Корни европ. Г. в его изначальном и узком понимании связаны с древнегреч. παιδεία, с особым способом формирования и образования человека, присущим античности. Известная с V в. до Р. Х. παιδεία включала в Афинах гимнастическое и мусическое воспитание (воспитание тела и души), о к-ром много писали Платон в «Государстве» и «Законах», Аристотель в «Никомаховой этике» и «Политике». Воспитание души (в идеальном виде) включало обучение грамматике (чтению, письму, счету), пению, пляске, игре на муз. инструментах, поэзии, затем риторике, математике (и др. наукам) и завершалось изучением философии как науки о добродетели. Целью древнегреч. воспитания эпохи классики было формирование «совершенного» человека, достойного гражданина полиса. Изначально παιδεία была нацелена на воспитание аристократов, но впосл. приобрела более широкий характер, хотя и не распространялась на рабов. Ксенофонт, ученик Сократа, в книге, посвященной воспитанию персид. царя Кира, приводил характерные для Др. Греции условия формирования «совершенного» человека — происхождение (ϒένες), природные способности (φύσις), воспитание (παιδεία) (Xen. Cyrop. I 1. 6). Др. современник Сократа, софист Протагор, в знаменитом изречении: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют» (ap. Sext. Adv. math. VII 60) — выразил суть антропоцентризма и последовательно продуманного безрелиг. Г. Однако было бы ошибочным считать это положение Протагора общим или даже характерным для греч. философии при всей значимости для нее проблемы человека. Платон, имея в виду Протагора (а возможно, и Демокрита), писал в «Законах»: «Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом бог, гораздо более, чем какой-либо человек, вопреки утверждению некоторых. Поэтому, кто хочет стать любезным богу, непременно должен, насколько возможно, ему уподобиться» (Plat. Leg. 716c).

Постановка вопроса о характере древнегреч. Г. и гуманности оказывается в зависимости от решения как минимум 3 сложных проблем, связанных с религиозностью греков: отношением между древнегреч. религией, мифологией и культурой; местом пайдейи в гос-ве; ее ролью в культуре. Особый характер греч. гуманности был обусловлен 2 обстоятельствами — исключительно важным местом религии в жизни греков и пониманием человека как свободного существа, которое распространялось только на греков и не относилось к рабам, как не относилась к ним παιδεία, воспитание грека в качестве политического человека, образованного и достойного гражданина полиса. До нач. XX в. вопросы античного воспитания и образования рассматривались преимущественно в трудах по истории педагогики, работы, в к-рых греч. παιδεία и рим. humanitas изучались в связи с общим развитием античной культуры, представляли собой редкое исключение. Грандиозную попытку объяснить греч. мир из παιδεία предпринял в XX в. В. Йегер.

Παιδεία оказала огромное влияние на становление и развитие древнерим. воспитания и образования. Слова humanista, umanisti (итал. гуманность, гуманисты), употребляемые в эпоху Возрождения в Италии, имеют непосредственное отношение к humanitas — слову, к-рое встречается в сочинениях Цицерона, Сенеки, Плиния Младшего. Одно из самых ранних упоминаний humanitas в значениях «воспитание», «образование», «достоинство», «человеческое благородство» и др. можно обнаружить у Цицерона, получившего образование сначала в Риме, затем в Афинах и способствовавшего в I в. до Р. Х. утверждению принципов греч. воспитания (παιδεία) на рим. почве. В раскрытии природного достоинства человека, в воспитании благородной личности, человека культуры Цицерон видел главную задачу и цель образования, считая, что образованность, знание философии и владение словом (риторика) являются необходимыми качествами знатного человека. Однако уже во 2-й пол. II в. по Р. Х. рим. писатель Авл Геллий отмечал, что humanitas ошибочно понимается в смысле φιλανθροπία (человеколюбие, любовь к человеку), и тем самым указывал на новое значение humanitas, к-рое становилось главным в его время и к-рому суждено было стать определяющим в истории новоевроп. Г.; Авл Геллий писал: «…humanitas в республике — paideia, humanitas в империи — philanthropia» (Aulus Gellius. Noctes Atticae. XIII 16 / Ed. P. K. Marshall. Oxf., 1968. 2 vol.). В эпоху позднего эллинизма с характерными для него космополитизмом и религ. синкретизмом Сенека, Плиний Младший в своих нравственных сочинениях учили относиться к рабам как к людям, т. е. гуманно. Но это была эпоха, когда аристократической и сословной этике эллинизма уже противостояла превосходящая ее христ. нравственность с проповедью любви ко всем людям, в т. ч. и к гонителям христиан.

Разработанные в поздней языческой античности принципы гуманитарного образования сохранили значение и для христ. мира. Приспособленные к новым историческим условиям, они просуществовали на Западе и Востоке вплоть до эпохи Ренессанса. В средние века на Западе начиная с IX в. эти принципы нашли выражение в тривиуме (trivium), включавшем изучение грамматики, диалектики и риторики, и в квадривиуме (quadrivium) — обучении арифметике, геометрии, астрономии и музыке; в Византии, где традиция «эллинского воспитания» никогда не прерывалась и воспитание делилось на подготовительное (προπαιδεία) и всеобщее (ἐνκύκκλιος παιδεία), к-рое завершалось в высших школах (ун-тах), учебные программы, аналогичные средневековым на Западе, не только возникли много раньше, но и дополнялись изучением метафизики и «первой философии» (т. е. богословия); при этом и на Западе и на Востоке studia humanitatis, науки человеческие (гуманитарные, светские), резко отграничивались от studia divinitatis, наук божественных.

Утверждать, что подобное воспитание и образование обусловили формирование человека гуманистического типа, едва ли справедливо, поскольку первые носители гуманистического мировоззрения появляются, по-видимому, только в нач. XIV в. В Византии к ним можно отнести Феодора Метохита, Георгия Плифона, Мануила Хриcолора и др. Протопр. Иоанн Мейендорф, автор фундаментального соч. «Жизнь и труды свт. Григория Паламы», относил к «гуманистам» основных противников свт. Григория Паламы в споре о природе Фаворского света, в первую очередь Варлаама Калабрийского за его склонность решать богословские проблемы средствами философии, и полагал, что визант. гуманисты оказали большое влияние на развитие Г. в Италии. Иной т. зр. придерживался М. С. Корелин. Обсуждая вопрос о роли переселившихся в Италию византийцев Варлаама Калабрийского, Виссариона, митр. Никейского, Мануила Хрисолора и др., Корелин считал, что их влияние на формирование итал. Г. было незначительным (Корелин. 1914. Т. 4. С. 448).

В европейской литературе принято связывать расцвет Г. с эпохой Возрождения и рассматривать именно эту эпоху в качестве наиболее яркого выражения гуманистических начал. Еще Я. К. Буркхардт, один из известных исследователей Возрождения, в своей кн. «Культура Италии в эпоху Возрождения» понимал Г. как «открытие человека», развитие индивидуализма и личности (Буркгардт. Т. 2. С. 25) и объяснял этим личностным началом новое отношение к миру и культуре. Но в качестве историка, несклонного искать одну причину для объяснения эпохи, сам Буркхардт не выводил культуру Возрождения из Г. и описывал развитие «человеческих начал» в их связи с др. формами жизни (политическими, культурными, духовными, психологическими и т. д.).

Проблемы возрожденческого Г., его места и роли в культуре Возрождения, его прогрессивного или даже регрессивного значения (в частности, для политического объединения Италии), тождественности и нетождественности Возрождения и Г., его взаимосвязи с христианством, средними веками и античным наследием, а также Реформацией и Просвещением были предметом непрекращающихся дискуссий в научной лит-ре ХХ в.; большое влияние на их развитие оказали многочисленные исследования по медиевистике и культуре Возрождения, к-рые ставили под сомнение не только принципиальные отличия культуры позднего средневековья и культуры раннего Возрождения, но порой и существование самой эпохи Возрождения как единого целого. Сложности, возникшие в связи с попытками положительного определения основных черт эпохи Возрождения, одной из самых противоречивых по характеру и полярной направленности действующих в ней сил и течений, нередко заставляли исследователей понимать ее через то, что она отрицает. Эта эпоха настроена отрицательно по отношению к церковному авторитету и христианству средних веков, она снимает запреты и подвергает сомнению существующие во всех областях жизни и культуры ограничения, разрушает старые представления относительно искусства, науки, философии, политики, морали, образа жизни человека, его природы и предназначения.

