Четыре мнемонических правила, пять доказательств того, что Бог есть, задачи теологии, превосходство устной речи над письменной, причины, по которым деятельность доминиканцев имеет смысл, и другие важные открытия, а также факты биографии Сицилийского Быка

Подготовила Светлана Яцык

Святой Фома Аквинский. Фреска Фра Бартоломео. Около 1510–1511 годов © Museo di San Marco dell’Angelico, Florence, Italy / Bridgeman Images

1. О происхождении и невыгодном родстве

Фома Аквинский (или Аквинат; 1225–1274) был сыном графа Ландольфо д’Аквино и племянником графа Томмазо д’Ачерра, великого юстициария Сицилийского королевства (то есть первого из королевских советников, ведающего судом и финансами), а также троюродным братом Фридриха II Штауфена. Родство с императором, который, стремясь подчинить своему влиянию всю Италию, постоянно боролся с римскими папами, не могло не сослужить дурную службу молодому богослову — несмотря на открытый и даже демонстративный конфликт Аквината с семьей и на то, что он вступил в верный папству орден доминиканцев. В 1277 году часть тезисов Фомы была осуждена епископом Парижа и церковью — видимо, в основном по политическим причинам. Впоследствии эти тезисы стали общепринятыми.

О школьном прозвище

Фома Аквинский отличался высоким ростом, грузностью и неповоротливостью. Считается также, что ему была присуща кротость, чрезмерная даже для монашеского смирения. Во время дискуссий, которые проводил его наставник, теолог и доминиканец Альберт Великий, Фома высказывался редко, и другие студенты посмеивались над ним, называя Сицилийским Быком (хотя родом он был из Неаполя, а не с Сицилии). Альберту Великому приписывается пророческая реплика, якобы произнесенная, чтобы усмирить дразнивших Фому студентов: «Вы называете его быком? Говорю вам, этот бык взревет так громко, что рев его оглушит мир».

Посмертно Аквинат был удостоен множества других, более лестных прозвищ: его называют «ангельским наставником», «всеобщим наставником» и «князем философов».

О мнемонических приемах

Ранние биографы Фомы Аквинского утверждают, что он обладал изумительной памятью. Еще в школьные годы он запоминал все, что говорил учитель, а позже, в Кельне, развивал свою память под руководством того же Альберта Великого. Собрание изречений отцов церкви о четырех Евангелиях, подготовленное им для папы Урбана, было составлено из того, что он запомнил, просматривая, но не переписывая рукописи в различных монастырях. Его память, по мнению современников, обладала такой силой и цепкостью, что в ней сохранялось все, что ему доводилось прочитать.

Память для Фомы Аквинского, как и для Альберта Великого, была частью добродетели благоразумия, которую следовало пестовать и развивать. Для этого Фома сформулировал ряд мнемонических правил, которые описал в комментарии к трактату Аристотеля «О памяти и припоминании» и в «Сумме теологии»:

— Способность к запоминанию расположена в «чувствительной» части души и связана с телом. Поэтому «чувственные вещи более доступны человеческому познанию». Знания, не связанные «с какими-либо телесными подобиями», легко забываются. Поэтому следует искать «символы, присущие тем вещам, которые нужно запомнить. Они не должны быть слишком известными, поскольку нас более интересуют непривычные вещи, они более глубоко и четко запечатлеваются в душе. <…> Следуя этому, необходимо придумать подобия и образы»  Summa Theologiae, II, II, quaestio XLVIII, De partibus Prudentiae..

— Память подконтрольна рассудку, поэтому второй мнемонический принцип Фомы — «расположить вещи в определенном порядке, чтобы, припомнив одну какую-то черту, можно было бы легко перейти к следующей».

— Память связана с вниманием, поэтому нужно «испытывать привязанность к тому, что нужно запомнить, ведь то, что сильно запечатлелось в душе, не так легко из нее ускользает».

— И наконец, последнее правило — регулярно размышлять о том, что нужно запомнить.

О взаимоотношении теологии и философии

Аквинат выделял три типа мудрости, каждый из которых наделен своим «светом истины»: мудрость Благодати, богословскую мудрость (мудрость откровения, использующую разум) и метафизическую мудрость (мудрость разума, постигающую сущность бытия). Исходя из этого, он полагал, что предметом науки являются «истины разума», а предметом теологии — «истины откровения».

Философия, используя свои рациональные методы познания, способна изучать свойства окружающего мира. Догматы веры, доказанные с помощью рационализированных философских доводов (например, догмат о бытии Бога), становятся более понятными человеку и тем самым укрепляют его в вере. И в этом смысле научно-философское знание является серьезной опорой в обосновании христианского вероучения и опровержении критики веры.

Но многие догматы (например, идея о тварности мира, концепции первородного греха, воплощения Христа, воскресения из мертвых, неизбежности Страшного суда и т. п.) не поддаются рациональному обоснованию, поскольку в них отражены сверхъестественные, чудесные качества Бога. Человеческий разум не способен постичь божественный замысел в полном объеме, поэтому истинное, высшее знание науке неподвластно. Бог — это удел сверхразумного познания и, следовательно, предмет теологии.

Впрочем, для Фомы между философией и теологией нет противоречия (как нет его и между «истинами разума» и «истинами откровения»), поскольку философия и познание мира приводят человека к истинам веры. Поэтому, в представлении Фомы Аквинского, изучая вещи и явления природы, истинный ученый прав лишь тогда, когда раскрывает зависимость природы от Бога, когда показывает, как в природе воплощается божественный замысел.

Святой Фома Аквинский. Фреска Фра Бартоломео. 1512 год © Museo di San Marco dell’Angelico

Об Аристотеле

Альберт Великий, учитель Фомы Аквинского, был автором первого написанного в Западной Европе комментария к «Никомаховой этике» Аристотеля. Именно он ввел в обиход католического богословия сочинения Аристотеля, до того известные на Западе преимущественно в изложении арабского философа Аверроэса. Альберт показал отсутствие противоречий между учением Аристотеля и христианством.

Благодаря этому Фома Аквинский получил возможность христианизировать античную философию, в первую очередь — труды Аристотеля: стремясь к синтезу веры и знания, он дополнил вероучительные догматы и религиозно-философские умозрения христианства социально-теоретической и научной рефлексией, опирающейся на логику и метафизику Аристотеля.

Фома не был единственным богословом, пытавшимся апеллировать к трудам Аристотеля. Это же делал, например, его современник Сигер Брабантский. Однако аристотелизм Сигера считали «аверроистским», сохранившим некоторые идеи, привнесенные в труды Аристотеля его арабскими и иудейскими переводчиками и интерпретаторами. «Христианский аристотелизм» Фомы, опиравшийся на «чистое» учение древнегреческого философа, не противоречащее христианству, победил — а Сигер Брабантский за свои убеждения был предан суду инквизиции и убит.

О разговорном жанре

Отвечая на вопрос, почему Христос проповедовал, но не записывал постулаты своего учения, Фома Аквинский заметил: «Христос, обращаясь к сердцам, ставил слово выше писания»  Summa Theologiae, III, quaestio XXXII, articulus 4.. Этот принцип был вообще популярен в XIII веке: даже система схоластического университетского преподавания строилась на quaestio disputata, дискуссии по заданной проблеме. Большую часть своих произведений Аквинат написал в жанре «суммы» — диалога, состоящего из вопросов и ответов, который казался ему наиболее доступным для студентов-теологов. «Сумма теологии», например, — трактат, написанный им в Риме, Париже и Неаполе между 1265 и 1273 годом, — состоит из глав-артикулов, в заглавие которых вынесен спорный вопрос. К каждому Фома приводит несколько аргументов, дающих разные, порой противоположные ответы, а в конце сообщает контраргументы и правильное, с его точки зрения, решение.

