексте действительности может иметь совершенно иное значение и содержание, нежели будучи искусственно или естественно изолировано от нее.

Различение действительного и данного созерцанию играло важную роль уже в античной философии. Согласно учению Демокрита, лишь в общем мнении существует цвет, в мнении — сладкое, в мнении — горькое, в действительности же существуют только — атомы и пустота. «В общем мнении» у него значит то же, что «согласно с общепринятым мнением» и «для нас», не по природе самих вещей; природу же самих вещей он, в свою очередь, обозначает выражением «в действительности» (от слова «действительное», что значит «истинное») 1. Это различение совпадает, таким образом, у Демокрита с различием между объективно существующей «природой вещей» и формами ее чувственного восприятия субъектом.

В связи с этим вопрос о действительности ставится и решается далее как вопрос об «истинной природе вещей» и переплетается с проблемой познания действительности и ее критериев. Согласно Сократу и Платону, действительность, будучи лишь умопостигаемой, лишена всякого чувственно воспринимаемого образа, а окружающий человека и данный ему в чувственном восприятии мир представляет собой лишь искаженное подобие, «тень» подлинной действительности, «истинно-сущего». В учении Платона действительность приобретает черты абсолютной неизменности и рассматривается как нетленный и неподвижный прообраз чувственно воспринимаемого мира, как «идея», как чистая «сущность». Аристотель подвергает критике платоновскую концепцию действительности и рассматривает чувственно воспринимаемый мир, совокупность эмпирически наблюдаемых единичных тел как подлинную действительность, а чистые, нереализованные формы тел — лишь как возможность. Действительность в учении Аристотеля становится синонимом актуальной данности вечных и неизменных форм вещей в материи, в чувственно воспринимаемом мире. Категория действительности рассматривается в его трудах главным образом в связи с проблемой реализации возможности, ее актуализации посредством деятельности, целенаправленного изменения. Действительность изображается им в конце концов как результат активной деятельности чистой формы (и далее «формы форм» божественного разума), направленной на пассивную «материю», как осуществление сущности вещи, как «энергия».

Средневековая философия с ее презрением к опытному исследованию чувственно воспринимаемого мира и преобладанием формально-логического рационализма придает значение подлинной действительности лишь миру религиозно-идеалистически истолкованных духовных явлений, часто в мистическом сочетании с грубо-чувственной символикой.

Философия 16–18 вв. с ее основной ориентацией на рационалистическую обработку опытных данных выдвигает на первый план как главную и определяющую характеристику действительности существование в пространстве и времени в виде материальных тел. В связи с этим пространственно-геометрическая определенность вещей становится синонимом их существования в действительности. Действительность приобретает в глазах философов абстрактно-геометрический характер, особенно четко этот взгляд развит у Гоббса, в «Физике» Декарта и т.д. Материалистическая философия 16–18 вв. резко возражала против схоластического представления о «сущности», лишенной пространственно-временного существования в виде тел. «Сущность без существования является лишь нашей фикцией», а то, что называла действительностью аристотелевско-схоластическая философия, т.е. единство сущности и существования, есть на самом деле «единство вещи, которой даются два имени» 2. Это отождествление действительности с существованием отдельной вещи, единичного тела представляло собой слабую черту данной формы материализма. Взглядам Гоббса возражал Декарт, исходя из того, что «сущность» (закономерная всеобщая форма и природа тел) имеет существование, относительно независимое от бытия единичных тел и, с известной точки зрения, более прочное. Ряд диалектических моментов был развит в этой связи в учении Спинозы, согласно которому истинное постижение действительности, независимой от случайностей внешнего существования вещей, совпадает с пониманием их места и роли в составе природного целого, с пониманием их происхождения из «субстанции», как их реальной причины и сущности. Спиноза устанавливает, что отдельное конечное тело или явление (модус) в лоне субстанции всегда имеет иной удельный вес, значение и смысл, нежели взятое и рассмотренное отдельно, вне связи с нею. На этой идее держится его оригинальная концепция различения истины и заблуждения, его принципы исследования «истинной природы вещей».

Лейбниц отстаивает существование таких реальных идей, которые истинны, хотя бы им не соответствовала никакая существующая вещь, чувственно воспринимаемая в опыте, данная в наличии. В действительности существует то, что возможно в согласии со всеобщими принципами разума, т.е. логически возможно.

Эта тенденция в полной мере развита в философском учении Канта. Кант толкует действительность исключительно как логическую категорию модальности, т.е. как категорию, выражающую способ и форму отношения данного знания (понятия, суждения, теории) к объекту этого знания. «Если понятие какого-либо предмета уже совершенно сложилось, то я могу все же еще спросить об этом предмете, возможный ли он только или действительный и, в последнем случае, не есть ли он также необходимый предмет?» 3 Под категорию действительности подводится, по Канту, такой предмет, понятие которого не только согласуется с «формальными условиями» 4 опыта (это дает право расценить его как лишь «возможный»), но и «связано с материальными условиями опыта (ощущения)» 5, оправдано наличным восприятием, которое настолько независимо от соответствующего понятия, что может даже предшествовать ему в акте познания. «Если понятие предшествует восприятию, то это означает лишь возможность его, и только восприятие, дающее содержание понятию, является признаком действительности» 6. Однако Кант делает оговорку в отношении таких понятий, которые не могут быть подтверждены прямым восприятием, а только косвенно, через так называемые «аналогии опыта» 7. «Так, воспринимая притяжение железных опилок, мы познаем существование проникающей все тела магнитной материи, хотя непосредственное восприятие этого вещества для нас вследствие устройства наших органов невозможно» 8. Действительность, таким образом, оказывается синонимом наличия, факта существования предмета в возможном чувственном опыте. Развивая этот мотив кантианства, Фихте прямо определяет действительность как «воспринимаемость, ощутимость». Шеллинг определяет категорию действительности как ступеньку и форму преодоления противоположности между субъективным и объективным, достигаемую в результате деятельности интеллигенции, т.е. разума: «В высшем акте рефлексии интеллигенция обращается одновременно и на объект и на самое себя, будучи одновременно как идеальной, так и реальной деятельностью. Если рефлексия обращается одновременно на объект и на реальную (свободную) деятельность, то возникает категория возможности. Если же рефлексии подвергаются совместно объект в себе и идеальная (ограниченная) деятельность, то на этом пути возникает категория действительности» 9. Действительность выступает, таким образом, как своеобразный синтез духа и природы, произведенный творческой деятельностью духовного начала.