Возрожденческий Г., рождающийся из «переоценки ценностей» жизни и культуры, переосмысления традиц. церковной веры в Бога и отношения к исторической религии, предполагает новое понимание мира. Господствующие в средние века представления о мире как жизни в Церкви уступают пониманию мира как места для осуществления творческих способностей, заложенных в природе человека (humanitas). В многообразной и противоречивой по своим культурным и мировоззренческим установкам гуманистической идеологии Возрождения представления о совершенствовании человека, жизни в соответствии с природным достоинством человека, развитии культуры и образования, патриотизме и национализме сочетаются с проповедью крайнего индивидуализма, с равнодушием к проблеме греха и восхвалением этики гедонизма, с элитарностью и космополитизмом. Эпоха Возрождения, остающаяся и поныне эталоном Г. и культурных достижений, если и отличалась в религ. и нравственном отношении от предшествующей ей эпохи средних веков, то отнюдь не в лучшую сторону. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения прямо и открыто не отрицает Бога, тем более что Г. часто находит сторонников и энергичную поддержку в католич. Церкви. Критика христианства вплоть до Эразма Роттердамского направлена против монашества, связана с осуждением схоластики и аскетизма. Порой она заходит слишком далеко (с т. зр. католич. Церкви), как это было в случае с Марсилием Падуанским, отрицавшим божественность папской власти, или Л. Валлой, подвергавшим сомнению т. н. Константинов дар. Вслед. глубокого кризиса католич. Церкви и упадка веры, а также под влиянием заново открытой античной философии (во всем разнообразии ее течений — от пифагореизма и платонизма до эпикуреизма и скептицизма) гуманистическая философия пытается подменить христианство отвлеченным теизмом, а в нек-рых случаях пантеизмом и материализмом.

Связь возрожденческой культуры с гуманистическими идеями своего времени вряд ли подлежит сомнению; первыми гуманистами эпохи были Данте, Петрарка и Боккаччо — авторы поэм, новелл, философских сочинений и многочисленных трактатов, содержащих идеи Г. Культура Возрождения развивалась в атмосфере Г., испытала сильное воздействие со стороны нового мировоззрения, культивирующего свободу художника, и была проникнута гуманистическими мотивами; человек, его психологические переживания, страсти, частная, семейная и обыденная жизнь постепенно занимают центральное место в лит-ре, живописи, музыке и театральном искусстве этой эпохи. Тем не менее вопрос, была ли культура Возрождения по своему происхождению и природе гуманистической, если освободить его от идеологических наслоений и оценочных суждений, не предполагает однозначного ответа, с одной стороны, по причине неопределенности самого термина «Г.», а с др.- в связи с трудными и зачастую неразрешимыми проблемами, возникающими при исследовании возрожденческой живописи, скульптуры, лит-ры, музыки, архитектуры, анализ к-рых требует обоснования принадлежности к Г. формально-стилистических и художественных особенностей произведения искусства. В сравнении с философией, политикой, историей и педагогикой, в к-рых гуманистические воззрения находят более или менее адекватный язык для своего выражения, очевидно, что подлинное искусство непосредственно не проповедует никаких идей, обоснование же антропоцентризма тех или иных произведений искусства еще не означает их обязательной принадлежности к Г., в противном случае гуманистическим следовало бы считать и все последующее искусство Нового времени вплоть до современности с ее принципом дегуманизации искусства.

К особенностям возрожденческого Г. относится богатство и многообразие его форм выражения: 1) в педагогике и образовании — возникновение гуманистической педагогики (трактат П. Верджерио «О благородных нравах и свободных занятиях юношества»), воспитание homo libero, свободного человека, на основе принципов классического образования (К. Салутати, Витторино да Фельтре и др.); трактаты Дж. Манетти «О свободном воспитании», Л. Бруни «О научных и литературных занятиях», Л. Б. Альберти «О семье», Б. Кастильоне «О придворном», Р. Агриколы «О построении изучения»; появление ун-тов в Праге и Вене, Studio в Италии, учрeждение Асаdemia platonica во Флоренции (1459), академий в Падуе и Риме; 2) в собирании и изучении античного философского и культурного наследия — переводы на лат. язык (усилиями гуманистов Бруни, Ф. Филельфо, Дж. Ауриспы, М. Фичино и др.) сочинений Платона, неоплатоников, Секста Эмпирика, Плутарха, Эпиктета, Лукиана, Диогена Лаэртского, греч. комментаторов Аристотеля, Гесиода, Гермеса Трисмегиста, издание сочинений Лукреция, Цицерона, Марка Аврелия, произведений художественной, исторической и др. лит-ры; 3) в филологии — критическое исследование текстов библейских книг и материалов к ним (Валла, Манетти, Дж. Пико делла Мирандола, И. Рейхлин, Эразм Роттердамский); 4) в исторических исследованиях — формирование нового подхода к изложению истории с критикой источников и без ссылок на церковный авторитет (Бруни «История народа Флоренции» и Ф. Бьондо «История со времен падения Римской империи» и др.); 5) в политике и социологии — подчинение нравственной проблематики политической целесообразности и принципу силы (Н. Макиавелли «Государь»), утопические проекты создания буд. счастливого общества, основанного на социальном равенстве (Т. Мор, Т. Кампанелла); 6) в естественных науках — создание гелиоцентрической системы мира (Коперник); 7) в учениях о праве, нравственности и религии — новые толкования сложившихся еще в античности теорий «естественного права», «естественной морали»; реабилитация античного язычества, поиски общих черт между христианством и античной мифологией (трактаты Фичино «О христианской религии и благочестии» и Дж. Савонаролы «Триумф креста, или Об истине христианской религии» и др.), возникновение концепций «всеобщей религии» (Фичино, Пико делла Мирандола) и «естественной религии» (Мор, Ж. Боден); 8) в поисках синтеза античной культуры и раннего христианства — формирование «христианского» Г. (Эразм Роттердамский, Мор, Рейхлин и др.); 9) в оккультных науках — широкое распространение в кругах гуманистической интеллигенции различных течений магии, герметизма, астрологии, алхимии (Ф. Парацельс и др.).

Печать двойственности лежит на культурной и духовной жизни эпохи Возрождения; оппозиция языков latinitas и volgare (в Италии) свидетельствует о существовании 2 различных и противоположных культур — гуманистической культуры высших сословий (интеллигенции) и народной низовой итал. культуры (при этом на языке volgare была написана «Божественная комедия» Данте и среди гуманистов были его сторонники); в католич. Церкви обнаруживается глубокая противоположность между идеалами бедности и аскетической жизни, проповедуемыми Франциском Ассизским, Екатериной Сиенской, Фомой Кемпийским, Савонаролой, и жизнью пап в роскоши и богатстве, между сторонниками традиции (Иннокентий III и др.) и покровителями гуманистов (Николай V, Лев X), между универсалистскими стремлениями, нашедшими выражение в проекте объединения христ. Церквей, под к-рым имелось в виду подчинение правосл. Церкви власти пап (Ферраро-Флорентийский Собор 1438-1439 гг.), и тенденциями к обособлению, созданию своей церкви, к-рые обнаружились в расколе католичества и возникновении протестантизма (М. Лютер).

Возрожденческая философия, которая может считаться выразительницей гуманистического мировоззрения эпохи, за редкими исключениями (Николай Кузанский), не отличалась ни оригинальностью построений, ни глубиной решения поставленных проблем. В стремлении к всеединому она была не самостоятельна и находилась под определяющим влиянием неоплатонизма; в др. случае, в обосновании индивидуализма и антропоцентризма, она не смогла найти путь для построения целостного философского учения, оставаясь в рамках натурфилософского подхода, дополняемого обычно этикой, заимствованной из античной философии. Учения о человеке в философии Возрождения, представленные в многочисленных трактатах («Моя тайна» и др. Петрарки, «Об истинном благе» и др. Валлы, «О достоинстве и превосходстве человека» Манетти, «О благородстве» Дж. Ф. Поджо Браччолини, «О достоинстве человека» Пико делла Мирандола, «О бессмертии души» и др. П. Помпонацци), при всем своем различии обнаруживают типологические сходства, заключающиеся в признании неразрывной связи человека с природой, свободы воли человека (трактаты Манетти, Пико делла Мирандола, Эразма Роттердамского), власти «фортуны», судьбы (трактаты Петрарки и Салутати), разумности человека, его достоинства, самопознания (имеющего в основании психологический характер), стремления к красоте (Фичино, А. Фиренцуола), к чувственным удовольствиям (наслаждению, радости, счастью) и моральному самосовершенствованию (в добродетели, благе). В этом направлении возрожденческой антропологии на первый план выступает отношение человека к самому себе и природе, к-рая в ряде учений, близких к пантеизму, отождествляется с Богом; формула «природа или Бог» встречается у Альберти, Фичино, Пико делла Мирандола, Дж. Бруно, Парацельса, С. Франка, тем самым абстрактный и безличный Бог, Единое, постулируется в качестве высшей реальности. В большинстве учений о человеке гуманистическая философия исходит из двойственного душевно-телесного состава человека (лишь в нек-рых концепциях речь идет и о духе), склонна к вере в предсуществование души; в отношении к проблеме бессмертия индивидуальной души одни философы его отрицают (Помпонацци), другие признают и рассматривают блаженство как продолжение земных наслаждений; близкие же к неоплатонизму учат о существовании единой мировой души (Фичино, Ф. Патрици, Бруно).