Доказательства бытия Божия

В первой части «Суммы теологии» Аквинат обосновывает необходимость теологии как науки со своей целью, предметом и методом исследования. Предметом ее он полагает первопричину и предельную цель всего сущего, то есть Бога. Именно поэтому трактат начинается с пяти доказательств бытия Божия. Именно благодаря им в первую очередь известна «Сумма теологии», несмотря на то, что из 3 500 листов, которые занимает этот трактат, существованию Бога посвящены всего полтора.

Первое доказательство бытия Божия опирается на аристотелевское понимание движения. Фома утверждает, что «все, что движется, должно быть движимо чем-то иным»  Здесь и далее: Summa Theologiae, I, quaestio II, De Deo, an Deus sit.. Попытка представить себе ряд объектов, каждый из которых заставляет двигаться предыдущий, но и сам при этом приводим в движение следующим, уводит в бесконечность. Попытка это вообразить неизбежно должна привести нас к пониманию того, что был некий перводвигатель, «который не движим ничем, а под ним все разумеют Бога».

Второе доказательство немного напоминает первое и также опирается на Аристотеля, в этот раз — на его учение о четырех причинах. По Аристотелю, у всего сущего должна быть действующая (или порождающая) причина, то, с чего начинается существование вещи. Поскольку ничто не может произвести самое себя, должна быть некая первопричина, начало всех начал. Это и есть Бог.

Третье доказательство бытия Божия — доказательство «от необходимости и случайности». Фома поясняет, что среди сущностей есть такие, которые могут как быть, так и не быть, то есть их существование случайно. Есть и необходимые сущности. «Но все необходимое либо имеет причину своей необходимости в чем-либо еще, либо нет. Однако невозможно, чтобы необходимых , имеющих причину своей необходимости , уходил в бесконечность». Следовательно, есть некая сущность, необходимая сама по себе. Эта необходимая сущность может быть только Богом.

Четвертое доказательство «исходит из степеней , обнаруживаемых в вещах. Среди вещей обнаруживаются более и менее благие, истинные, благородные и так далее». Однако о степени благости, истинности и благородства можно судить только в сравнении с чем-то «наиболее истинным, наилучшим и благороднейшим». Этими свойствами обладает Бог.

В пятом доказательстве Аквинат вновь опирается на учение Аристотеля о причинах. Исходя из аристотелевского определения целесообразности, Фома констатирует, что все предметы бытия направлены в своем существовании к какой-то цели. При этом «они достигают цели не случайно, но намеренно». Поскольку сами предметы «лишены разумения», следовательно, «существует нечто мыслящее, которым все природные вещи направляются к цели. И таковое мы называем Богом».

Об общественном строе

Вслед за Аристотелем, развивавшим эти вопросы в «Политике», Фома Аквинский размышлял о природе и характере единоличной власти правителя. Он сопоставлял царскую власть с другими формами правления и, в соответствии с традициями христианской политической мысли, однозначно высказывался в пользу монархии. С его точки зрения, монархия — самая справедливая форма правления, безусловно превосходящая аристократию (власть лучших) и политию (власть большинства в интересах общего блага).

Самым надежным видом монархии Фома считал выборную, а не наследственную, поскольку выборность способна предотвратить превращение правителя в тирана. Теолог полагал, что некое множество людей (вероятно, он имел в виду епископов и часть светской знати, участвующих в избрании светских государей, в первую очередь императора Священной Римской империи и папы римского) должно иметь законную возможность не только наделять короля властью над собой, но и лишать его этой власти, если она начнет приобретать черты тирании. С точки зрения Фомы Аквинского, это «множество» должно иметь право лишить правителя власти, даже если оно «ранее подчинило себя ему навечно», потому что дурной правитель «выходит за пределы» своей должности, тем самым нарушая условия первоначального договора. Эта мысль Фомы Аквинского впоследствии легла в основу концепции «общественного договора», очень значимой в Новое время.

Еще один способ борьбы с тиранией, который предложил Аквинат, позволяет понять, на чьей стороне он был в конфликте между империей и папством: против бесчинств тирана, полагал он, может помочь вмешательство кого-то, стоящего выше этого правителя, — что легко могло истолковываться современниками как одобрение вмешательства папы в дела «плохих» светских правителей.

Об индульгенциях

Фома Аквинский разрешил ряд сомнений, связанных с практикой дарования (и покупки) индульгенций. Он разделял концепцию «сокровищницы церкви» — некоего «избыточного» запаса добродетелей, пополняемого Иисусом Христом, Девой Марией и святыми, из которого могут черпать остальные христиане. Этой «сокровищницей» может распоряжаться папа римский, выпуская особые, юридические по своей природе акты — индульгенции. Индульгенции действуют только потому, что святость одних членов христианского сообщества перевешивает греховность других.

О доминиканской миссии и проповедничестве

Хотя доминиканский орден был основан святым Домиником в 1214 году, еще до рождения Аквината, именно Фома сформулировал положения, ставшие обоснованием их деятельности. В «Сумме против язычников» теолог писал, что путь к спасению открыт для каждого, а роль миссионера заключается в том, чтобы дать конкретному человеку необходимое для его спасения знание. Спастись может даже дикий язычник (чья душа стремится к благу), если миссионеру удастся донести до него спасительную божественную правду. 

В заключение приведем главы из «Море невухим” и из «Суммы теологии”, которые обсуждались в статье.

Приложение 1

РаМБаМ и Фома Аквинский о Божественных атрибутах

более глубокое, чем предыдущее.

Знай, что описание Бога, великого и могучего, путем отрицательных высказываний – правильное описание, с которым не сопряжена никакая приблизительность и в котором, ни в целом, ни в частностях нет ничего, что было бы недостойным Бога, тогда как в описании путем утвердительных высказываний, как мы объяснили,2 есть нечто от утверждения общности 3 и придания несовершенства.

И подобает, чтобы вначале я объяснил тебе, каким образом отрицания могут в некотором отношении считаться атрибутами и чем они отличаются от позитивных атрибутов. После этого я объясню тебе, почему у нас нет никакого другого пути для описания Его, кроме отрицательных высказываний. С этой целью я говорю следующее: атрибут не есть непременно то, что специфицирует4 описываемый предмет таким образом, что тот не разделяет этот атрибут с каким-либо другим предметом. Напротив, атрибут может быть атрибутом описываемого предмета, несмотря на то, что тот разделяет его с другим , и, значит, невозможно осуществить спецификацию5 посредством него.

Например, ты увидел издали человека и спросил: «что это виднеется?”, и тебе ответили: «живое существо”; это, без сомнения, будет атрибутом наблюдаемого; и, несмотря на то, что он не отграничивает его от всего иного, посредством него, тем не менее достигается некоторая спецификация, а именно, сообщается, что наблюдаемое не есть тело, принадлежащее к видов растений или минералов. То же самое, если, к примеру, в доме находился человек, а тебе было известно только, что там есть некое тело, но неизвестно было, что оно собой представляет; и ты спросил: «что в этом доме?”, и в ответ тебе было сказано:”в нем нет ни минерала, ни растительного тела”. Тем самым некоторая спецификация была уже достигнута, и ты узнал, что там находится живое существо, пусть даже тебе неизвестно, каким именно живым существом оно является.