Диалектический анализ категории действительности в ее логическом значении как ступеньки становления философского знания был произведен на почве объективного идеализма Гегелем. Действительность в гегелевской системе есть преходящее состояние абсолютного духа на его пути к самопознанию, т.е. к познанию действующих в нем логически-диалектических закономерностей. В отличие от Канта, Гегель толкует действительность как определение знания по его содержанию, а не по форме отношения этого знания к чему-то иному, к «предмету»; одновременно категория действительности выступает и как определение того предмета, который выражается в знании на этой ступени его развития. В качестве объективного идеалиста Гегель исходит из того, что субъективно-человеческий дух имеет дело с вне и независимо от него существующим миром, изменяя его и давая ему теоретические определения. Непосредственно «реальная действительность как таковая есть ближайшим образом вещь со многими свойствами, существующий мир» 10, но определенный не со стороны голого факта своего внешнего существования вне духа, а со стороны тех различений, которые в нем устанавливает деятельность мышления. Действительность поэтому отличается от того пестрого многообразия, которое дано чувственному созерцанию. Это многообразие определяется как действительность лишь постольку, поскольку в нем действует мышление, полагающее в нем свою определенность, свою сущность. Лишь после того, как путем сложной работы мысли выявлена «сущность» вещей, заключающая внутри себя имманентные логические противоречия, мышление оказывается способным подойти к пониманию действительности, — т.е. выявить в составе пестрого чувственного многообразия те явления, те существенные факты, в которых выражена («положена») сущность, развернутая деятельностью мышления. Действительность и определяется Гегелем как «единство сущности и существования; в ней имеет свою истину лишенная образа сущность и лишенное устойчивости явление, или, иначе сказать, неопределенное устойчивое наличие и не имеющее упора многообразие» 11, как единство внутреннего и внешнего. Действительность далее раскрывается как необходимость, обнаруживающая и осуществляющая себя через массу случайностей, и как всеобщее взаимодействие вещей и их теоретических определений, заключающее внутри себя, как свои моменты, бесконечно многообразные причинно-следственные отношения. Исследование категории действительности как всеобщей логической категории, как формы и ступени становления теоретического знания принадлежит к числу наиболее плодотворных моментов гегелевской логики.

Однако в схеме гегелевской системы категорий действительность составляет лишь переходную ступень к «понятию» и далее к «идее», в которых якобы и заключается подлинная тайна и имманентный источник всего того, что на низшей ступени мышления определяется как действительность (как «окружающий мир», как единое внутри себя многообразие взаимодействующих явлений). Этот аспект гегелевского понимания действительности был подвергнут острой критике с позиций материализма уже Фейербахом. Возражая против толкования действительности как чистой логической категории, положенной деятельностью мышления, Фейербах отстаивает взгляд на действительность как на нечто чувственное, данное в пространстве и времени: «Действительное в своей действительности или в качестве действительности есть действительное в виде чувственного объекта, есть чувственное. Истинность есть то же самое, что действительность, чувственность. Только чувственное существо есть истинное, действительное существо…», а «действительное мышление есть мышление в пространстве и времени» 12. Фейербах всюду делает акцент на существовании чувственно данных единичных вещей и людей как на основную характеристику действительности, и в этом плане его критика Гегеля остается справедливой. Однако Фейербах не смог раскрыть диалектику, связанную с категорией действительности, не смог понять исторического характера действительности, в связи с чем действительность оказывается в его учении простым синонимом существующего положения вещей вне мышления. Маркс и Энгельс подвергли критике ограниченность материализма Фейербаха, усматривая недостаток его концепции «не в том, что лежащую под носом чувственную видимость он подчиняет чувственной действительности, устанавливаемой путём более точного изучения чувственных фактов…» 13, а в том, что он вообще считает созерцание существующего положения вещей той формой отношения к ним, в которой действительность якобы раскрывается такой, какова она есть, в том, что он рассматривает действительность через «очки философа», а не глазами реального человека, практически участвующего в процессе революционно-практического изменения действительности. Усматривая в практике действительное отношение человека к природе, Маркс и Энгельс нашли в ней и критерий для различения действительности и видимости. «В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос» 14. Практика поэтому и является критерием истинности, «действительности мышления». Развивая этот тезис Маркса, Ленин пишет: «Практика выше (теоретического) познания, ибо она имеет достоинство не только всеобщности, но и непосредственной действительности» 15.

Всё действительное так или иначе актуально дано или может быть дано в чувственном восприятии, и действительность может быть понята лишь на основе всей совокупности чувственных данных. Однако не всё, что дано в чувственном восприятии, является прямо и непосредственно действительностью. Каждый видит, например, что солнце обходит кругом земной небосвод. Но в действительности, как известно, дело обстоит совсем не так. Еще сложнее отношения видимой картины, открытой непосредственному созерцанию, и действительности, которая в ней себя обнаруживает, получаются в области общественных явлений.

Так, на почве товарно-денежных, а тем более товарно-капиталистических отношений, общественные отношения людей друг к другу непосредственно выступают на поверхности явлений (а потому и чувственно воспринимаются) как отношения и свойства вещей.

Вопрос о познании действительности совпадает с вопросом об истине. С этим, в частности, связана близость самих значений терминов «истинное» и «действительное», в известном контексте доходящая до тождества. Так, говорят об истинном или действительном содержании взглядов, теорий, концепций. В понимании теории в связи с действительными условиями и предпосылками ее построения, в связи с действительными практическими выводами и следствиями из нее, т.е. в понимании теории в контексте действительности, – единственно верный способ раскрытии ее подлинного, действительного смысла, который очень часто может расходиться с тем представлением, которое создал о нем сам ее автор. Сравните указание Маркса на необходимость строго «различать то, что какой-либо автор в действительности дает, и то, что дает только в собственном представлении. Это справедливо и для философских систем: так, две совершенно различные вещи — то, что Спиноза считал краеугольным камнем в своей системе, и то, что в действительности составляет этот краеугольный камень» 16.