Индивидуалистические мотивы, ведущие к исчезновению самой индивидуальности в Боге (Едином), характерны и для нем. мистики этого времени, к-рая, продолжая традиции Майстера Экхарта, в учении С. Франка преломляется в концепции «отрешенности» (нем. Gelassenheit) от своего «адамического я» и слияния с Богом, а у Я. Бёме человек в мистическом акте соединяется с присутствующим в человеческой душе Богом.

В учении Николая Кузанского, явившемся одним из наиболее глубоких философских построений эпохи, проблема человека, его места в мире рассматривается в связи с отношением человеческой природы (humanitas, человечности) к богочеловечеству Иисуса Христа. В соч. «Об ученом незнании» Николай Кузанский писал, что в Богочеловеке «человечность так соединилась в божественности со Словом Отца, что существует не в своей, а в Его ипостаси…» (С. 154); «…без такого соединения нельзя было бы говорить о действительно неслиянном единении нетленной истины человечности с божественной Личностью, как своей ипостасной основой» (С. 163). Излагая общецерковный взгляд в отношении того, что человек не мог собственными усилиями преодолеть власть первородного греха, тяготеющего над ним, поэтому воплощение Слова Божия, вочеловечение есть спасительный акт любви по отношению к человеку (С. 160), Николай Кузанский отмечал, что «Христос умер не так, что погибла Его Личность»; «в Христе и через Христа облеклась бессмертием человечность всех людей…» (С. 165), поэтому основой спасения для человека «оказывается вера в богочеловечество Христа, благодаря Которому человеческая природа только и может подняться к нетлению» (С. 167). Понимая человечность человека в качестве такой природы, в к-рой изначально, по Божию замыслу все заключено (свернуто) и присутствует в возможности, Николай Кузанский представлял творчество как процесс «развертывания», актуализации этого содержания (Николай Кузанский. О предположениях. С. 260), имеющий в себе аналог божественного триединства (Там же. С. 277). Несмотря на принципиальные отличия философии Николая Кузанского от подавляющего большинства философских учений эпохи Возрождения, ему не удалось избежать характерных для этого времени заблуждений, связанных с поиском формально понятого всеединства, о чем свидетельствует не только его деятельное участие в Ферраро-Флорентийском Соборе, но и трактат «О согласии вер», в к-ром излагается взгляд об общих корнях всех важнейших религий, а обрядовые и культовые различия между ними рассматриваются как не имеющие существенного значения.

К нравственно-религ. и социальным последствиям возрожденческого Г. относится расшатывание старых сословных и религ. границ и возведение новых — между образованными и необразованными, культурными и некультурными, интеллигенцией и народом, исповедующими религ. синкретизм, религию вообще, иногда даже атеизм, и принадлежащими к христ. Церкви — разрушение старых авторитетов, прежде всего авторитета Церкви, и создание новых «идолов» в лице представителей лит-ры, искусства, культуры и философии, отрицание христ. наследия средних веков и преклонение перед античностью в самом широком смысле, к-рая для Италии была ее собственной забытой историей и культурой. Этим объясняется приписываемый гуманистическому мировоззрению Ренессанса «революционный», «освободительный» характер. Эта революция в умах и чувствах изменяет мир кардинальным образом и порождает реакцию на разрушение старого христ. мира — Реформацию и Контрреформацию.

Вопрос: Что такое светский гуманизм?
Ответ: Идеал светского гуманизма заключается в том, что человечество считает себя частью несотворенной, вечной природы; его целью является самоисправление человека без вмешательства или помощи Бога. Светский гуманизм возник из Просвещения XVIII века и свободомыслия XIX века. Некоторые христиане могут удивиться, узнав, что на самом деле они имеют некоторые общие взгляды со светскими гуманистами. Многие христианские и светские гуманисты разделяют приверженность здравому смыслу, свободе познания, отделению церкви от государства, идеалу свободы и нравственному воспитанию. Тем не менее, их взгляды во многом также расходятся. Светские гуманисты основывают свою мораль и идеи о справедливости на критическом мышлении без влияния Писания, на которое в свою очередь полагаются христиане для получения понимания о правильном и неправильном, добре и зле. И хотя светские гуманисты и христиане развивают и применяют науку и технику, последние используют эти средства в служении во славу Божью, в то время как светские гуманисты рассматривают их в качестве инструментов, призванных служить человеческим целям без какого-либо отношения к Богу. В своих исследованиях, касающихся происхождения жизни, светские гуманисты не признают, что Бог сотворил человека из земного праха, сначала из ничего создав Землю и все живые существа на ней. Для светских гуманистов природа является вечной, автономной силой.
Светские гуманисты также могут быть удивлены, узнав, что многие христиане разделяют с ними отношение религиозного скептицизма и приветствуют критическое мышление в области познания. По примеру благородных верийцев, христианские гуманисты рассматривают все вещи в свете Священного Писания (Деяния 17:11). Мы не просто принимаем каждую декларацию или умственное восприятие, входящие в наши умы, но сверяем все идеи и «знание” с абсолютным стандартом Слова Божьего, проявляя послушание Господу Христу (см. 2 Коринфянам 10:5; 1 Тимофею 6:20). Христианские гуманисты понимают, что все сокровища мудрости и знания сокрыты во Христе (Колоссянам 2:3) и стремятся расти в познании ради служения Ему (Филиппийцам 1:9; 4:6; ср. с Колоссянам 1:9). В отличие от светских гуманистов, которые отвергают понятие открытой истины, мы придерживаемся стандарта Слова Божьего, с помощью которого измеряем или проверяем все вещи. Эти краткие замечания не освещают христианский гуманизм в полной мере, но добавляют жизни и уместности «клиническим” словарным определениям (например, словарь Вебстера определяет христианский гуманизм как «философию, защищающую самореализацию человека в рамках христианских принципов”).