В этом отношении негативные атрибуты равносильны позитивным, поскольку и они непременно осуществляют некоторую спецификацию, хотя эта спецификация и состоит только в исключении отрицаемого из числа того, что можно было помыслить без учета отрицания. В другом отношении негативные атрибуты отличаются от позитивных: позитивные атрибуты, даже если они не осуществляют спецификации, указывают, тем не менее, на какую-то часть от полноты предмета, который мы стремимся познать, – либо на часть его субстанции,6 либо на один из его акцидентов, в то время как негативные атрибуты никоим образом не дают нам познать что-либо из сущности предмета, о котором мы стремимся узнать, разве что это происходит привходящим7 образом, как в приведенном нами примере.

После этого предисловия я скажу тебе следующее: уже было доказано,8 что Бог, могучий и великий, – необходимо-сущий и, как мы докажем, в Нем нет сложности9 и мы постигаем только Его бытие, а не Его чтойность10, и посему немыслимо, чтобы у Него был позитивный атрибут. Ведь у Него нет бытия вне Его чтойности11, так чтобы атрибут мог указывать на что- либо одно из этого, и тем более Его чтойность не является сложной, так чтобы атрибут мог указывать на ее части, и уж тем более нет у Него акцидента, так чтобы атрибут указывал также и на последний.

Итак, позитивный атрибут невозможен никоим образом. Напротив, атрибуты отрицания являются тем средством, которое подобает использовать, чтобы направить ум12 к надлежащим верованиям о Нем, да превознесется Он. Ибо они не предают Ему никакой множественности, устремляя ум к тем пределам, до которых может дойти человек в постижении Его, да превознесется Он.

Например, нам была доказана необходимость существования того, что отличается от наличных сущностей,13 которые воспринимаемы чувством и постижение которых доступно для интеллекта; и мы говорим, что это нечто существует, подразумевая под этим невозможность его несуществования. Затем мы постигли, что этого сущего не таково, как существование, к примеру, стихий, которые являются мертвыми телами; и сказали мы, что Он жив, подразумевая под этим, что Он, Превознесенный, не смертен. Затем мы постигли, что этого сущего не таково, как существование небес, которые являются одушевленным телом,14 и сказали, что Он не телесен. Затем мы постигли, что этого сущего не таково, как существование интеллекта,15 который и бестелесен, и бессмертен, но, однако, обусловлен,16 и сказали, что Он, Превознесенный, предвечен,17 подразумевая, что нет причины, обусловившей Его существование. Затем мы постигли, что существование этого сущего, которое тождественно Его сущности,18 достаточно не только для того,19 чтобы Он Сам был сущим, ибо из него20 изливается21 множество существований,22 однако не так, как тепло проистекает от огня или свет с необходимостью порождается солнцем,23 но таким излиянием, которое, как мы объясним, постоянно поддерживает пребывание и упорядоченность посредством мудрого управления.24 В связи с этим обстоятельством мы говорим о Нем, что Он – могущий, знающий, обладающий волей; смысл этих атрибутов сводится к тому, что Он не бессилен, не несведущ, не забывчив и не беразличен. Смысл нашего речения «не бессилен” состоит в том, что Его существование достаточно для того, чтобы делать сущими другие вещи, которые не суть Он. Смысл нашего речения «не несведущ” – в том, что Он постигающий и, значит, живой, ибо всякий постигающий – жив.25 Смысл нашего речения «не забывчив и не безразличен” – в том, что все эти сущие подчиняются определенному порядку26 и управлению и пребывают не в забвении и не во власти случайности, но так как пребывает то, чем целенаправлено и согласно своей воле управляет тот, кто волей обладает27 Далее постигли мы, что нет другого подобного этому сущему, и сказали, что Он – один; смысл этого – исключение множественности.

Итак, тебе стало ясно, что всякий атрибут, приписываемый Ему, есть либо атрибут действия, либо такой, смысл которого состоит в отрицании соответствующей лишенности28 – в том случае, если он направлен на постижение Его сущности, а не Его действий. Но даже эти отрицания мы не употребляем и не применяем к Нему, да превознесется Он, иначе как в том смысле, в каком, как тебе известно, отрицают наличие у предмета того, чего у него быть не может, вроде того, как мы говорим, что стена не видит.29

Тебе, изучающий этот трактат, известно, что мы измерили в пядях и локтях сии небеса, представляющие собой движущееся тело, и нашему знанию доступны размеры их частей и большая часть совершаемых ими движений. Но тем не менее наш разум оказался совершенно бессилен постичь их чтойность, хотя они, как нам известно, c необходимостью обладают материей и формой,30 только материя их не такова, как та, из которой состоим мы.31 И оттого мы не можем описывать их иначе, как не вполне адекватными терминами, обходясь без утверждений, достигающих точности. Мы говорим, что небеса ни легки, ни тяжелы, им не свойственны аффекты32, и потому они не воспринимают никаких влияний, они не обладают ни вкусом, ни запахом;33 и другие подобные отрицательные суждения. Все это вызвано нашим неведением относительно оной материи. В каком же положении окажутся наши разумы, когда возжелают постичь Того, Кто свободен от всякой материи и прост абсолютной простотою, необходимо-сущего, у Которого нет причины и Чьей совершенной сущности (совершенной в смысле невозможности недостатков, как мы разъяснили)34 не сопутствует ничего добавочного, и, таким образом, мы не можем постичь ничего, кроме Его бытия,35 кроме того, что есть Сущий, Которому нельзя уподобить ничего из тех сущих, коим Он дал существование, у Которого никоим образом нет ничего общего с ними, в Котором нет ни множественности, ни неспособности породить сущее, которое не есть Он, отношение Которого к миру можно уподобить отношению кормчего к управляемому им кораблю (хотя и это не отражает истинного отношения и не является адекватной аналогией, а только направляет ум к осознанию того, что Он, Превознесенный, управляет сущими, в том смысле, что поддерживает их существование и охраняет подобающую им упорядоченность)?36 В дальнейшем мы разъясним этот вопрос более подробно.37

Да восславится Тот, воззрев на самость Которого, разумы обращают свое постижение в немощь; воззрев на порождение38 деяний Его волей, они обращают свое знание в невежество; тщась возвеличить Его описаниями, языки обращают все свое красноречие в косноязычие и немощь!39

«Сумма теологии», I, вопрос 13, раздел 2 (Summa theologica, I,q. 13, a. 2)

Может ли какое-либо определение (nomen) быть высказано о Боге субстанционально?

По поводу второго дело обстоит таким образом:

1. Кажется (videtur), что ни одно определение не может быть высказано о Боге субстанционально. Как говорит Дамаскин (De Fide Orth. I.9): «Логично, что ни одно из определений, высказываемых о Боге не указывает (significare) на Его суть, а показывает (ostendere), чем Он не является, или выражает какое-либо Его отношение, или что-либо из того, что следует из Его природы или Его действия”.