Диалектическое понимание категории действительности играет огромную роль в экономических исследованиях Маркса. Так, Маркс путем анализа действительных фактов показывает, что капиталистическая прибыль есть по своему существу и происхождению продукт неоплаченного труда наемного рабочего. Это значит, что «прибавочная стоимость и прибыль представляют в действительности одно и то же и равны также и в числовом выражении» 17, а «норма прибыли выражает не что иное, как то, что она есть в действительности: иное измерение прибавочной стоимости, измерение ее стоимостью всего капитала… Но в действительности (т.е. в мире явлений) дело обстоит наоборот» 18. В той же самой экономической действительности прибыль есть вовсе не одно и то же, что прибавочная стоимость, и даже «выражается величиной, которая и численно отлична от прибавочной стоимости» 19. «Прибыль есть форма проявления прибавочной стоимости…», «есть превращенная форма прибавочной стоимости, форма, в которой ее происхождение и тайна ее наличного бытия (Dasein) затемнены и изглажены» 20. Иными словами, Маркс в самой действительности констатирует не только различие, но и противоречие между сущностью факта (в данном случае прибыли) — и «наличным бытием», формой существования этого факта. Действительность, таким образом, раскрывается в мышлении только как диалектически противоречивое единство «сущности» и «наличного бытия». Каждый из этих двух моментов, взятый отдельно от другого (абстрактно), противоречит действительности. Поэтому противоречие (расхождение, несогласие) между теоретическим выражением факта в мышлении разрешается только тогда, когда в мышлении раскрываются внутренние противоречия действительности. С этим и связано то обстоятельство, что действительность может быть познана, отражена в мышлении только с помощью диалектического метода, на основе принципа «единства противоположностей», в то время как метафизически абсолютизированное требование «формальной непротиворечивости» теоретического построения закрывает путь к познанию действительности, обрекает ученого либо на простое описание фактов, как они даны на поверхности явлений, либо на схоластическую спекуляцию о «сущности», лишенной фактического осуществления и не доступной проверке. Для такого мышления действительность остается навсегда «потусторонней», непознаваемой.

Материалистическая диалектика обязывает раскрывать действительность как систему взаимодействующих фактов, вещей и явлений в их развитии, в противоречиях этого развития, в переходах противоположностей друг в друга, т.е. во всей полноте ее содержания. Соответствие мысли действительности, т.е. объективной реальности в ее конкретной определенности, и является высшим логическим принципом мышления. Эти общефилософские определения действительности нашли свою дальнейшую разработку и конкретизацию в многочисленных работах и выступлениях Ленина, посвященных анализу эпохи империализма и пролетарских революций, а затем и практике социалистического строительства. В борьбе против догматических искажений учения Маркса Ленин постоянно напоминает важнейший тезис, что реальная действительность всегда остается богаче и сложнее, чем любая, даже самая верная теоретическая концепция. Самое строгое и верное теоретическое понимание действительности становится бессильным, как только оно перестает считаться с этим фактом, превращается в абстрактную схему, мешающую разглядеть действительность, вместо того, чтобы прояснять ее облик. Трезвый и строгий учет действительности во всей сложности и противоречивости сталкивающихся в ней моментов — таков лейтмотив всех произведений Ленина. «Наша программа, если она хочет быть верной, должна сказать то, что есть… В действительности существует громаднейшая подпочва старого капитализма… В тот переходный период, который мы переживаем, мы из этой мозаичной действительности не выскочим. Эту составленную из разнородных частей действительность отбросить нельзя, как бы она неизящна ни была, ни грана отсюда выбросить нельзя» 21.

Одновременно Ленин всегда предостерегал от бесхребетно эклектического эмпиризма, неизбежно принимающего за действительность то, что «бросается в глаза», кажется важным в силу своей внешней крикливости и яркости, но с точки зрения общей перспективы саморазвития действительности, с точки зрения ведущих тенденций является лишь временным, преходящим и бессильным.

Правильно понять любую пеструю действительность можно только в том случае, если исходить из ясного теоретического понимания главного, ведущего противоречия, определяющего, в конце концов, весь совокупный облик современного мира, а тем самым и удельный вес каждого отдельного события, факта, явления в составе действительности. Четкое осознание основного противоречия, имманентного самой действительности, есть основное требование научного подхода к действительности. Правильно понять действительность — это значит понять не только ее сегодняшний облик, но и направление, в котором она необходимо изменяется. А это направление можно понять только из анализа главного противоречия эпохи и важнейших форм его обнаружения в пестроте разнородных явлений.

Э. Ильенков

1 См.: Античные философы, 1955, с. 99.
2 Гоббс Т. Избранные сочинения. Москва — Ленинград, 1926, с. 160.
3 Кант И. Критика чистого разума. Санкт-Петербург, 1915, с. 160.
4 Там же, с. 162.
5 Там же, с. 159.
6 Там же, с. 162.
7 Там же.
8 Там же, с. 163.
9 Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма. Ленинград, 1936, с. 254.
10 Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. V. Москва, 1937, с. 659.
11 Там же, с. 636.
12 Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. 1. Москва, 1955, с. 182‑183 и 194.
13 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2 изд., т. 3, с. 42.
14 Там же, с. 1-2.
15 Ленин В.И. Сочинения, 4 изд., т. 38, с. 205.
16 Маркс К. Сочинения, т. 27. Москва, 1935, с. 29.
17 Маркс К. Капитал, т. 3, 1955, с. 52.
18 Там же, с. 51.
19 Там же, с. 52.
20 Там же.
21 Ленин В.И. Сочинения, 4 изд., т. 29, с. 147-48.