Прежде чем рассматривать христианский ответ на секулярный гуманизм, нам следует обратить внимание на само определение гуманизма. Гуманизм, как правило, ассоциируется с восстановлением древнего образования и культуры, имевшем место в эпоху Возрождения. За это время «гуманисты” разработали строгие научные системы, основанные на греческой и римской моделях, и попытались построить новый латинский стиль (в литературе и скульптуре), а также политические институты, построенные на их основе. Тем не менее, задолго до эпохи Возрождения, «христианский гуманизм” процветал в работах Августина, Фомы Аквинского, Эразма и других. Некоторые даже усматривают в произведениях Платона, языческого философа, тип мышления, совместимый с христианским учением. В то время, как в мыслях Платона содержится немало полезного, его предположения и выводы, конечно, остаются небиблейскими. Платон, как и Ницше, верил в «вечное повторение” (реинкарнацию); он (и греки в целом) отдавал лишь поверхностное уважение своим богам – для него человек был вершиной. Современные проявления светского гуманизма отвергают как номинальные христианские элементы из учения своих предшественников, так и основные библейские истины, как, например, тот факт, что человеческие существа несут образ своего Творца, Бога, открытого в Библии, в земной жизни и служении Господа Иисуса.
В ходе научной революции исследования и открытия ученых, обладавших широким спектром познаний (которых можно считать гуманистами, например, Коперник и Галилей), бросили вызов католической догме. Рим отвергал выводы новых эмпирических наук и публиковал противоречивые заявления по вопросам, лежащим вне области веры. Ватикан постановил – поскольку Бог создал небесные тела, то они должны отражать «совершенство” своего Творца; поэтому церковь отвергала открытия астрономов о том, что орбиты планет являются эллиптическими, а не сферическими, как считали ранее, и что солнце имеет «пятна” или более холодные, темные области. Эти эмпирически проверяемые факты и сами ученые, открывшие их, не противоречили библейскому учению. Реальное отступление от открытой в Библии истины в сторону натуралистического гуманизма – характеризуемого отвержением авторитета и истины Библии и ведущего по направлению к мирской форме гуманизма – произошло в эпоху Просвещения в 18-19-м веках, которое укоренилось по всей Европе, в особенности процветая в Германии.
Многочисленные пантеисты, атеисты, агностики, рационалисты и скептики преследовали различные интеллектуальные проекты, не привязываясь к открытой истине. В своих путях такие люди, как Руссо и Гоббс, искали аморальные и рациональные решения человеческой дилемме; кроме того, такие работы, как «Феноменология духа” Гегеля, «Критика чистого разума” Канта и «Наука знания” Фихте заложили теоретическую основу для светских гуманистов последующих поколений. Сознательно или бессознательно, современные ученые и светские гуманисты основываются на этом фундаменте, пропагандируя исключительно «рациональные” подходы к социальным и этическим проблемам и антиномистские формы самоопределения в вопросах индивидуальной автономии и свободы выбора в вопросах сексуальных отношений, деторождения и добровольной эвтаназии. В области культуры светские гуманисты полагаются на критические методы толкования Библии и отвергают возможность божественного вмешательства в историю человечества; в лучшем случае, они рассматривают Библию как «священную историю”.
Выступая под названием «высшая критика”, светский гуманизм распространился в школах богословия, продвигая свой рационализированный или антропоцентрический подход к изучению Библии. Зародившись в Германии, «высшая критика” конца 19-го века стремилась «следовать документам” и приуменьшала авторитетность вести библейского текста. Как отметил Даррелл Бок, в своем спекулятивном характере высшая критика обходилась с Библией, «как с мутным зеркалом прошлого”, а не как с непогрешимым историческим документом о жизни и учении Христа и Его апостолов (Библейское богословие Нового Завета, Рой Зук и Д. Бок, 1994, стр. 16). Например, в своем «Богословии Нового Завета” Бультман, ведущий сторонник высшей критики, повсеместно основывается на критических допущениях. Как отмечает Бок, автор «настолько скептически относится к новозаветному портрету Иисуса, что почти не обсуждает Его богословие” (там же).
Хотя высшая критика подорвала веру некоторых людей, другие, например, Б. Уорфилд из Принстонской семинарии, Уильям Эрдман и др., упорно защищали Библию как Слово Божье. Отвечая скептикам, которые подвергали сомнению раннюю дату написания и авторство Евангелия от Иоанна, Эрдман и другие верные слуги Господа защищали эти важные положения на критических основаниях и с равной научностью.
Точно так же в философии, политике и социальной теории – христианские ученые, юристы, писатели, политики и художники орудовали подобными инструментами, защищая веру и убеждая умы и сердца в пользу Евангелия. Тем не менее, во многих областях интеллектуальной жизни битва еще далека от завершения. Например, в литературных кругах за пределами академического мира продолжают господствовать идеи Ральфа Уолдо Эмерсона. Пантеизм Эмерсона приравнивается к отказу от Христа; он весьма тонок и может подтолкнуть неосторожные души к отказу от Евангелия. Эмерсон считал, что «высшая душа” в людях делает каждого человека источником его собственного спасения и истины. Читая таких писателей, как Эмерсон и Гегель, христиане должны проявлять осторожность и сохранять за Словом Божьим центральное место в своих мыслях, смиренно оставаясь послушными ему в своей жизни.
Христианские и светские гуманисты иногда участвуют в открытом диалоге об основании или источнике порядка во вселенной. Независимо от того, называют ли они это причиной или первопричиной Аристотеля, некоторые светские рационалисты приходят к верному выводу – что нравственная истина является необходимым условием для нравственного порядка. Хотя многие секулярные гуманисты являются атеистами, обычно они с уважением относятся к вопросам о причине бытия; таким образом, христианские апологеты могут иметь с ними рациональный диалог о Евангелии, как Павел в Деяниях 17:15-34, обращаясь к афинянам.
Как христианам следует относиться к секулярному гуманизму? Для последователей Пути (Деяния 9:2; 19:19, 23) любая допустимая форма гуманизма должна учитывать полную реализацию человеческого потенциала в повиновении нашего разума и воли разуму и воле Бога. Желание Бога состоит в том, чтобы никто не погиб, но чтобы все покаялись и унаследовали вечную жизнь как Его дети (Иоанна 3:16; 1:12). Светский гуманизм стремится сделать и гораздо меньше и гораздо больше. Он пытается исцелить этот мир и прославить человека как автора его собственного, прогрессивного спасения. В связи с этим, светский гуманизм положительно относится к некоторым религиозным заменителям истинного Божьего Евангелия, например, учению Йогананды, основателя «Содружества самореализации”. В отличие от этого, христианские гуманисты следуют за Господом Иисусом в понимании того, что наше царство не от мира сего и не может быть полностью реализовано здесь, несмотря на Божьи обетования Израилю (Иоанна 18:36; 8:23). Мы обращаем свои умы к вечному царству Господнему, а не земному, ибо мы умерли и наша жизнь сокрыта с Иисусом в Боге. Когда Христос – наша жизнь – вернется, мы явимся с Ним во славе (Колоссянам 3:1-4). Именно так должны рассматривать свою судьбу человеческие существа, потому что мы – Его потомки, как говорят даже светские поэты (см. поэму Арата «Явления”; ср. с Деяния 17:28).
Не обязательно быть христианином, чтобы понять, что гуманизм, основанный лишь на разуме, не преуспеет. Даже Иммануил Кант, написавший свою «Критику чистого разума” на пике развития немецкого Просвещения, осознавал это. Так и последователям Христа не следует становиться жертвами обольстительной философии и человеческих традиций и быть плененными формами гуманизма, основанными на романтической вере в возможность самореализации человека (Колоссянам 2:8). Гегель основывал прогресс человечества на идеале разума как духа, реализующегося через прогрессивные диалектические этапы в истории; но если бы он дожил до мировых войн 20-го века, то весьма сомнительно, что он бы упорствовал в поиске человеческого прогресса в этом историческом фиаско. Христиане понимают, что любая форма гуманизма, отделенная от Божественного искупления, обречена на провал и является самообманом. Мы основываем свои взгляды на взглядах Бога, так как человечество сотворено по Его образу и подобию, и мы согласны с Писанием об отчаянном положении человека и Божьем плане спасения.
Как отметил Александр Солженицын, гуманизм не предлагает никакого решения в отчаянном положении человечества. Он говорит об этом следующим образом: «Если бы гуманисты были правы, заявляя, что человек рожден, чтобы быть счастливым, тогда он не родился, чтобы умереть. А поскольку его тело обречено на смерть, то его задача на земле, очевидно, должна иметь более духовную природу”. Воистину, задача человечества заключается в поиске и нахождении Бога (Деяния 17:26-27; ср. 15:17), нашего истинного Избавителя, Который предлагает нам нечто большее, чем земное наследство (Евреям 6:9; 7:17). Открывающий дверь Христу (Откровение 3:20) унаследует ту лучшую землю, которую Бог приготовил для тех, кто любит Его и призван в соответствии с Его целями (Ефесянам 1:11; Римлянам 8:28; Евреям 11:16; ср. с Матфея 25:34; Иоанна 14:2). Насколько это выше горделивых и высокомерных целей, содержащихся в светских гуманистических манифестах?

Гуманизм является следствием естественно присущей человеку гуманности, человечности. Он теснейшим образом связан с тем, что есть Я, человек как человек, его позитивная сущность.

Это не значит, что люди «обречены” на гуманизм. Человеку присущи отрицательные черты. У него есть и нейтральные качества, к которым относятся все физические, нервно-физиологические и познавательные способности, свобода, любовь и другие психо-эмоциональные характеристики. Правда, зачисление последних двух в рубрику нейтральных обычно вызывает возражения, ведь, сколько слов сказано во славу свободы и любви. Но реализм гуманиста в том и состоит, что он понимает негарантированность человечности свободы и любви, их обязательной связи со светлыми сторонами человеческого существа. Сколь ни неприятно нам признавать это, но жизнь демонстрирует бесчисленные проявления свободы как произвола, насилия и злой воли, а любви — как паразитизма и деспотизма, экспансии и притязаний, также как и, к сожалению, совместимости гения и злодейства. Очевидно, что нейтральные человеческие качества сами по себе ни хороши, ни плохи, они становятся таковыми, когда сочетаются, соответственно, с положительными и отрицательными качествами человека. Именно поэтому «нейтральная” область не может образовать какого-то мировоззрения.