2. Кроме того, Дионисий говорит: «Ты можешь найти хвалу Богу, ясно различающую божественные пути описания Бога и восхваляющую их, у всех святых мудрецов теологии”. Это значит, что определения, которые используются учителями для восхваления Бога, различаются в соответствии с путями (действиями) самого Бога. Но то, что выражает пути чего-то, не может обозначать его сущности. Следовательно, определения, прилагаемые к Богу, сказываются о Нем не субстанционально.

3. Кроме того, всякий предмет называется нами по нашему пониманию его. Но Бог не может быть понят нами в этом мире в Его субстанциональности. Поэтому ни одно определение, которое мы высказываем о Боге, не высказывается в отношении Него субстанционально.

С другой стороны (sed contra) стоят слова Августина (De Trin.VI): «Божественное бытие означает, что Он силен и мудр, и все, что можно сказать о той простоте, что определяет Его субстанцию”. Поэтому все эти определения указывают на Божественную субстанцию.

Отвечаю (respondeo), что определения, которые говорят о Боге отрицательно (negative), или которые говорят о Его отношении к творению, очевидно, никоим образом не указывают на Его субстанцию, а лишь на удаленность чего-либо от Него самого, или на отношение Его к чему-либо иному и наоборот. Но по поводу определений, которые высказываются о Боге безусловно и утвердительно (affirmative), таких как «благой”, «мудрый” и тому подобное, существуют разные мнения.

Некоторые считают, что все эти атрибуты, хотя они и приписываются Богу в утвердительном смысле, тем не менее служат для того, чтобы отрицать нечто относительно Бога, более, нежели чтобы утверждать что-либо о Нем. Поэтому, по их мнению, когда мы говорим «Бог живой”, мы имеем в виду, что Он не является чем-то, лишенным жизни, и подобным образом следует понимать все такие случаи. Такова позиция раби Моисея.

А другие утверждают, что эти определения, относящиеся к Богу, должны указывать на Его отношение к сотворенным вещам. Так, когда говорится, что Бог благ, то смысл этого таков: Бог есть причина блага для всего. И такое же значение у других подобных утверждений.

Однако кажется, что эти два мнения не удовлетворительны по трем причинам.

Во-первых, потому что ни одно из приведенных мнений, не дает возможности объяснить, почему некоторые определения более других подобают для описания Бога. Ведь как Он является причиной для тел, так Он является причиной для благих вещей. Отсюда следует, что когда мы говорим, что Бог благ, это значит не что иное, как то, что Он есть причина для блага. Подобным образом можно сказать, что Бог есть тело, так как Он есть причина существования тел. Или же высказывание о том, что Он есть тело, должно выражать то, что Он не является чистой потенциальностью, как первоматерия.

Во-вторых, из этого следует, что все определения говорятся о Нем лишь в переносном значении, как «здоровый” говорится в переносном значении о лекарстве. Значение слова «здоровый” здесь лишь в том, что лекарство приносит здоровье живому телу, о котором и говорится в прямом смысле, что оно здоровое.

В-третьих, потому, что это противоречит намерениям тех, кто говорит о Боге. Так, говоря, что «Бог живой”, они, конечно, имеют в виду нечто большее, чем просто сказать, что Он является причиной нашей жизни или что Он не относится к числу тел неживой природы.

Поэтому нужно сказать иначе, что такие определения все-таки указывают на Божественную субстанцию и являются субстанциональными описаниями Бога, но с их помощью невозможно представить Его, как следует. Это становится ясным вот каким образом. Мы обозначаем Бога так, как наш разум познает Его. А наш разум, в силу того, что он понимает Бога из сотворенного, понимает его так, как творения Его представляют. Но уже объяснено выше , что Бог заранее содержит в себе все совершенство сотворенных вещей, так как Его совершенство абсолютно и всеобъемлюще. Из этого следует, что каждое творение представляет Его и подобно Ему, так как в нем есть некоторое совершенство, но не потому, что оно представляет Бога, как нечто тождественное Ему по форме или по роду, а потому, что оно представляет Его как высший источник, следствия которого неполны по форме. Но все же из этого следует некоторое сходство следствий, подобно тому, как формы низших тел некоторым образом представляют силу солнца. И это было объяснено выше , когда обсуждалось Божественное совершенство. Поэтому вышеупомянутые Божественные определения указывают на Его субстанцию, но несовершенным образом, и также сотворенные вещи представляют Его, но несовершенно.

Поэтому, когда говорится, что «Бог благ”, это не значит, что Бог есть причина блага, или что в Боге нет зла, но значение этого таково, что всякое благо, которое мы находим в сотворенных вещах, заранее существовало в Боге, только в еще высшей степени. Из этого не следует, что Бог является благим, так как Он вызывает благо, а наоборот, Он распространяет благо на прочие вещи потому, что Он благ, как сказал Августин (De Doctr. Christ. I, 32): «Из-за того, что Он благ, мы существуем”.

Поэтому, во-первых, следует сказать, что Дамаскин говорил, что эти определения не указывают на то, что Бог такое, так как ни одно из этих определений не выражает совершенным образом, чтó есть Бог, но каждое их них обозначает Его частично, также как и сотворенные вещи представляют Его несовершенно.

Во-вторых, нужно сказать, что в значении определений следует различать то, вследствие чего дано определение, и то, ради чего дано определение. Например, «камень” (lapis) назван так из-за того, что об него можно поранить ногу (laedit pedem), но не из-за того, что это имя указывает на то, что ранит ногу вообще, а для того, чтобы указать на определенный вид предметов; иначе все, что ранит ногу, было бы камнем. Так же нужно сказать, что Божественные определения даны в самом деле вследствие направления Божественной деятельности, подобно тому, как сотворенные вещи представляют Бога в Его различных деяниях, хотя и неполно и несовершенно, так что наш разум познает Бога и описывает Его в соответствии с некоторым действием, которое Он совершает. Но тем не менее, эти определения даются не с тем, чтобы указать на само действие. Так, когда говорится, что «Бог живой”, это не будет означать: Бог, из которого происходит жизнь, – а это говорится, чтобы указать на то, что Он – сам по себе принцип всего сущего, так как в Нем предсуществовала жизнь, хотя и более возвышенным образом, чем мы можем понять или представить.

В третьих, следует сказать, что в этой жизни мы не можем постигнуть сущность (essentia) Бога в ее истинности, но мы узнаем ее по тому, что нам представлено в совершенстве сотворенного, и именно так выражают Его сущность определения, относимые нами к Нему.

1 Перевод этой главы с примечаниями М.Шнейдера взят из издания: РаМБаМ. Путеводитель растерянных. Москва – Иерусалим, 2000.

2 Выше, гл.54–57.

3 ; традиционный перевод «придание сотоварищей”, т.е. многобожие; шире –любое ограничение уникальности и простоты Божества, как, например, придание Ему атрибутов, нетождественных сущности или подобных атрибутам сотворенного; см. прим. 20 к гл. 35.

4 , см. прим. 39 к гл.1.

5 .

6 Например, родовую принадлежность субстанции, составляющую часть ее определения; см. выше, гл. 52.

7 Т. е. косвенным, опосредованным образом.

8 Хотя сам Маймонид будет излагать эти доказательства ниже (II, 1), он говорит о них в прошедшем времени, поскольку они широко известны и многократно излагались в предшествующей философской литературе (Шварц).