Главная / Буква «Д» / Действительность — Следующий термин

Действительность

(Wirklichkeit) — в метафизическом смысле (в первом смысле) бытие того сущего, к которому приложим предикат «действительный «, то есть действительное бытие сущего. Термин «действительность» (Wirklichkeit) как перевод латинского слова «actualitas» («действенность») был введён Мейстером Экхартом. В немецком языке понятие «действительность» содержит ещё второй смысл: оно включает важный компонент действия, в то время как в древнегреческом и латинском действительность идентична с истиной, а во французском, русском и английском — с реальностью, и здесь отличают третий смысл понятия.
В немецком языке истина отличается от действительности тем, что она связана с очевидностью (но не с действием), а реальность отличается от действительности тем, что она содержит также и возможное. В философской терминологии действительность противопоставляется как лишь кажущемуся, мнимому, так и просто возможному. Если при этом хотят больше подчеркнуть её противоположность кажущемуся, то употребляют также слово «реальность», если же больше мыслят о противоположности возможному, то вместо того, чтобы говорить о действительности, говорят также о наличном бытии (Dasein). В неотомизме понятия «действительность» и «возможность » употребляют также для выражения «акта» и «потенции». О кантовском понятии действительного см. Постулат. Современная психология в первую очередь различает макрокосмическую (относящуюся к внешнему миру) и микрокосмическую (относящуюся к внутреннему миру) действительность (см. Микрокосмос).
Переживать можно только микрокосмическую действительность (см. Трансцендентный переживанию), в то время как макрокосмическая действительность извещает о своём наличии и о своих свойствах окружным путём, через раздражения, тем, что она является. Макрокосмическая действительность равнозначна физической (действительность в первом смысле), исследование которой составляет задачу физики. Но физика также имеет дело не с самой макрокосмической действительностью, а всегда только с её проявлениями (см. Видимость). Микрокосмическая действительность есть в физическом смысле окружающий мир, с которым мы сталкиваемся ежедневно. В ней различают встреченное и представленное. «Подлинно» действительно только встреченное (действительность во втором смысле), оно является просто действительностью переживания, наглядно данным нашего восприятия, и занимает в сфере сущего то же место, что и действительность в первом смысле (В. Метцгер). По сравнению с теориями старой психологии следует заметить: «Имеются только один наблюдающий субъект (он называется Я) и только один наблюдаемый мир (это — непосредственно наглядное). Но сам этот мир в свою очередь не наблюдает физический мир (или раздражения), а находится к нему в отношении зависимости, описываемом как чисто вещественное.
На основе этого отношения он воспринимается субъектом как указание на этот физический мир. При этом наблюдатель использует определённые признаки наглядного мира как указания на определённые свойства физически действительного, и он может ошибиться в их выборе и толковании» (W. Metzger. Psychologie, 1957). Представленное образует сферу действительности в третьем смысле; она не занимает такого же положения, что и действительность во втором смысле, но она относится к действительности, ибо воздействует на наше духовно-душевное Я, подчас она воздействует значительно сильнее, чем в состоянии это делать телесные вещи и лица, с которыми мы сталкиваемся. Действительность в третьем смысле, и только она, имеет характер интенциональности (см. Интенция), как правило, она воздействует на действительность во втором смысле, но при теоретико-научной установке Я она может указывать также на действительность в первом смысле. Соответствующее переживанию отношение между действительностью в третьем и втором смысле часто составляет в теории познания основу для гипотез о соотношении действительности во втором и первом смысле.
Существует, однако, большая опасность смешать или перепутать эти два сходных между собой соотношения (см. Внешний мир, Психофизический уровень). Различие между Нечто и Ничто (в обычном словоупотреблении между полным и пустым, присутствующим и отсутствующим и т. д.) может не совпадать с различием между действительным и недействительным; стакан без воды наглядно «пустой», но полный воды аквариум без рыбы тоже «пустой» и т. п. Действительность в третьем смысле в свою очередь может иметь различную степень действительности: событие, которого мы боимся, всегда становится тем действительнее, чем ближе оно подступает к нам, чем истиннее (вероятнее) оно кажется и т. д. Кроме того, наши органы чувств передают нам сведения о действительности (во втором смысле) также с различной интенсивностью, не говоря уже об индивидуально различной остроте чувств. Эта интенсивность повышается от обоняния, вкусовых ощущений, слуха, зрения к осязанию.
Предмет, которого мы касаемся кончиком пальца или даже охватываем рукой, вселяет в нас только ему присущим способом уверенность в то, что мы имеем дело с чем-то действительным. С чувством осязания связано коренящееся в недрах бессознательного знание о том, что в тот самый момент, когда наша наглядно данная рука касается наглядно данного предмета (оба — действительность во втором смысле), в сфере макрокосмического (действительность в первом смысле) также происходит соприкосновение.

Микрокосмос
Трансцендентный переживанию
Видимость
Интенция
Внешний мир
Психофизический уровень

ФИЛОСОФИЯ

УДК 141.333-177.3-122/129 ББК 87.6

СОВРЕМЕННАЯ СОЦИАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ: ПАНМИФОЛОГИЗАЦИЯ, ИНФОРМАЦИОННЫЕ ВОЙНЫ И КРИЗИС ПОСТМОДЕРНА

Пилюгина Елена Владимировна

Кандидат философских наук, докторант кафедры философии Московского педагогического государственного университета, директор Территориального центра Российского нового университета elenavpilugina@yandex.ru

ул. Радио, 22, 100505 г. Москва, Российская Федерация

Аннотация. В статье исследуется ключевой признак современного социума и текущего мирового социального кризиса — панмифологизация действительности. В призме феномена панмифологизации анализируются актуальные информационные войны (в том числе украинские события) и потенциальная трансформация общества постмодерна; выявляются условия панмифологизации действительности: сингулярность социального бытия и транспарентность социального сознания. Проводится сопоставление традиционных мифов и мифов современного общества — мифологем; обосновывается, что мифологемы постмодерна, в отличие от традиционных мифов предыдущих этапов исторического развития, не только деформируют реальность, но и деконструируют реальность согласно определенным социальным заказам, усиливают сингулярность социальных субъектов и их деструктивные свойства. Дается концептуальное определение термина «мифологема», под которой понимается сформированный посредством информационных технологий контент резонирующих между собой знаков и значений различных фактов и событий, необязательно связанный с действительностью, реальными историческими событиями или культурными аттракторами. Определяются признаки превращения мифологем в тоталитарные идеи, среди которых особое место за-

3 нимает западная цивилизационная идея демократии. Обосновывается значение совре-^ менного социального кризиса как кризиса общества постмодерна. Рассматривается

4 место и роль России в ситуации трансформации и модификации постмодернового об-д щества.

е В резюме выводится положение о тотальном программировании социального по-

§ ведения с помощью инструмента мифологем как феномене, имманентном обществу ^ постмодерна. В то же время обосновывается, что процесс панмифологизации сам по

себе трансформирует постмодерновое общество и обеспечивает актуализацию его новых модальностей.

Ключевые слова: сингулярность, транспарентность, панмифологизация, миф, мифологема, симулякр, имплозия, тоталитарная идея.

Не исключено, что идея мифа представляет собой саму Идею Запада в ее постоянных репрезентациях… Не ведет ли это к самому надежному способу распространения и угрозе того, от чего мы так хотим избавиться?

Л.Ж. Нанси 1

Наше общество является привилегированной областью существования мифических значений.