Другое дело бесчеловечность. На ее основе формируется нечто противоположное гуманизму, скажем, криминальное или садистское мировоззрение. Оно реально, но его содержание негативно, оно — антипод гуманистического мировоззрения и предстает как его изнанка, как темная и иррациональная тяга к уничтожению и самоуничтожению человека. Нас же интересует не отрицательный, а положительный полюс личности. С этой точки зрения, гуманность — высшее жизнеутверждающее начало в человеке.

Главным признаком фундаментального характера гуманизма является особый характер его связи с личностью. Она решает здесь актуальный, исключительно важный выбор себя в качестве не просто индивидуального Я (что происходит в обычном акте самосознания), а Я человечного, достойного лучшего в себе и равно достойного всем ценностям мира. На этой основе позитивно решаются все иные — философские, религиозные, политические, правовые и другие мировоззренческие вопросы.

Осознание человеком своей собственной человечности, ее ресурсов и возможностей — это решающая интеллектуальная процедура, переводящая его с уровня гуманности на уровень гуманизма. Каким бы невероятным это иногда ни казалось, но человечность — неустранимый элемент внутреннего мира любого психически нормального человека. Абсолютно бесчеловечных людей не бывает и быть не может. Но нет и абсолютно, стопроцентно человечных людей. Речь идет о преобладании и борьбе в личности того и другого.

Гуманизм представляет собой определенную сумму общечеловеческих ценностей, обычных (простых) нравственных, правовых и иных норм поведения. Их каталог знаком практически каждому из нас. Он включает в себя такие конкретные проявления человечности, как доброжелательность, сочувствие, сострадание, отзывчивость, благоговение, общительность, участие, чувство справедливости, ответственность, благодарность, терпимость, порядочность, кооперативность, солидарность и др.

Сложнее дело обстоит с характеристиками основ гуманизма как мировоззрения и явления общественной и культурной жизни. В них должна фиксироваться сущность человека, его взаимосвязи с обществом и природой, место и специфика гуманизма по отношению к другим мировоззрениям, социальным практикам и институтам.

По моему разумению, фундаментальными чертами гуманистического мировоззрения являются следующие:

1. Гуманизм — это мировоззрение, в центре которого идея человека как высшей ценности и приоритетной по отношению к себе реальности в ряду всех других материальных и духовных ценностей. Иначе говоря, для гуманиста личность — исходная реальность, приоритетная и безотносительная по отношению к себе и относительная в ряду всех остальных.

2. Гуманисты, следовательно, утверждают равноправие человека как материально-духовного существа по отношению к другому человеку, природе, обществу и всем иным, известным или еще не известным ему реальностям и существам.

3. Гуманисты допускают возможность генезиса, эволюционного порождения, создания или творения личности, но они отвергают редукцию, т.е. сведение сущности человека к нечеловеческому и безличному: природе, обществу, потустороннему, небытию (ничто), неизвестности и т.д. Сущность человека — это сущность, обретаемая, созидаемая и реализуемая им самим в себе и в мире, в котором он рождается, живет и действует.

4. Гуманизм, таким образом, — это собственно человеческое, светское и мирское мировоззрение, выражающее достоинство личности, ее внешне относительную, но внутренне абсолютную неуклонно прогрессирующую самостоятельность, самодостаточность и равноправие перед лицом всех иных реальностей, известных и неизвестных существ окружающей ее действительности.

5. Гуманизм — это современная форма реалистической психологии и жизнеориентации человека, которая включает в себя рациональность, критичность, скептицизм, стоицизм, трагизм, терпимость, сдержанность, осмотрительность, оптимизм, жизнелюбие, свободу, мужество, надежду, фантазию и продуктивное воображение.

8. Гуманизму присуща уверенность в неограниченных возможностях самосовершенствования человека, в неисчерпаемости его эмоциональных, познавательных, адаптивных, преобразовательных и творческих способностей.

7. Гуманизм — это мировоззрение без границ, поскольку предполагает открытость, динамизм и развитие, возможность радикальных внутренних трансформаций перед лицом изменений и новых перспектив человека и его мира.

8. Гуманисты признают реальность антигуманного в человеке и стремятся максимальным образом ограничить ее сферу и влияние. Они убеждены в возможность все более успешного и надежного обуздания негативных качеств человеческого существа в ходе поступательного развития мировой цивилизации.

9. Гуманизм рассматривается в качестве принципиально вторичного феномена по отношению к гуманистам — группам или слоям населения, фактически существующим в любом обществе. В этом смысле гуманизм — не более чем самосознание реальных людей, понимающих и стремящихся взять под контроль естественно присущую любой — в том числе и гуманистической — идее тенденцию к тоталитарности и господству.

10. Как социально-духовное явление гуманизм — это стремление людей достигнуть возможно более зрелого самосознания, содержание которого составляют общепринятые гуманистические принципы, и практиковать их во благо всего общества. Гуманизм представляет собой осознание наличной гуманности, т.е. соответствующих качеств, потребностей, ценностей, принципов и норм сознания, психологии и образа жизни реальных слоев любого современного общества.

11. Гуманизм — это больше, чем этическая доктрина, поскольку стремится осознать все области и формы проявления человечности человека в их специфике и единстве. Это значит, что задача гуманизма — интегрировать и культивировать на уровне мировоззрения и образа жизни нравственные, юридические, гражданские, политические, социальные, национальные и транснациональные, философские, эстетические, научные, жизнесмысловые, экологические и все иные человеческие ценности.

12. Гуманизм не является и не должен являться идеологией или какой-либо партийно-политической программой, т.е. общественным идейным течением и структурой, организующей, мобилизующей и направляющей людей к достижению определенных политических или иных целей, связанных с господством и властью части людей над остальными членами национального или мирового сообщества. Вместе с тем, задача гуманизма — прояснить и очертить плюрализм общечеловеческих политических ценностей, составляющих общую основу политических доктрин и движений. Тем самым он способен, готов выполнять и выполняет коммуникативно-интегративную, координирующую и согласительную функцию в диалоге, конкуренции и обмене политическими идеями в обществе. Он способен предложить и предлагает всем не тоталитарным и не экстремистским политическим партиям и движениям целостную, открытую и динамичную систему ценностей, способных гуманизировать политические идеологии и политику в целом.

13. Гуманизм не является и не должен являться какой-либо формой религии. Гуманистам чуждо признание реальности сверхъестественного и трансцендентного, преклонение перед ними и подчинение им как сверхчеловеческим приоритетам. Гуманисты отвергают дух догматизма, фанатизма, мистицизма и антирационализма.

14. Гуманисты скептически относятся к явлениям, которые объявляются паранормальными, экстрасенсорными, оккультными, магическими, спиритическими, ясновидческими, астрологическими, телекинетическими и т.п., и выступают за необходимость независимого и объективного научного критического исследования заявлений о такого рода феноменах.

15. Идеи гуманизма не могут быть использованы для достижения противоположных ему целей. Гуманисты в целом разделяют принципы Всеобщей декларации прав человека.

***

Для гуманистического движения важен и дорог не гуманизм сам по себе, а человек, его объективная человечность. Он, его практический образ жизни приоритетны по отношению к любой, пусть даже и блестяще сформулированной, гуманистической доктрине или программе. В организационном и социальном смысле это означает максимально возможную открытость и демократизм гуманистических движений, обществ и институтов. Для практики гуманистического просвещения это означает максимально цивилизованные и взвешенные формы обсуждения и оценки оппозиционных или противоположных гуманизму точек зрения или идей, что отнюдь не исключает определенности, последовательности, решительности и смелости в воплощении и защите гуманистических ценностей. Особенно корректной должна быть работа по расширению участников движения светского, гражданского гуманизма. Главное здесь — консолидация людей, уже считающих себя гуманистами или способных осознать себя в качестве таковых. Это перспективно, поскольку их действительно много даже в стране с такой сложной исторической судьбой, как Россия.

Речь, таким образом, идет о том, что связано с советом человеку разобраться со своим внутренним миром, навести в нем порядок. Гуманистический призыв — это, в конечном счете, призыв к человеку не принимать что-то извне безразлично, а прежде обрести себя с помощью самого себя и объективных возможностей, это призыв докопаться, увидеть в себе позитивные основы самого себя, своей ценности, свободы, достоинства, самоуважения, самоутверждения, творчества, общения и равноправного сотрудничества с себе подобными и со всеми другими — социальными и природными — не менее дос-тойными и удивительными реальностями.