9 Ниже, ч. II, Введение, постулаты 20, 21 и гл. 1

10 9 . По поводу см. прим. 21 к гл.1. – термин, вызвавший множество толкований; согласно различным мнениям, он производился 1) от огласовками фатха и сукун – «что” (относительное местоимение): «, что Он ”, quoditas в противоположность quiditas (Мунк), «the bare fact or thatness of His Being, not the mode of His being, His whatness (Altmann, «Maimonides on the In­tellect…”; Afnan «A Philo­sophical Ter­mi­nology…”; ср. перевод Пинеса, приводимый в следующем примечании); 2) от с огласовкой «касра” и «сукун” – «если”, «ли”: » ли Он?, а не что есть Он? (Kaufmann, «Geschichte der Attributenlehre…”, p. 279, Эвен Шмуэль; подробнее см. ниже); 3) от с огласовками «касра” и «фатха” («нун с ташдидом”) — «подлинно”, «истинно”: «, что Он воистину (см. ал-Фараби, «Книга букв”, с. 61, «Книга выражений, употребляемых в логике”, с. 45; З. и Ш. Харви, «Замечание по поводу арабского термина ” ; 4) от – «я” (Капах, D’Alverny); и даже 5) от гр. einai или on (Пинес). См. Ибн Сина, «Книга знания” (Избранное, с. 120; Morewedge, pp. 32, 118, 172 ); «Книга исцеления”, VIII, 3 (Madkour, pp. 344, 347); Afnan, «A Philo­sophical Ter­mi­nology…”, pp. 94-97; S. Pines, «Les textes arabes dits plotiniens…”; И. Штерн, «Логический синтаксис…”, с. 165–166 ; З. и Ш. Харви, «Замечание по поводу арабского термина ; El, v.1, pp. 513–514. Термин часто встречается в неоплатонических текстах, бытовавших в арабской традиции, см. напр. A. Badawi, «Plotinus apud Arabes”, F. Rosenthal, «Al-Sayh al-Yunani and the Arabic Plotinus Source”. Отметим, что толкования термина, основанные на различных этимологиях, в значительной степени совпадают по смыслу. Тем не менее из общих соображений предпочтительным представляется второе из приведенных толкований. В предыдущих главах Маймонид доказывает несовместимость суждений, приписывающих Богу позитивные предикаты, с Его абсолютной простотой; начатый в главе 50 логический анализ необходимых условий непротиворечивости интенционального объекта (представления, ) веры приводит к апофатической теологии. В частности, в предшествующей, 57-й главе Маймонид утверждает, что существование как предикат субъекта, данного в понятии, через чтойность, через определение, не может быть приписано Богу (отсюда, кстати, следует неприемлемость ансельмова онтологического доказательства бытия Божьего). С другой стороны, Маймонид неоднократно упоминает о том, что существование Бога, в отличие от Его сущности, может быть познано в том числе и путем доказательства (см. выше, в начале гл. 46). Таким образом, знание существования может предшествовать познанию сущности: подобно тому, как чувственное восприятие свидетельствует о воспринимаемом, даже если мы не можем сказать, что именно воспринимается, так и наблюдаемый мир свидетельствует о Деятеле, без того, чтобы мы могли высказать о Нем что-либо, кроме атрибутов действия (которые не являются атрибутами сущности, см. гл. 52). Поэтому в настоящей главе Маймонид предпочитает говорить не о , существовании как о предикате сущности, а об ответе на вопрос » ли это”, который предшествует вопросу «что это”. Этот термин связан с традицией, идущей от александрийских комментаторов Аристотеля (Олимподор, Давид, Элиас), которые говорят о четырех вопрошениях, составляющих познание: «есть ли это?”, «что это?”, «каково это?”, «зачем это?” (ср. у самого Аристотеля: «ei esti”, «ti esti”, «hoti”, «dioti”, «Вторая аналитика”, 89b23-35). См. напр. Давид Анахт, «Определения философии”, гл. 1 (Сочинения, с. 31–33; Антология мировой философии, т. 1, ч. 2, стр. 634, Лосев, «История античной эстетики. Итоги…”, с. 40–42; С. Струмза, «Двадцать глав”, с. 30 ; Altmann and Stern, «Isaac Israeli”, pp. 13-18); араб. или «ли это?”; «что это?”, или «каково это?”, למא הו «зачем это?” (ал-Кинди, «О первой философии”, ИП, с. 57–58; Altmann and Stern, pp. 13, 18-22; Kaufmann, p. 313). От этих вопросительных частиц были образованы субстантивы для обозначения соответствующих предметов вопрошения: и ( ивр. или , букв. «ли — йность”), (ивр. , чтойность) (ивр. איכות, качество), (ивр. , букв. «зачемность” ). Согласно Ибн Гебиролю, к Богу может относиться только первое вопрошение, к интеллекту – первые два, к душе – три и к космосу все четыре вопрошения («Источник жизни”, V, 24); аналогичные высказывания можно найти и у других еврейских неоплатоников (Бахья ибн Пакуда, «Обязанности сердец”, I, 4; Ибн Цаддик, «Микрокосмос”, с. 47–50; Altmann and Stern, pp. 22–23). Мы принимаем для условный перевод «бытие”, чтобы отличить его от термина , который переводится как «существование”.

11 ; Пинес переводит: «He has no «That» outside His «What»”. В отличие от философов, которые под влиянием неоплатонизма считают невозможным приписать Богу чтойность (Ибн Гебироль, ал-Газали), Маймонид говорит о непознаваемости Божественной чтойности, тождественной Его бытию.

12 ; см. прим. 5 к гл. 46.

13 , см. прим. 23 к гл. 1.

14 См. выше, прим. 16 к гл. 2; ниже, гл. 72; II, 4; МТ I, 1, 3:9; Авраам бен Давид. «Возвышенная вера”, I, 8, 116b7-121b3.

16 , является следствием, от – причина.

17 , см. прим. 2 к гл. 57.

18 См. в предыдущей главе.

19 В оригинале это предложение, как и предшествующие, имеет отрицательную форму: «существование… не таково, чтобы быть достаточным…”.

20 Существования.