Р. Барт 2

Сегодня человечество снова оказалось «на острие», в некоторой точке бифуркации, после прохождения которой возможны различные ветвления мирового социального процесса. Украинский кризис и связанные с ним резонансные события стали только наиболее зримым воплощением происходящей системной социальной трансформации с непредсказуемыми последствиями. Человеческое сообщество шло к этому не год и не два: весь период постмодерна, активные проявления которого, согласно Ж. Лиотару, обнаруживаются уже в 70-е гг. прошлого столетия. И так как «эпоха предела оставляет нас на пределе совместно» , а предельной формой мышления, способной обеспечить «схватывание бытия как смысла и смысла как бытия» , всегда являлась философская мысль, полагаю, пришло время произвести некоторую философскую транскрипцию текущих, безусловно, исторических событий, выявив их предельные, если угодно, метафизические основания.

Геополитические, этнические, экономические причины и предпосылки текущего кризиса не могут заслонить, на мой взгляд, главного: современный глобальный кризис — это кризис общества постмодерна. Сегодняшняя социальная действительность уже не в «состоянии постмодерна», которое фиксировали философы постмодернистского направления Ж. Ли-отар, Ж. Деррида, Ж. Бодрийяр, Ж. Делез, а в состоянии трансформации постмодерна; что затем последует: переход к некоему постпост-модерновому социальному пространству или

всего лишь модификация постмодерновой среды, пока можно только предполагать. На данный момент ясно одно: если постмодерновое общество, согласно Ж. Бодрийяру, пребывало в состоянии имплозии — накопления некоторых внутренних факторов, создающем опасность латентного внутреннего взрыва, то современность можно охарактеризовать как ситуацию собственно взрыва; социальный «чирей» прорвался — как и было обещано — «вовнутрь»; «черная дыра» постмодерна взорвалась, и в этом адском пламени есть опасность сгореть всему человечеству.

Следует отметить, что постмодернистская философия и связанные с ней течения (деконструктивизм, постструктурализм) давно предрекали возможность такого взрыва, видя его предпосылки в принципах коммуникативной прозрачности, идейном распаде («недоверии к метанарративам»), меркантилиза-ции «знания» (Жан Лиотар ), непрерывной деконструкции реальности (Жак Деррида ), в результате чего социальная жизнь приобрела вид хаотичного полилогичного производства виртуальных образов («ветвлений реальности»), странным и нередко непредсказуемым способом активирующихся в действительности, — ризомы (Жиль Делез ; переизбыток всего, особенно информации и, как следствие, инфляция информации и симуляции реальности ведут к созданию «реальности без реальности» посредством массмедиа (Ж. Бодрийяр ).

Не умаляя важность указанных признаков постмодерна, считаю необходимым обратить внимание на еще один, позволяющий уже одним своим присутствием маркировать и общество, и текущий масштабный социальный кризис как постмодерновые — тотальную мифологизацию происходящего.

Мифы постмодернового общества программируют социальную жизнь, наполняя ее определенными значениями, обеспечивая сущность социального как такового. Современные социальные мифы (мифологемы) —

это устойчивые системы определенных значений, обеспечивающие значимость определенных событий и превращение фактов и явлений в события. Постмодерн — период повсеместного распространения мифологем, эпоха повальной мистификации и панмифоло-гизации действительности.

Панмифологизация реальности в обязательном порядке предполагает соблюдение двух важных условий: сингулярности бытия и транспарентности сознания. Под сингулярностью понимается контент многообразных сигнификаций, знаков и значений различных культурных (в виде аттракторов и наррати-вов) и социальных (в виде событий) явлений, обеспечивающих модальность бытия и предстающих в форме того или иного социального субъекта или сегмента социальной жизни: индивида, группы, сообщества; политики, экономики, рекламы; дискурса, конфликта. Ж. Делез в «Логике смысла» определяет сингулярность через колоритные образы «поворотных пунктов и точек сгибов» («складок»), «узлов, преддверий, центров, точек плавления, конденсации и кипения, точек слез и смеха, болезни и здоровья, надежды и уныния, точек чувствительности» . А Ж.-Л. Нанси, развивая идеи Делеза, называет сингулярность «открытостью связи несвязности», в результате чего достигается обращенность сингулярных субъектов друг к другу, их готовность к взаимодействию и отношениям, но не сами взаимодействие и отношения . В маркировке современного социума как сингулярного фиксируется, с одной стороны, непрерывная и тотальная коммуникация всего со всем и, с другой стороны, разорванность социального бытия, бесконечный полилог безгранично одиноких и сосредоточенных на себе социальных субъектов -монад, вынужденная актуальная экстраверсия потенциальных интровертов.

Наиболее яркой практической реализацией сингулярного мира стало интернет-пространство. Сингулярности: отдельные потребители и создатели, а также «сайты» и «бло-ги», социальные сети — все участники, техники и технологии киберпространства. Социальные мифологемы же выполняют роль ключевых программ, «браузеров» социально-информативной сферы.

Второе условие панмифологизации действительности — транспарентность сознания -обеспечивается принципиальной свободой коммуникации и информации, снимающей любые ограничения и в результате аннулирующей ценностное восприятие действительности (или по меньшей мере создавшей ситуацию «диффузии ценностей»). На протяжении эпохи модерна, особенно в ХХ в., Запад, а потом и все человечество интенсивно стремились к освобождению — «освобождению политического и сексуального, освобождению сил производительных и разрушительных, освобождению женщины и ребенка, освобождению бессознательных импульсов, освобождению искусства» . И вот, как пессимистично констатирует Ж. Бодрийяр, «сегодня игра окончена — все освобождено. И все мы задаем себе главный вопрос: что делать теперь, после оргии?» . Под «оргией» французский философ понимает как раз состояние абсолютной информационной прозрачности (транспарентности) и духовной свободы.

Вне феномена транспарентности невозможно было бы понять едва ли не самую наибольшую «странность» в текущем мировом кризисе — то, насколько быстрым и легким оказалось массовое идеологическое «зомбирова-ние» в общем-то образованных, информационно подготовленных, свободно мыслящих (или представляющих себя таковыми) людей. Не тяжелее, чем, скажем, идеологизация полуграмотного населения Российской империи в 1917 году. И здесь дело не только в логике «массового общества», критикуемого в свое время экзистенциалистами, или коллективных бессознательных архетипах, о которых писал К. Юнг. Очевидно, что современный человек, в отличие от героя начала ХХ в., значительно более информированный и индивидуалистичный, с более развитым, личностным самосознанием, жизненным восприятием, представлениями о внутренней и внешней свободе. Но оказывается, можно заложить любые коды в сознание даже такой интеллектуально и граждански зрелой личности, если предварительно провести операцию по «очищению сознания»: снятию ограничений с самого сознания, в результате чего внутренний посыл разума к свободе трансформируется во внешнюю (социальную) гиперсвободу информации и коммуникации.