В. А. Кувакин
Президент Российского гуманистического общества

Гуманизм и антигуманизм представляют собой одну из фундаментальных культурных оппозиций, уходящих своими корнями к заре человеческой цивилизации, когда закладывались предпосылки человеческой морали и способность людей делать различия между добром и злом. Исторически дилемма гуманизм – антигуманизм, соотносящаяся с антропологической дилеммой человечность – бесчеловечность, обретала множество конкретных форм, превратившись на глубинном, витальном уровне в стационарный социокультурный фактор, обеспечивающий диалог между различными мировоззренческими – политическими, философскими и религиозными – традициями. На общем социальном уровне гуманизм и антигуманизм образуют сложный и многоуровневый процесс развития культуры. Как отмечает В. И. Миллер, «новейшая культура выражает себя посредством конфликта между гуманизмом и антигуманизмом в мировоззренческих установках XX и XXI веков». Это обстоятельство переводит гуманизм и антигуманизм в статус общекультурных и общечеловеческих парадигм, установок мышления и аксиологических систем.

Гуманизм – мировоззрение, согласно которому наивысшей и приоритетной ценностью человеческого бытия является сам человек, его свобода, разум, талант; с человеком соотносятся все иные формы действительности и ценности, и сам он соотносится с ними. Сам гуманизм с его принципом антропоцентризма возник как реакция на тео- и социоцентризм. Антигуманизм – это социокультурная ориентация, основанная на широкой критике гуманизма как чего-то неправомерного, ложного, аморального, в конечном счете опасного и враждебного человеку и обществу. В качестве альтернативы антигуманисты предлагают ориентацию на жесткое сохранение традиционных политических, экономических, правовых, религиозных и семейных ценностей и настойчиво проводят мысль о несостоятельности и даже опасности идеи человеческого самостояния. Однако не всякая критика гуманизма есть антигуманизм, точно так же как и противоположность гуманизма не являет собой бесспорную апологию бесчеловечности.

Гуманизм и антигуманизм фактически вобрали в себя основные оппозиции культуры: человек – Бог, разум – вера, рационализм – иррационализм, секуляризация – сакрализация, прогрессизм – консерватизм, творчество – аскеза, новация – традиция. Так, в част- ности, противостояние культурно-исторических антитез «сакрализация – секуляризация», по-видимому, является характерным явлением в человеческой культуре последних пяти-шести веков, свидетельством ее непростого, нередко драматического и противоречивого развития. Таким образом, дилемма гуманизма и антигуманизма представляет собой интерпретацию вышеперечисленных оппозиций на уровне общекультурного диалога. Гуманизм и антигуманизм каждый по-своему отражают надежды и тревоги человечества, которые связаны с поступательным развитием науки, технологии, новых стилей жизни, а также с проникновением науки и новых форм научного мышления в религию, мораль, политику и т. д. Антигуманизм, «анти-«, несет в себе отрицание, выражаемое в самых разнообразных формах. Он видит гуманизм в черном свете, демонизирует его, усматривает в нем угрозу самим основам Традиции. Для антигуманизма закономерно жесткое отстаивание традиционной ценностной системы, отрицание правомерности инноваций в социальной и особенно в этической сферах. По существу, критики гуманизма винят «во всех бедах современности тот факт, что история когда-то двинулась опасными нетореными путями, – как если бы вправду оставалась незадействованной какая-то другая, гарантированная история». В. В. Бибихин затрагивает эту проблему в связи с распространенными обвинениями Ренессанса и гуманизма во всевозможных вызовах, обрушившихся на западную цивилизацию, риски которых по-настоящему открываются только сейчас: «Непосредственное ощущение говорит, что нет фатальной преемственности между историческим сдвигом XV–XVI ве-ков и современным нагромождением глобальных проблем».

На рубеже 70–80-х гг. XX в. только в США вышли в свет три крупные работы, посвященные анализу мировоззренческих оснований светского гуманизма с христианско-консервативной точки зрения. Это работы X. Дункана «Светский гуманизм: наиболее опасная религия в Америке» (1979), Д. Эренфельда «Высокомерие гуманизма» (1981) и Н. Гейслера «Человек есть мера? Эволюция современного гуманизма» (1983). Сами названия этих книг говорят за себя. В XXI в. антигуманистическую традицию продолжила книга П. Дж. Бьюкенена «Смерть Запада», в которой неоднократно упоминается «Гуманистический манифест II», зачисляемый в обширный список документов, враждебных традициям Запада. И если с точки зрения гуманистов гуманизм представляет собой реальную силу, способную сохранить человечество, обеспечить планетарный цивилизационный прогресс, то с точки зрения антигуманистов дело обстоит с точностью до наоборот: гуманизм – это путь в никуда, угроза существованию западной культуры, уже столкнувшейся, в том числе, и по его, гуманизма, вине со множеством проблем: «Первая проблема – вымирание населения. Вторая – массовая иммиграция людей различных цветов кожи, верований и культур, иммиграция, ставящая под сомнение культурную целостность Запада. Третья проблема – доминирование антизападной культуры, непримиримой противницы западной религии, западных традиций и западной морали… Четвертая же проблема – распад государств и постепенная передача власти от национальных правительств правительству мировому, чье возвышение неминуемо означает исчезновение государств как общественного феномена».

Процесс секуляризации с возвышением личностного начала и возрождением духа антропоцентризма и рационализма вызывает упорное неприятие со стороны фундаменталистски настроенных апологетов теоцентрической и авторитарно-иерархической картины мира. Один из открытых противников современного гуманизма, широко известный в США евангелический проповедник T. ЛаХей открыто возмущается апелляциями гуманистов к личному чувству свободы и ответственности человека. В своей последней книге «Осажденный разум: Борьба за истину в новом тысячелетии», написанную в соавторстве с Д. Ноэблем, он пишет: «Современная философия образования помешалась на самоактуализации, самопредставлении (self-image), самолюбии, самодостаточности, самовыражении, самоудовлетворении – само, само, само… психологический человек концентрируется не на душе, а на своем Я. Психологический человек отвергает как идею греха, так и идею спасения. Он не стремится ни к чему более высокому, чем «хорошее самочувствие”». Эта книга, изданная в сотнях тысячах экземпляров, – образец религиозно-консервативной критики светского гуманизма. Она выдержана в воинственно-апокалипсических тонах, построена на сплошных подтасовках и рассчитана на невзыскательного, мало осведомленного читателя. «Многие из нас не понимают, – предупреждает автор во введении, – что такое секулярный гуманизм и как он разрушает нашу культуру, семьи и страну – и как однажды он разрушит весь мир. Не будет преувеличением сказать, что большинство сегодняшних зол может быть обнаружено в секулярном гуманизме, который уже захватил наше правительство, ООН, образование, телевидение и большинство других силовых центров жизни». ЛаХей не утруждает себя анализом и зачисляет в разряд гуманизма все, что, по его мнению, угрожает «истинно верующим»: марксизм, фрейдизм, постмодернизм, так называемые религии нового века. Пять главных «догматов» современного гуманизма он видит в атеизме, поддержке идей эволюционизма, аморализме, в идее «автономного человека» и глобализме. Вывод евангелического проповедника однозначен: гуманизм враждебен христианскому миру.

Отметим попутно, что соавтор Т. ЛаХея Д. Ноэбль также является автором многочисленных изданий антигуманистического характера. Так, в своей монографии «Понимание времени: Религиозное мировоззрение наших дней и поиски истины» он проводит различие между теологией и секулярным гуманизмом с философской, теологической и других точек зрения и тем самым разводит гуманизм и религиозный антигуманизм по соответствующим нишам. Такой подход – типичный пример того, как гуманизм и антигуманизм оказываются полярными феноменами культуры. Фактически Ноэбль анализирует одну из ее оппозиций «сакрализация – секуляризация»: «…Теологически библейское христианство есть теизм, секулярный гуманизм – атеизм; с философской точки зрения библейское христианство является сверхприродным или логоцентрическим; секулярный гуманизм – натуралистическим и материалистическим. Этически библейское христианство поддерживает моральные абсолюты; секулярный гуманизм поддерживает моральный релятивизм. Биологически библейское христианство есть креационизм; секулярный гуманизм есть эволюционизм. с точки зрения психологии библейское христианство акцентируется на душе, духе, разуме; секулярный гуманизм акцентируется на психолого-химическом мозге. Социологически библейское христианство защищает три социальных института – семью (отец, мать, ребенок), государство и церковь; секулярный гуманизм защищает гражданский брак, мировое правительство и этическую культуру церквей. Юридически библейское христианство основывает позитивный или человеком созданный закон на библейских и/или природном законе и объективном моральном порядке; секулярный гуманизм защищает позитивное право. Экономически библейское христианство защищает концепцию частной собственности, работы, наследования; секулярный гуманизм – социализм. С точки зрения политики библейское христианство признает государство как Богом утвержденный институт; секулярный гуманизм убежден, что человечество может теперь контролировать свою будущую эволюцию через функцию человеком созданного государства. С точки зрения истории библейское христианство – это результат Божественного плана… секулярный гуманизм рассматривает историю как результат слепой, случайной эволюции».