21 .תפיץ׳

22 В данном пассаже представление о Боге как источнике эманации удивительным образом оказывается Его негативным атрибутом: утверждение об эманации из Божественного бытия сводится к невозможности мыслить это бытие замкнутым на самое себя, к невозможности положить предел его разлитию в инобытие; ср. у Ибн Араби: «очищение (Бога от причастности миру)… есть не что иное как определение и связывание” («Гемма мудрости безличной в слове ноевом”, с. 254). Хотя, казалось бы, пантеистические выводы из этой концепции неизбежны, в целом учение Маймонида о Боге как причине мира свободно от пантеизма. Вопрос этот связан с точным определением содержания понятия «эманация”, в основе которого лежит весьма многозначная и «текучая” метафора «излияния”. Как подчеркивает сам Маймонид, именно трудность точного описания взаимодействия трансцендентного и имманентного и вызвала к жизни эту метафору (II, 12; ср. метафору «полноты”, гл. 8 и прим. 2 к ней, гл. 19 и прим. 9 к ней, а также метафору «источника, месторождения” в гл. 16). В первом приближении можно говорить, что Маймонид применяет этот термин к логической и онтологической обусловленности, не связанной с взаимопереходом, взаимопроникновением различных уровней бытия; так, он описывает действие актуально сущего, приводящее к актуализации потенциально сущего как эманацию, излияние «полноты существования” первого сущего на второе; подобно этому, он может обозначать отношение необходимо-сущего к возможно-сущему, действительность которого оно обусловливает, как эманацию «действительности” из первого на второе. Таким образом, Бог является источником мира как чистый акт, онтологически предшествующий всякой потенции, и как необходимо-сущее, обусловливающее действительность возможно-сущего (см. ниже, гл. 69; II, 1, 11, 12; ср. МТ I, 1, 1:1). Другая сторона проблемы связана с выступающей здесь «автоматичностью”, безличностью и непроизвольностью эманации. В дальнейших рассуждениях Маймонида содержится ряд оговорок о ее осознанном, целенаправленном, волюнтарном характере. Эти оговорки, однако, не меняют сути дела, в особенности если учесть, что знание и воля Бога, в соответствии с учением об атрибутах, не могут быть отличены от Его сущности (ср. Плотин, «О свободе воле и о воле Единого”, «Эннеады”, VI, 8; V, 8, 12; A. L. Ivry, «Neoplatonic Currents in Maimonides’ Thought”). По-настоящему свободное отношение Бога к миру мыслимо только в рамках последовательного креационизма (см. II, 21); именно с этих позиций Маймонид атакует теорию эманации в гл. 13 – 24 второй части. Однако в комментируемом пассаже, как и во многих других частях Путеводителя, Маймонид не использует положения о сотворенности мира, в соответствии со своей установкой об особом эпистемологическом статусе этого положения и о необходимости построения теологии, в максимальной степени независимой от него (см. напр. ниже, гл. 71, Введение к ч. 2, в конце, там же, гл. 1, ср. также ч. 1, гл. 69).

23 Оба этих сравнения приводятся у Плотина для иллюстрации необходимого, природного характера эманации; см. «Эннеады”, V, 1, 6.

25 Ниже, гл. 69, 72; II, 11 – 12.

26 . О связи с эманацией см. прим. 2 к гл. 9; Ибн Сина, «Книга исцеления”; «Метафизика”, VIII, 6 (Ибн Сина использует термин ). Обычное значение слова – «совершенный”, «искусный”, однако в данном случае оно несомненно имеет коннотации, связанные со словом – мудрость (ивр. и арабск.).

27 См. прим. 24 к гл. 53.

28 . У Пинеса: «proceed from their cause according to a certain order”.

29 Заметим, что в рамках эманационной доктрины понятия управления и провидения ( и ; см. прим. 19 к гл. 34) сводятся к представлению о целесообразности и закономерности, господствующих в мире. Понимание управления и провидения как непосредственной заботы Бога о сущем, как вмешательства Бога в природный порядок, возможно (но не обязательно, см. прим. 20 к гл. 34, прим. 26 к гл. 37, Шемона пераким, гл. 8) только в контексте креационизма; ср. прим. 21 к настоящей главе; см. A. L. Ivry, «Provi­dence, Divine Om­nis­cience, and Possibility: The Case of Maimonides”.

31 Здесь Маймонид дает важное уточнение относительно типа отрицательных суждений, которые допустимы при описании Бога; в средневековой логике такие суждения назывались абсолютными или общими отрицательными суждениями, в отличие от частных отрицательных суждений (см. комментарий Нарбони); в них отрицается не наличие предиката у субъекта, а его релевантность. Эта оговорка снимает возражения тех, кто утверждает, что любой негативный атрибут эквивалентен позитивному атрибуту (Герсонид, Хасдай Крескас; см. комментарий Шем Това). Негативная теология Маймонида и, в особенности, его концепция «отрицания лишенности” находилась в центре внимания историков еврейской философии второй половины XIX века — первой половины XX века; многие их работы устарели, однако основательного исследования вопроса на современном уровне пока не появилось. Абсолютное отрицание связывалось с бесконечными суждениями в смысле Канта («Критика чистого разума” I, 9), и, в особенности, С. Маймона (S. Atlas, «From Critical to Speculative Idealism”, p. 160); ср. также интерпретацию Германа Когена («Charakteristik der Ethik Maimunis”, 4); той же точки зрения придерживается Вольфсон в своей ранней статье «Crescas on the Problem of Divine Attributes”, Studies, v. II, pp. 247 – 337; в более поздних работах он отказывается от подобной интерпретации («Maimonides on Negative Attributes”, Studies, v. II, pp. 204 – 222).

32 По мнению Ибн Сины, и небесные сферы и элементы подлунного мира состоят из первоматерии и «формы телесности”, поскольку первоматерия сама по себе, как чистая потенция, не обладает телесностью и протяженностью (элементы подлунного мира обладают, кроме того, формами, определяющими их качества). Ибн Рушд возражает на это, что дуализм материи и формы постулируется в связи с процессами возникновения и уничтожения, происходящими в подлунном мире, и потому не может быть приписан небесным сферам («Трактат о субстанции сферы”; ср. ниже, прим. 14 к гл. 72); см. Wolfson, «Crescas’ Critique…”, pp. 260 – 263, 579 – 598; 605 – 611; А. В. Лебедев, «Квинтэссенция”, ФЭС, с. 256.

33 См. ниже, гл. 75, путь первый; II, 26; Аристотель, «О небе”, 269a31 – 269b17.

34 Т. е. внутренние состояния.

35 См. Аристотель, «О небе”, 269b30, 270a13 – 270b4.

36 В настоящей главе.

37 ; см. выше в настоящей главе, прим. 9.

38 Этот патетический и тяжеловесный период суммирует все предшествующее обсуждение проблемы атрибутов.

39 См. ниже, гл. 70, 72; выше, прим. 25; II, 12; III, 17.

4. Фома Аквинский

Фома Аквинский (1225 или 1226–1274) — центральная фигура средневековой философии позднего периода, выдающийся философ и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель одного из двух господствующих ее направлений — томизма . Наследие этого мыслителя весьма обширно. Особое место занимают два монументальных его труда — «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» (иногда именуется «Сумма философии»). Он комментировал тексты Библии и труды Аристотеля, последователем которого был. В его работах, кроме богословия и философии, рассматриваются вопросы права, морали, государственного устройства и экономики.

Исходным принципом в учении Аквината является божественное откровение: человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение. Аквинат разграничивает области философии и теологии: предметом первой являются «истины разума», а второй «истины откровения». В силу того что, по Аквинату, конечным объектом той и другой и источником всякой истины является Бог, не может быть принципиального противоречия между откровением и правильно действующим разумом, между теологией и философией. Однако не все «истины откровения» доступны рациональному доказательству. Философия находится в услужении у богословия и настолько же ниже его, насколько ограниченный человеческий разум ниже божественной премудрости. Религиозная истина, по словам Аквината, не может быть уязвима со стороны философии, в чисто жизненном, практически-нравственном отношении любовь к Богу важнее познания Бога.