Установка на информативную прозрачность и трансгрессию — снятие всех ограничений, как естественных, так и искусственных (социальных), стала эффективным инструментом «обнуления» сознания. В условиях сингулярного бытия, динамичного и непредсказуемого, транспарентное, «обнуленное», «обесцененное» (лишенное ценностей как внутренних ориентиров эссенции и внешних границ экзистенции) сознание само по себе не способно определять жизненные горизонты. Человек как бы оказывается в состоянии невесомости в белой комнате: понять, где «верх», где «низ», невозможно. И здесь достаточно какого-то яркого пятна, чтобы разум «зацепило», потому что «нам нужен зримый континуум, зримый миф» как ориентир. Таким зримым «пятном» на фоне стерильно демократичной, информативно прозрачной и транссвободной действительности может стать, в принципе, любой социально значимый образ, любой социальный миф, обернутый в привлекательную, красочную знаковую «обертку».

В мире знаков и «радикального плюрализма» истин (идей), где каждая идея есть истина и каждая истина резонансно связана с реальностью, а значит, имеет право не просто на существование, но и претензию на трансцендентность, знак и значение становятся взаимно реверсивными. Всякая идея имеет значение, то есть квалифицируется как определенный «знак истины», а всякий знак — это континуум разнообразных фрагментарных идей. Если ранее знак выступал зримым («осязательным», вербальным) воплощением идеи, а идея обеспечивала детерминацию совокупности знаков, то сегодня, в условиях сингулярного бытия, знаки и идеи лишь резонируют и проецируют друг друга: знаки реальности проецируют идеи, идеи проецируют знаки и т. д. Ничего общего собственно с реальностью как те, так и другие могут не иметь.

Знаки — символические образы реальности (симулякры); вся совокупность знаков напоминает калейдоскоп: при каждом «встряхивании» — новая картинка и новая «реальность». Сингулярности — пазлы, отдельные симулятивные фрагменты бытия, только все вместе создающие картину мира. В условиях сингулярности идея представляется фрагментарно, теряет принципиальную целост-

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

ность, становится фракталом, состоящим из непрерывно курсирующих, сталкивающихся, резонирующих обрывков самоподобных идей. То есть идея вступает в противоречие с собой, но при этом не уничтожает себя, а, напротив, приобретает некоторую псевдоустойчивость. Конструкция напоминает вращающийся на острие мяч, причем чем динамичнее вращение (смена знаков и их интеракция), тем большая «устойчивость» идеи. Такие псевдоцельные идеи, представляющие собой фрагментарные множественности и воплощающие сингулярное социальное бытие постмодерна, оформляются в мифологемы.

Мифологемы — мифы, отличающиеся особой социальной навязчивостью; фактически это род неврозов общества, но неврозов рационализированных, обоснованных и в результате переставших выглядеть как отклонение от нормы, по крайней мере для обывателей. Вирус мифологем, проникнув в ткань социума, сделал сегодня саму социальную жизнь вирулентно мифологизированной.

Следует отличать современные мифологемы постмодерна от «старых» мифов как формы мировоззрения, прежде всего, традиционного, домодернового общества, несмотря на наличие некоторых общих признаков. Ролан Барт в своей работе «Мифологии» выявил как раз общие черты всякой мифологизированной действительности. Так, по Барту миф — это не реальность, а знаковое отражение реальности, но это «кривое зеркало». «Кривизну» придает история — как реальная история того или иного общества, так и история возникновения того или иного мифа в обществе: «миф это слово, избранное историей» . Под мифом Р. Барт понимает определенную последовательность знаков, вызванную к жизни определенной последовательностью фактов или других знаков; поэтому миф -это всегда «вторичная семиологическая система» . Миф неизбежно вписан в контекст событий; в сущности, миф — это рассказ о событиях в зашифрованном виде, но при этом «миф ничего не скрывает; его функция заключается в деформировании, но не в утаивании» , «миф не есть ни ложь, ни искреннее признание, он есть искажение» . Мифологизация всегда имеет императивный, агрессивно побу-

дительный характер: «миф основан на внушении, он должен производить непосредственный эффект» , иначе стирается смысл мифа как мифа.

По мнению Барта, лучшим оружием против мифа является мифологизация его самого, создание искусственного мифа , но с этим сегодня едва ли можно легко согласиться. Современные мифы уже не только деформируют реальность, но и декон-струируют реальность, создавая псевдореальность симулякров. И если раньше при мифологизации действительности, как иронично замечал Барт, «проделывался следующий фокус: реальность опрокидывали, вытряхивали из нее историю и заполняли природой» , то в современных социальных мифах «опрокинутая реальность» не заполнена ничем, кроме пустых знаков, уже не отсылающих ни к истории, ни к природе; ни к экономике, ни к геополитике. Ж. Делез подробно рассматривает такие знаки, называя их «эзотерическими словами», действующими как переключатели социального сознания и массового поведения; среди них особо выделяются «слова-бумажники», бесконечно разветвляющие смысл и «сокращающие слова», обеспечивающие заданную смысловую последовательность .

Борьба с мифом посредством мифа (искусственного, специально сконструированного согласно определенному социальному заказу) — это «лекарство с побочными эффектами»; вместе с разрушением «старого» мифа может произойти (и сегодня уже происходит) трансмифологизация всей действительности, пандемия искусственно взращенных мифов, еще более императивных и тотальных, при этом вовсе не связанных с реальностью, а значит, разрушительных для реальности или просто ее игнорирующих.

Традиционные же мифы всегда были связаны с действительностью. Отсюда известные мифы о потопе, об умирающем и воскресающем боге (олицетворяющие явления природы), о войнах богов (производные от войн племен, поклонявшихся разным богам). Современные социальные мифологемы, как уже отмечалось выше, ничего не отражают, но, напротив, формируют реальность. Традиционный миф отличался синкретизмом, образной

целостностью; современные мифологемы -фрагментарные множественности; ни о какой целостности в них речь не идет, только о не-ком пазловом соединении. Традиционный миф, являясь по сути результатом народного творчества, коллективного авторства нарождающейся культуры, не персонифицирован, апеллирует прежде всего к позитивным чувствам и эмоциональным проявлениям, способным обеспечить сплочение и, значит, выживание сообщества; это первая попытка осознания единства, социальности как таковой. Традиционные мифы архетипичны, воплощают в первую очередь коллективное бессознательное, но в то же время обеспечивают перевод чувственного восприятия на «язык разума».