Критика гуманизма П. Бьюкенена в книге «Смерть Запада» последовательна в рамках того, что называют сегодня Консервативным проектом. Автор всерьез встревожен тем, что «многим американцам довелось увидеть, как развенчивают их Бога, ниспровергают их героев, оскверняют культуру, извращают моральные ценности, фактически вытесняют из страны, а самих называют экстремистами и лжецами за приверженность идеалам предков». Для компактности анализа было бы полезно свести в единый каталог тех врагов Запада, которые, согласно пророчествам П. Бьюкенена, ведут его к неизбежной смерти. Ими оказываются различные мировоззрения, культурные феномены и социальные практики: феминизм, гомосексуализм, бизнес, секулярный гуманизм, марксизм, дарвинизм, психоанализ, Франкфуртская социологическая школа, гедонизм, демократы, масс-медиа, новый гедонизм. Среди них, по причине забвения заповедей христианской морали, особенно выделяются «четыре вестника апокалипсиса» западной культуры: контрацепция, стерилизация, аборт, эвтаназия. Бьюкенен сетует, что европейские и американские женщины не хотят прежнего патриархального рая и не вспоминают «о ценностях их матерей и бабушек: добрый муж, дом в пригороде, куча детишек». И в результате весь христианский западный мир – католики, протестанты, православные – участвует «в грандиозной похоронной процессии западной цивилизации». Многократно недобрым словом в книге П. Бьюкенена упоминается «Гуманистический манифест II», который, по его мнению, «стал своего рода этическим компасом Америки, а теперь постепенно превращается в неписаный закон». «Гуманистический манифест II», пишет П. Бьюкенен, поначалу воспринимался как верх радикализма, но постепенно он стал идеологией Демократической партии. Секулярный гуманизм – «сам по себе религия, религия американской элиты, насаждаемая в обществе Верховным судом». П. Бьюкенен обвиняет гуманизм в насаждении бездумного гедонизма, также виновного в смерти Запада. Да, мир стал иным, и культурная монополия Запада стала невозможной в глобальном сообществе, каковым уже сегодня предстает разумная жизнь на планете. Но П. Бьюкенен продолжает защищать идею превосходства западной цивилизации, в лоне которой американцы – «благословеннейшие из смертных».

Книга П. Бьюкенена характерна для современной антигуманистической литературы во многих отношениях. Ей присущи пафос благочестия, эмоциональность, некая тоскливость, перемешанная с трагизмом утрат, антирационализм, демонизация глобализации и секуляризации. В связи с этим он заявляет о себе как ярый противник идеи укрепления международных планетарных институтов типа ООН, видя в ней прообраз Мирового правительства. «С точки зрения христианства, – пишет он, – это ересь» и происки детей Просвещения, которые совершают подмену потусторонности посюсторонностью. Это демонизм гуманизма и разума, приведший к дехристианизации американского и европейского общества. Бьюке-нен предупреждает, что «дехристианизация Америки – рискованная игра, ставкой в которой выступает наша цивилизация», и сетует на то, что «курс прокладывает только разум – Божественным откровением мы пренебрегаем. Отцы-основатели предупреждали, что это – мост в никуда». Будучи убежденным в правомерности отождествления культуры и религии, Бьюкенен видит в попытках секуляристов стремление «уничтожить» связь между культурой и религией. Он утверждает, что культурная война есть одновременно война религиозная. Автор не замечает, что начинает призывать к войне культур, хотя обвиняет в расколе западной цивилизации гуманистов, называя такую культурную и религиозную войну наследницей холодной войны, войной, «которой суждено определить будущее планеты. Вероятно, никто из нас не доживет до той поры, когда мы увидим землю обетованную, однако победа неминуемо будет на нашей стороне. Ведь история учит, что Божественная истина, рухнувшая наземь, непременно восстанет и вновь возлетит к небесам». Такого рода заявления чрезвычайно опасны, безответственны и антигуманны, поскольку Бьюкенен призывает к жесткой борьбе за традиционные ценности великой западной цивилизации: «И битвы будут не политическими, но этическими, интеллектуальными и духовными. Ведь наш противник – не просто очередная политическая партия, но иная вера, иной взгляд на Бога и человечество… Для победы нам необходим не только консервативный дух, стремление защищать традиционные ценности Америки и Запада, но и дух контрреволюционный, желание отвоевать утраченные территории».

Иные пути выживания человечества предлагает светский гуманизм, утверждающий необходимость поиска компромисса, мира и согласия, изгнания насилия; он призывает к культивированию терпимости, эмпатии и уважения человека к человеку, что на самом деле является трудной практической задачей. Но именно она пред- определяет активную социальную позицию сторонников гражданского гуманизма во всем мире.

Для характеристики психологии отношения религиозных антигуманистов к гуманистам небезынтересны факты, приведенные в книге X. Рейдеста «Дьявол и секулярный гуманизм: Дети и Просвещение». Автор защищает гуманистов и критикует антигуманистов, полагая, что гуманисты ни для кого не представляют реальной угрозы. «Я, – пишет автор, – слышу назойливые и злобные голоса врагов гуманизма… Я встречаю тех, для кого Антихрист вполне реален, и кто видит его в гуманизме в современном обличье. Например, в переписке между П. Куртцем, редактором «Фри Инквайери”, и Х. Дунканом, исполнительным директором компании «Миссионерский крестовый поход инкорпорейтед”, автором работы «Секулярный гуманизм: Наиболее опасная религия в Америке”, последний обращается к Куртцу со словами: «Я думаю, что это настоящая трагедия, что Вы и многие другие гуманисты, с которыми я знаком, позволили себе поддаться наваждениям сатаны. Он, действительно, изощренное существо. Я знаю это, потому что я имел дело с этим старцем более 50 лет… По своей собственной воле Вы предпочли верить в дьявольскую ложь, а не в божественную истину… Если Вы будете продолжать следовать сатане, не слушать едва слышимый голос божественного духа, это письмо, которое я пишу Вам сейчас, будет преследовать Вас вечно”». Далее автор пишет, что он встречал тех, кто, если и не считает гуманистов дьявольской силой, думает, что существует гуманистический заговор. Они убеждены, что гуманисты – это заговорщики, которые хотят оккупировать школы, суды, правительство и почти все центры американской культуры и власти. Для них именно то, что лишь небольшая группа людей называет себя гуманистами, является единственным свидетельством в пользу существования тайного заговора.

Поскольку между гуманистами и теистами постоянно поддерживается критический диалог, то вполне естественно, что гуманисты отвечают своим критикам. Примером такой «критики критиков» является работа П. Куртца «В защиту светского гуманизма». По признанию автора, секулярный гуманизм находится под огнем критики, особенно в последние десятилетия. В первую очередь, со стороны религиозных консерваторов и правых фундаменталистов. Цель этой критики состоит в доказательстве того, что у гуманизма нет моральных оснований и что он является источником упадка моральных ценностей современного общества. В ответ на это П. Куртц утверждает, что ситуация как раз обратная. Эта критика «не в состоянии оценить значительную роль гуманизма в развитии моральных установок, особенно в настоящее время быстрого научного прогресса и социальных изменений. В самом деле, гуманизм выражает собой систему значительных моральных ценностей, которые сконцентрированы на реализации всего лучшего в человеческих существах…». И тем не менее П. Куртц в духе научного скептицизма готов признать, что представителями «морального большинства» затрагиваются многие реальные проблемы общества, которыми озабочены и светские гуманисты. Это большое число разводов в США, беспорядочные сексуальные отношения, порнография, увеличение потребления наркотиков. Другими точками соприкосновения между ними является критика политики налогообложения, рост расходов на содержание правительства и др. Некоторые из гуманистов могут согласиться с представителями «морального большинства» в том, что Америка теряет свои позиции в различных частях всего мира. Лично я, говорит Куртц, обеспокоен «упадком западной демократии на мировой арене и хотел бы восстановить американскую позицию как оплот против тоталитаризма».