О бытии. Исходя во многом из учения Аристотеля, Аквинат рассматривал Бога как первопричину и конечную цель сущего, как «чистую форму», «чистую актуальность». Сущность всего телесного заключается в единстве формы и материи. Именно они суть реальные сверхчувственные внутренние принципы, образующие всякую реальную вещь, все телесное вообще. Согласно Аквинату, материя — только восприемница сменяющих друг друга форм, «чистая потенциальность», ибо лишь благодаря форме вещь является вещью определенного рода и вида. Кроме того, форма выступает в роли целевой причины образования вещи. А причиной индивидуального своеобразия вещей (принципом индивидуации) является «получившая напечатление» материя того или иного индивида. Опираясь на позднего Аристотеля, Аквинат канонизировал христианское понимание соотношения идеального и материального как соотношение изначального принципа формы («принципа порядка») с колеблющимся и неустановившимся принципом материи («слабейшим видом бытия»). Слияние первопринципа формы и материи рождает, по Аквинату, мир индивидуальных явлений. Это последнее положение поставило точки над i в одном из самых острых дискуссионных вопросов христианской схоластики. Формирующееся христианство, а значит, и схоластика не могли не быть озабочены истолкованием своего отношения к материи, так как третья ипостась верховного абсолютного божества — Иисус Христос — был, по Библии, явлен в образе человека, т. е. объединил в себе и божественную (идеальную), и человеческую (материально-телесную) природу. Сам факт этого объединения не давал возможности полностью игнорировать материю как «ничто» (чего требовал, догмат о творении из ничего), поэтому квалификация материи Аквинатом с помощью целой системы утонченных рассуждений в качестве «слабейшего вида бытия» была воспринята церковью как выход из логического тупика. Материя, таким образом, получила в схоластике частичное «оправдание». Вслед за Аристотелем сущее Аквинат делил на субстанции и акциденции. Акциденции, т. е. атрибуты, свойства субстанции (качество, количество, отношение, место, время и пр.), являются определениями субстанции.

О человеке и его душе. В трактовке Аквината индивидуальность человека это личностное единство души и тела, именно душа обладает животворящей силой человеческого организма. Душа нематериальна и самосуща: она — субстанция, обретающая свою полноту лишь в единстве с телом. Но телесность имеет сущностную значимость: именно через нее душа только и может образовывать то, что есть человек. Душа всегда носит уникально-личностный характер. Согласно Аквинату, телесное начало человека органически соучаствует в духовно-душевной деятельности личности. Выходит, что думает, переживает, целеполагает не тело и не душа сами по себе, а они в своем слиянном единстве. Он высказал тонкую и глубоко верную мысль: поскольку некоторые люди имеют особенно тонко устроенные тела, души их имеют большую силу разумения. Личность, по Аквинату, есть «самое благородное» во всей разумной природе. Фома придерживался идеи бессмертия души.

О познании. Основополагающий принцип познания, по Аквинату, — реальное существование всеобщего. В споре об универсалиях Аквинат отстаивал позиции умеренного реализма, т. е. всеобщее существует трояко: «до вещей» (в разуме Бога как идеи будущих вещей, как вечные идеальные прообразы сущего), «в вещах», получив конкретное осуществление, и «после вещей» — в мышлении человека в результате операций абстрагирования и обобщения. Человеку присущи две способности познания — чувство и интеллект. Познание начинается с чувственного опыта под действием внешних объектов. Но воспринимается не все бытие объекта, а лишь то в нем, что уподобляется субъекту. При вхождении в душу познающего познаваемое теряет свою материальность и может войти в нее лишь в качестве «вида». «Вид» предмета является его познаваемым образом. Вещь существует одновременно вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа. Благодаря образу, представляющему элемент бытия вещи, который в то же время подобен душе, предмет входит в душу, в духовное царство мыслей. При этом вначале возникают чувственные образы, а из них интеллект абстрагирует «умопостигаемые образы». Истину Аквинат определяет как «соответствие интеллекта и вещи». При этом понятия, образуемые человеческим интеллектом, истинны в той мере, в какой они соответствуют своим понятиям, предшествующим в интеллекте Бога. Отрицая врожденное знание, Аквинат вместе с тем признавал, что в нас предсуществуют некоторые зародыши знаний, а именно: первые понятия, тотчас же познаваемые активным интеллектом посредством образов, абстрагированных от чувственного. Он выдвинул принцип: нельзя одновременно нечто утверждать и отрицать; на этом принципе основываются все другие нормы логического мышления.

Об этике. В своих этических воззрениях Аквинат опирался на принцип свободы воли человека, на учение о сущем как благе и о Боге как абсолютном благе и о зле как лишенности блага. По Аквинату, зло являет собой лишь менее совершенное благо; оно допускается Богом ради того, чтобы во Вселенной осуществлялись все ступени совершенства. Важнейшей идеей в этике Аквината является концепция, согласно которой блаженство составляет конечную цель человеческих устремлений. Оно заключается в самой превосходной человеческой деятельности — в деятельности теоретического разума, в познании истины ради самой истины и, значит, прежде всего в познании абсолютной истины, т. е. Бога. Основу добродетельного поведения людей составляет коренящийся в их сердце естественный закон, требующий осуществления блага, избежания зла. По Аквинату, без божественной благодати вечное блаженство недостижимо.

Об обществе и государстве. В трактате «О правлении князей» Аквинатом даны синтез аристотелевских этических идей и анализ христианского учения о божественном управлении Вселенной, а также теоретических принципов римской церкви. Вслед за Аристотелем он исходит из того, что человек по своей природе — существо общественное. Главная же цель государственной власти содействовать общему благу, сохранять в обществе мир и справедливость, способствовать тому, чтобы подданные вели добродетельный образ жизни и имели необходимые для этого блага. Он отдавал предпочтение монархической форме правления, однако считал, что, если монарх окажется тираном, народ имеет право выступить против тирана и тирании как принципа правления.

Фома Аквинский завершил построение здания католической теологии. Начиная с XIV в. и поныне его учение признается католической церковью как ведущее направление философского мировоззрения (в 1323 г. Фома Аквинский был причислен к лику святых).

Следующая глава >>

5. Ангельский доктор (Фома Аквинский)

5. Ангельский доктор (Фома Аквинский) Самым выдающимся философом периода расцвета схоластики и всего вообще средневековья был итальянский религиозный мыслитель Фома Аквинский. В латинском языке его имя звучит как Томас, поэтому его учение получило название томизма. В

5. Фома Аквинский — систематизатор средневековой схоластики

5. Фома Аквинский — систематизатор средневековой схоластики Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был монах доминиканского ордена Фома Аквинский (1225/1226–1274), ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытателя Альберта

4) «ФИЛОСОФИЯ – СЛУЖАНКА ТЕОЛОГИИ» (ФОМА АКВИНСКИЙ)

4) «ФИЛОСОФИЯ – СЛУЖАНКА ТЕОЛОГИИ» (ФОМА АКВИНСКИЙ) Фома Аквинский родился в Италии в конце 1225 или в начале 1226 года – история не сохранила достоверной даты его рождения. Отец Фомы – граф Ландольф, был феодалом в Аквино. Мать Фомы Теодора происходила из богатого

10) «ДОКАЗЫВАЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ БОГА» (ФОМА АКВИНСКИЙ)

10) «ДОКАЗЫВАЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ БОГА» (ФОМА АКВИНСКИЙ) Великий средневековый теолог Фома Аквинский в одном из своих произведений предпринял попытку доказать существование Божества, исходя из возможностей человеческого разума. Известно, что Бог – это давний предмет

Фома Аквинский

Фома Аквинский Сумма теологииЧасть I. Вопрос 76. Статья 4: Есть ли в человеке другая форма помимо мыслительной души?Таким образом, мы переходим к четвертой статье.Кажется, что в человеке есть другая форма помимо мыслительной души.1. Ибо Философ говорит во II кн. «О

Фома Аквинский за 90 минут

Фома Аквинский за 90 минут перевод с англ. С. Зубкова

7.2. Гармония веры и знания (Фома Аквинский)

7.2. Гармония веры и знания (Фома Аквинский) Схоластика как попытка синтеза веры и разума, религии и философии достигла своего расцвета в учении итальянского религиозного философа Фомы Аквинского. Религиозная вера и философское знание не противоречат друг другу, говорит

Фома Аквинский. Гармония веры и знания

Фома Аквинский. Гармония веры и знания Схоластика как попытка синтеза веры и разума, религии и философии достигла своего расцвета в учении итальянского религиозного философа Фомы Аквинского. Религиозная вера и философское знание не противоречат друг другу, говорит он,

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ И ФОМА АКВИНСКИЙ

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ И ФОМА АКВИНСКИЙ Постепенно выяснилось, что августинизм не способен противостоять мощному влиянию аристотелизма. Необходимо было оседлать аристотелевскую философию, чтобы исключить постоянную опасность отклонения от католической ортодоксии.