Современные мифологемы — сознательно сконструированные посредством знаков образы социальной реальности; обладают вполне конкретным авторством, хотя большей частью имеют множество авторов. Множественность авторов мифологем часто создает иллюзию «смерти автора», ведь автором мифологем могут выступать не только индивиды, но и определенные сплоченные социальные группы; авторство также может сознательно нивелироваться, скрываться, приписываться другому социальному субъекту; более того, «автором» мифологемы может быть симулякр или даже другая мифологема. Поэтому мифологема всегда персонифицирована, но не всегда возможно установить ее реальное происхождение.

Мифы выражали единение с миром (природы, общества), общее; современные социальные мифологемы фиксируют и усиливают разъединение, отличное. Это результат производства общества распада, их задача не обеспечить единство социальной среды, а усиливать и транслировать сингулярность. Поэтому мифологемы главным образом активируют негативные чувства и переживания, глубинный внутренний конфликт современного человека с самим собой, обществом, конфликт сознания и бессознательного, реальности и ирреальности, этики и эстетики и т. д. Согласно Ж. Бодрийяру с помощью инструмента мифологемы «мы имеем дело с переводом зла в несчастье, а несчастья в рыночную или зрелищную ценность, — переводом, который чаще всего осу-

ществляется при участии или с согласия самой жертвы» . Поэтому традиционные мифы созидательны (даже когда рисуют образы смерти, войны, противостояния), а современные мифологемы разрушительны (даже когда свидетельствуют о развитии и проявлениях жизни). Фактически мифологемы переводят осознанные ранее реальные вещи (рациональное) на «язык бессознательного», создавая из знаков псевдореальность. И если мифы синкретичны, то мифологемы тотальны, ведь только тотальным проникновением во все сферы социального бытия, находящегося в состоянии сингулярности, можно связать социум в некоторое подобие целого: мифологемы выполняют роль «вяжущего вещества», идейного «полимера», скрепляющего отдельные сингулярные фрагменты социума.

В мифе трансцендентное представляется как трансцендентальное (некие общие основания бытия находят выражение в отдельных образах, идеях, концептах, и невозможное становится возможным); в современной социальной мифологеме трансцендентальное шифруется под трансцендентное и диверсифицирует трансцендентное: сингулярности как отдельные фрагменты бытия заявляют о своей претензии на «запредельность» и всеобщность, диктуя всему континууму собственные установки; это такое невозможное, которое -сознательно или бессознательно — скрывается за маской возможного. Поэтому претендующая на всеобщность мифологема как идейная сингулярность легко превращается в тоталитарную идею, ведь это единственный способ убедиться (и убедить мир) в собственной реальности и необходимости.

Под тоталитарностью идеи понимается ее восприятие как абсолютного императива, определяющего все сферы социальной жизни (индивида, группы), социальное поведение, несмотря на (часто) очевидную алогичность и несоответствие действительности. Согласно мнению Ж.-Л. Нанси именно тоталитаризм идей является ключевым принципом современного сообщества, которое французский философ называет не иначе как «не производимым» — не способным создавать реальные вещи: реальную экономику, власть и т. п. В тоталитаризме идей (или «имманентизме») он видит и непрерывное желание современного

социума репрезентировать самого себя . То есть мифологема связана не столько с реальностью, сколько сама с собой и подобными мифологемами. Или, словами Ж.-Л. Нанси, «миф отрезан от своего собственного смысла… своим собственным смыслом» , «миф означивает сам себя и конвертирует свой собственный вымысел.» . Сопоставление современной социальной мифологемы и традиционного мифа подобно сопоставлению искусственного и естественного объекта, компьютерной игры и реального спортивного состязания.

Наиболее значимые и влиятельные мифологемы общества постмодерна, трансформировавшиеся в тоталитарные идеи — «демократия», «права и свободы человека», «толерантность». Так, Ж. Бодрийяр отмечает, что признак современности — тотальное навязывание идеи демократии как основной мифологемы западного мира, приводящее к «безудержной эскалации демократичности ценой инфляции ее установок и бесконечной спекуляции на ее идеях» . Ж.-Л. Нанси подтверждает, что понятие «тоталитаризм» не стоит ассоциировать только с коммунистическим СССР или нацистской Германией; в тоталитарные могут преобразовываться любые современные сообщества, как и любые идеи, курсирующие в этих сообществах. Суть не в отдельных идеях или социальных средах; тоталитарность — «в целом горизонт нашего времени, в который вписаны и все демократии с их хрупкими юридическими парапетами» . Ален Бадью подчеркивает, что в современном мире демократия стала неким фетишем: «в наши дни быть демократом до сентиментальности обязательно» и «требуется храбрость отправиться по ту сторону демократического фетиша, такого, как мы его знаем» .

Речь идет, конечно, вовсе не о том, чтобы отвергнуть саму идею демократии; следует согласиться с тем же Ж.-Л. Нанси, что пока ее нечем заменить, и даже просто критика демократии может способствовать «риску уничтожения, чистой экспроприации и ничем не сдерживаемой эксплуатации» . Речь о том, что тоталитаризация и фетишизация идеи демократии обесценивают

смысл самой идеи, уничтожая демократию на корню. То же самое происходит с идеями «прав и свобод личности», «толерантности», с любыми идеями, трансформировавшимися в мифологемы и претендующими на тотальность.

В социально-политическом измерении распространение мифологем и панмифологи-зация действительности приобретают форму информационных войн. Информационная война в новейшую эпоху отнюдь не новость, достаточно вспомнить идеологическое противостояние, вошедшее в историю как «холодная война» между СССР и США. На первый взгляд, современная информационная война напоминает предыдущую, по крайней мере оппоненты те же: Россия как наследница СССР и США как гегемон западного мира. И все же это лишь поверхностное впечатление. Информационные войны ХХ в. — это войны в призме принципов общества модерна (несмотря на то что определенные черты постмодерна уже проявлялись, по крайней мере, на Западе), это войны, прежде всего, различных социально-политических систем, государств, идеологические войны.