Вместе с тем он обращает внимание на ряд слабых пунктов в позициях антигуманистов. Налицо их конспиративистский подход, согласно которому гуманисты – это заговорщицкая группа, которая будет доминировать, если уже не доминирует, во всей Америке. Это никак не соответствует американской действительности, в которой не более 10 % населения (по данным всех последних опросов населения) относят себя к неверующим. Несостоятельно и отнесение гуманизма к какому-то особо опасному виду религии. Несправедливы, если исходить из всех имеющихся статистических данных, и заявления о том, что американские школы тоже находятся под властью светских гуманистов. В США работают по крайней мере 3 млн учителей и «только 10 тыс. из них являются членами гуманистических организаций».

Фундаменталисты демонстрируют низкий уровень осведомленности и скудный набор аргументаций, то есть научный уровень их критики весьма невысок. Кроме того, они отводят разуму явно не приоритетное место на шкале ценностей, поэтому П. Куртц обвиняет их в антиинтеллектуализме. Они плохо знакомы с данными гуманитарных наук и ситуацией в культурной жизни США, и потому рассматривают практически всех американских философов, историков, классиков литературы как гуманистов.

Но вполне в духе гуманизма Куртц предлагает фундаменталистам совместную защиту терпимости как основной моральной и гражданской добродетели в условиях демократии: «Мы верим в демократию и свободу, но не принимаем таких абсолютистских позиций, а также доктрин, которые имеют тенденцию противопоставлять людей друг другу».

Другой фланг антигуманизма составляют постмодернисты. В отличие от религиозной постмодернистская критика гуманизма искусна и редко бывает вульгарной. Сегодня постмодернизм остается непримиримым врагом гуманизма. В целом он может рассматриваться как новейшая форма нигилизма, перечеркивающего свои собственные заслуги в выявлении многих противоречий культуры модерна. Среди западных интеллектуалов постмодернисты стали известны скорее благодаря прихотям моды, а не как серьезные и конструктивные критики модерна, под которым подразумевается современная философия, связанная, прежде всего, с традициями рационализма и скептицизма Нового времени и Просвещения. Под тотальную критику попала целая плеяда выдающихся умов того времени. Ж. Деррида, Ж. Лакан, Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Делез отталкиваются от поздней философии М. Хайдеггера и полагают объективное научное познание разновидностью мифа. Кровавая история XX в., по их мнению, доказала, что люди не способны к свободному и независимому выбору, не могут следовать рациональным принципам и нести ответственность за свои действия. В результате объектом критики постмодернистов становятся центральные идеи современного гуманизма. Признавая тот факт, что история XX в. изобилует преступлениями против человека, гуманисты, между тем, полагают, что это не дает оснований для тотального отрицания культуры модерна. Преступления прошлого и настоящего – это, прежде всего, следствие подмены идеалов Просвещения, их предательства правящими элитами Запада в первой половине XX в.

По мнению П. Куртца, постмодернистская парадигма «неизбежно изживет сама себя, ее собственные пророчества самоубий- ственны, ибо она не предлагает человечеству никакого социального и нравственного проекта эмансипации и самореализации». В отличие от постмодернизма современный гуманизм предлагает не деконструкцию человеческих ценностей, а обращение «к заботам о собственно человеческих желаниях и нуждах, сосредоточивает свою энергию на способах достижения счастья в этом, а не «ином” мире». Его задача – не уход от проблем, а строительство светского града.

Если попытаться обобщить аргументы против гуманизма, то едва ли не большая их часть связана с критикой принципа антропоцентризма. При этом игнорируется, что в современное гуманистическое мировоззрение вошли принципы коэволюции, партнерства, комплементарности, а также принципы плюрализма культур, убеждений и идеологий.

В заключение следует отметить, что конфронтационный диалог между гуманизмом и антигуманизмом является характерной чертой современной западной культуры, что, на наш взгляд, может считаться одним из факторов, обеспечивающих ее развитие. Каковы бы ни были его издержки, он обеспечивает коммуникацию между различными идеологическими, философскими, религиозными и светскими традициями. В ходе этого диалога разворачивается тот сложный и многоуровневый процесс развития, который мы обозначаем понятием «культура». Тем не менее очевидно, что отрицание объективно возникшей необходимости обновления западной культуры неизбежно ведет к пророчествам о «смерти Запада» (П. Бьюкенен) и приглашениям на «поминки по Просвещению» (Дж. Грей), которые, однако, отнюдь не способствуют укреплению жизнестойкости человека и его ответственности за свои дела и за жизнь будущих поколений, наследующих нынешние достижения и успехи, потери и поражения.

Гуманизм и антигуманизм – это две полярные формы отражения проблем человеческого существования на современном этапе в западной культуре как целостном диалоговом феномене. Различие между ними сказывается в их локации на политическом и философско-теоретическом уровнях общественного сознания. Так, современный гуманизм связан с наукой, приоритетом разума, идеями эволюционизма, он поддерживает принципы демократизма и открытости новизне, его философско-методологической основой являются рационализм, скептицизм, натурализм, прагматизм, экзистенциализм и персонализм. Антигуманизм, возникший, в частности, на основе религиозно-консервативной традиции (иная его форма связана с крайними формами постмодернизма), креационизма, догматизма и фундаментализма, базируется на недоверии к собственным силам человека, его возможностям, его разуму, моральной свободе и ответственности. Эти установки питают психологию алармизма, антиглобализма, пессимизма и апокалипсиса.

Между тем представители гуманизма и антигуманизма демонстрируют некое родство, поскольку их адепты хорошо понимают риски свободы и новизны, хотя первый признает их неизбежными и предлагает действовать так, чтобы минимизировать возможные негативные последствия свободы и новации, тогда как второй ищет решения на путях минимизации самого развития и свободы, чреватых нарушением морального и социального равновесия или хаосом в целом. Как гуманисты, так и антигуманисты, каждые со своей точки зрения, обеспокоены будущим человечества и тем самым заключают в себе соответственно латентную или открытую, осознанную гуманность. Одновременно они предлагают различные сценарии развития культуры, фактически вынося их на мультикультурный уровень и на суд истории. Гуманисты и антигуманисты, выводя на уровень общественного сознания тревоги, надежды и заботы людей в свете возможных вариантов исторического развития, оказывают активное влияние на формирование мировоззрения, аксиологических предпочтений и представлений о достойном образе жизни, единство которых образует живое многообразие мировой культуры.

Миллер, В. И. Конфликт как феномен гуманизма и антигуманизма в современной культуре // Конфликт как феномен социального взаимодействия. – Сургут, 2003. – с. 35–36.

Бибихин, В. В. Новый ренессанс. – М.: МАИК «Наука», «Традиция», 1998. – с. 416.

Бибихин, В. В. Новый ренессанс. – М.: МАИК «Наука», «Традиция», 1998. – с. 247–248.

Бьюкенен, П. Дж. Смерть Запада. – М.: ACT, 2004. – с. 313.

LaHaye, Т. F., Noebel, D. Mind Siege: The Battle for the Truth in the New Millennium. – Nashville: World Publishing, 2000. – p. 80–81.

Ibid. – p. 35. В число секулярных гуманистов автор зачисляет практически всех членов университетского сообщества США, ведущие масс-медиа, международные организации, такие как ЮНЕСКО, ЮНИСЕФ, Международная организация здравоохранения и другие важнейшие межправительственные структуры. Так что, предупреждает Тим ЛаХей, дело идет к «созданию мирового социалистического правительства» (Op. cit. – р. 84).

LaHaye, Т. F., Noebel, D. Mind Siege: The Battle for the Truth in the New Millennium. – Nashville: World Publishing, 2000. – p. 88.

Бьюкенен, П. Дж. Смерть Запада. – М., 2004. – c. 17.

Там же. – с. 75.

Бьюкенен, П. Дж. Смерть Запада. – М., 2004. – с. 256.

Там же. – с. 94, 95, 313, 335–337, 365.

Там же. – с. 271.

Там же. – с. 275.

Бьюкенен, П. Дж. Смерть Запада. – М., 2004. – с. 316.

Там же. – с. 315.

Kurtz, P. In Defense of Secular Humanism. – Amherst (NY): Prometheus Books, 1983. – p. 7.

Таково название правохристианского консервативного движения в США, возникшего во второй половине XX в. в Америке, преобразованного позже в Христианскую коалицию, а еще позже – в движение, получившее название Религиозные правые (Religious Right).