Фома Аквинский — гармония и синтез

Фома Аквинский — гармония и синтез Средневековую философию, часто называемую схоластикой (философией, которая «изучается в школе», по греч. schole), разделяют на три периода:1) Ранняя схоластика, которую обычно датируют временем от 400-х гг. до 1200-х гг. Во многих отношениях этот

1. Фома Аквинский С позиций христианской теологии оригинальная философско-правовая концепция была разработана Фомой Аквинским (1226— 1274 гг.), наиболее крупным авторитетом средневекового католического богословия и схоластики, с чьим именем связано влиятельное до

4. Фома Аквинский

4. Фома Аквинский Фома Аквинский (1225 или 1226–1274) — центральная фигура средневековой философии позднего периода, выдающийся философ и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель одного из двух господствующих ее направлений — томизма . Наследие

Глава XIII. СВ. ФОМА АКВИНСКИЙ

Глава XIII. СВ. ФОМА АКВИНСКИЙ Фома Аквинский (род. в 1225 или 1226 году, ум. в 1274 году) считается величайшим представителем схоластической философии. Во всех католических учебных заведениях, в которых введено преподавание философии, систему св. Фомы предписано преподавать как

Гармония веры и знания. Фома Аквинский

Гармония веры и знания. Фома Аквинский Схоластика как попытка синтеза веры и разума, религии и философии достигла своего расцвета в учении итальянского религиозного философа Фомы Аквинского. Религиозная вера и философское знание не противоречат друг другу, говорит он,

ФОМА АКВИНСКИЙ (1225 или 1226–1274)

ФОМА АКВИНСКИЙ (1225 или 1226–1274) Философ и теолог, систематизатор схоластики на базе христианского аристотелизма; доминиканец. Сформулировал пять доказательств бытия Бога. Первый проводит четкую границу между верой и знанием. Основные сочинения: «Сумма теологии», «Сумма

Другим столпом христианской теологии стал философ и богослов Фома Аквинский (1225–1274), произведения которого послужили своего рода энциклопедией официальной церковной идеологии Средних веков. О его месте и значимости в католическом богословии свидетельствует хотя бы тот факт, что в 1323 г. он был причислен к лику святых, а в 1879 г. папа Лев XIII объявил схоластическую систему Фомы Аквинского «единственно истинной философией католицизма».

Проблемы государства затрагивались философом в трудах «О правлении властителей», «Сумма теологии» и др. С целью еще больше укрепить позиции католической церкви Фома Аквинский предпринял довольно успешную попытку приспособить к ее догматам взгляды Аристотеля. Благо только в 50-х гг. ХIII в. была переведена на латинский язык и стала достоянием образованной публики «Политика» Стати рига.

Стремясь подвести идейную базу под притязания католической церкви на приоритет духовной, вернее церковной власти, Аквинский выделил следующие три элемента государственной власти: сущности, формы (происхождения) и использования. Раскрывая содержание этих элементов, он утверждал, что по своей сущности власть представляет собой божественное установление и в этом качестве она предполагает иерархические отношения господства и подчинения.

Но в силу несовершенства человека формы государственной власти и ее использования могут быть несправедливыми и даже лишенными печати божественности, что, по его мнению, является результатом нарушения велений Бога и римско-католической церкви. Все законы неразрывно связаны между собой в единой иерархии субординации. Их пирамиду венчает вечный божественный закон, тождественный самому Богу и управляющий мирозданием.

Естественный закон является отражением этого вечного божественного закона в человеческом разуме. Конкретизацией же естественного закона, в свою очередь, является человеческий или позитивный закон, призванный обеспечить порядок в обществе. Они могут проявляться по-разному у разных пародов и в разных странах. То, что в них есть общее, составляет право народов. Немалый интерес представляет то, что в глазах Аквинского под категорию законов не подпадали те акты светской власти, которые могли противоречить предписаниям естественного закона, например, императивам самосохранения, семейной жизни, поиска истины.

Фома Аквинский исходил из того, что признавать надо не всякую власть, а ту, которая отвечает божественным установлениям и естественному праву. Если позитивное право не соответствует божественному и естественному праву, то оно противозаконно и не подлежит соблюдению. Тем самым Фома Аквинский обосновывал право на сопротивление греховной и незаконной власти и даже на восстание против тирана.

Отсюда и ведущая, сквозная политическая идея о необходимости подчинения политической власти церковной власти. «Нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены» – этот библейский тезис лежал в основе политической мысли Средневековья.

Таким образом, уже в эпоху возникновения христианства и падения Римской империи философия постепенно была поглощена теологией, а в Средние века – католической теологией. Оторвавшись от одной мифологии – языческой – философия попала под господство другой мифологии – христианской – и стала «служанкой богословия», призванной разработать и обосновать догматическое учение церкви. Она по сути дела завоевала полную монополия в сфере духовной жизни.

Как отмечал В. Виндельбанд, в Средние века «даже свободные научные ассоциации, из которых впоследствии развились университеты, имели первоначально религиозную подоплеку и церковный отпечаток. А потому и эта цеховая философия университетов обладала по отношению к церковному учению лишь весьма незначительной степенью самостоятельности». Особо важное значение с данной точки зрения имело то, что уже религия предлагала как непреложные правила личной жизни, так и общие теоретические представления о мироздании.

Характерно, что эта монополия церкви обеспечивалась всеми, в том числе и насильственными, средствами. Например, в ситуации, когда средневековые еретические секты стали использовать Библию в качестве мощного оружия против римско-католической церкви, последняя специальной буллой папы Григория ТХ просто запретила мирянам читать главную книгу христианства. А в 1233 г. он же, сочтя эту меру недостаточной, учредил инквизицию.

В целом, в центре внимания средневековой общественной мысли стояли вопросы, которые в наши дни большей частью составляют предмет богословия. Благодаря этому философия сохранила за собой статус целостного, всеохватывающего мировоззрения, адекватного состоянию умов той эпохи. Причем необходимость согласования все более расширяющихся знаний о мире с вероучением, которое рассматривалось как «высшее знание», привела к тому, что сбор и систематизация этих знаний приобрели характер механического суммирования. В силу этого, как отмечал М. С. Каган, эта «стадия развития философии была переходом от исходного ее синкретического универсализма к суммативному универсализму».

В итоге примерно с V в. вплоть до Возрождения европейская философия была исключительно католической.

• Виндельбанд В. История философии. С. 15.
• Каган М. С. Философия как мировоззрение // Вопросы философии. 1997. № 9. С. 37.