Сегодняшнее противостояние так же отличается от «холодной войны» ХХ в., как идеология отличается от мифологии. Современная информационная война — это конфликт социально-культурных систем, различных нар-ративов и ментальностей; это противостояние постмодерновых или близких к постмодерновым сообществ, поэтому ведется она иными методами, среди которых ключевым является как раз использование специально сконструированных социальных мифов как определенных латентных «пакетов» знаков, программ активирования тех или иных социальных феноменов и свойств. Эксперты, общественные деятели уже квалифицировали текущий конфликт Россия — США как противостояние Запад — не Запад, как цивилизационный конфликт. Думаю, что это не противоречит сказанному, так как сами цивилизации есть определенные системы знаков. Полагаю, что правомерно также говорить и о конфликте общества постмодерна в его первоначальном варианте («классическом», если этот термин применим по отношению к постмодерну), представленном западной культурой и оригинальными, «неклассическими» формациями

постмодерна незападных культур со значительной примесью принципов модернового или даже традиционного обществ. Не вдаваясь здесь в подробности, хочу отметить, что роль России как форпоста противостояния Западу-постмодерну вполне обусловлена как культурно-историческим, так и геополитическим местом русской (точнее, российской) культуры и цивилизации среди других цивилизаций и культур. Но также обусловлена и тем, что с точки зрения ключевых принципов постмодерна Россия сама уже достаточно втянута в это пространство, ведь «бороться» против реальности симулякров можно только находясь в этой же самой реальности. В то же время Россия традиционно впитывает в себя западные, в данном случае постмодерновые, принципы, препарируя их в контексте собственной евразийской ментальности. В результате постмодерн как определенный вид социума здесь получает выборочное и ментально окрашенное выражение, например, политическое, но не экономическое, в сфере рекламы, но не в сфере семьи. Втянутая в современное гиперинформационное социальное пространство, Россия остается в некоторых ключевых аспектах постмодерна на его периферии. Но учитывая, что в ризоморфной постмодерновой социальной среде как динамичной нелинейно развивающейся «консистенции множественностей» первые «ветвления» вовсе необязательно самые жизнеспособные и перспективные, вполне возможно, что изначально «периферийные», не западные культуры, впитав в себя соки постмодерна, окажутся и более эффективными и даже более постмодерновыми.

Успех же или неудача в современных информационных войнах как воплощение принципа панмифологизации действительности определены будут тем, насколько конструируемая и деконструируемая на основании этого принципа реальность окажется жизнеспособной, вписавшись в контекст предыдущих знаков, знаковых (исторических) событий, аттракторов, другими словами, насколько вбрасываемые сегодня в социальное пространство мифы оказываются имманентны этому пространству.

Подведем итог сказанному. Сингулярность как принципиальная неопределенность и незавершенность социальных субъектов, транспа-

рентное, «очищенное» от любых ограничений сознание (социальное и личностное) создают условия для повсеместной мистификации и симулирования реальности с помощью самого эффективного на сегодня инструмента -мифологем. В современном обществе ежесекундно и повсеместно происходит пролиферация — агрессивное разрастание отдельных идей, присвоение ими аксиоматического статуса и затем, посредством этих идей, тотальное программирование социального поведения. Противостоять этому процессу сегодня едва ли возможно, настолько он всеобщ, неконтролируем и имманентен современности — обществу постмодерна. В то же время этот процесс трансформирует постмодерновое общество или по меньшей мере обеспечивает актуализацию его новых модальностей.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Эпиграф приводится по: .

2 Эпиграф приводится по: .

СПИСОК ЛИТЕРА ТУРЫ

2. Барт, Р. Мифологии / Р. Барт // Семиотика. Поэтика. — М. : Изд-во им. Сабашниковых, 2000. — С. 50.

3. Бодрийяр, Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту / Ж. Бодрийяр // Mots de passe. D’un fragment l’autre. — Екатеринбург : У-Фактория, 2006.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

4. Бодрийяр, Ж. Прозрачность зла / Ж. Бодрийяр. — М. : Добросвет, 2000. — 258 с.

6. Делез, Ж. Логика смысла / Ж. Делез // Theatrum philosophicum. — М. : Раритет ; Екатеринбург : Деловая кн., 1998. — 480 с.

7. Делез, Ж. Ризома / Ж. Делез, Ф. Гваттари // Капитализм и шизофрения : Тысяча плато. — М. : АСТ, 2010. — 895 с.

8. Деррида, Ж. Письмо и различие / Ж. Дер-рида. — СПб. : Акад. проект, 2000. — 430 с.

9. Лиотар, Ж. Состояние постмодерна / Ж. Ли-отар. — СПб. : Алетейя, 1998. — 160 с.

10. Нанси, Ж. Л. Не производимое сообщество / Ж. Л. Нанси. — М. : Водолей, 2009. — 208 с.

11. Harcu, Ж. Л. О событии / Ж. Л. Нанси // Философия Мартина Хайдеггера и современность. — М. : Наука, 1991. — С. 91-100.

12. Baudrillard, J. Simulacres et Simulation / J. Baudrillard. — P. : Galilée, 1981. — 164 р.

13. Nancy, J.-L.The Inoperative Community / J.-L. Nancy. — Minneapolis : University of Minnesota Press, 1991. — 194 р.

2. Bart P. Mifologii . Semiotika. Poetika . Moscow, Izd-vo im. Sabashnikovykh, 2000, p. 50.

4. Bodrijyar Zh. Prozrachnost zla . Moscow, Dobrosvet Publ., 2000. 258 p.

8. Derrida Zh. Pismo i razlichie . Saint Petersburg, Akademicheskiy proekt Publ., 2000. 430 p.

9. Liotar Zh. Sostoyanie postmoderna . Saint Petersburg, Aleteya Publ., 1998. 160 p.

10. Nansi Zh.L. Ne proizvodimoe soobshchestvo . Moscow, Vodoley Publ., 2009. 208 p.

12. Baudrillard J. Simulacres et Simulation . Paris, Galilée Publ., 1981. 164 р.

13. Nancy J.-L. The Inoperative Community. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1991. 194 р.

CONTEMPORARY SOCIAL REALITY: PAN-MYTHOLOGIZATION, MEDIA WARS AND THE CRISIS OF POSTMODERNITY

Pilyugina Elena Vladimirovna

Candidate of Philosophic Sciences, Doctoral Candidate, Department of Philosophy,

Moscow State Pedagogical University,

Director, Territorial Centre of Russian New University

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Radio St., 22, 100505 Moscow, Russian Federation